Συνέχεια από 19. Δεκεμβρίου 2025
Περί της τετραπλής ρίζας του αποχρώντος λόγου
ΤΟΥ ΑΠΟΧΡΩΝΤΟΣ ΛΟΓΟΥ
ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΠΡΑΓΜΑΤΕΙΑ
ΤΟΥ ΑΠΟΧΡΩΝΤΟΣ ΛΟΓΟΥ
ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΠΡΑΓΜΑΤΕΙΑ
ΑΡΘΟΥΡ ΣΟΠΕΝΧΑΟΥΕΡ
ΔΕΥΤΕΡΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
ΕΠΙΣΚΟΠΗΣΗ ΤΩΝ ΚΥΡΙΟΤΕΡΩΝ ΘΕΩΡΙΩΝ ΠΟΥ ΕΧΟΥΝ ΔΙΑΤΥΠΩΘΕΙ ΜΕΧΡΙ ΤΩΡΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΡΧΗ ΤΟΥ ΑΠΟΧΡΩΝΤΟΣ ΛΟΓΟΥ
§6
Πρώτη παρουσίαση της αρχής και διάκριση δύο σημασιών της
Για μια τέτοια πρωταρχική αρχή κάθε γνώσης έπρεπε να βρεθεί επίσης πολύ νωρίς μια λιγότερο ή περισσότερο ακριβώς προσδιορισμένη αφηρημένη έκφραση, θα ήταν όμως δύσκολο και δεν θα είχε και μεγάλο ενδιαφέρον να αποδειχτεί πού πρωτοπαρουσιάζεται. Ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης δεν τη διατυπώνουν ακόμα τυπικά σαν μια θεμελιώδη αρχή, την επικαλούνται όμως συχνά σαν μια αλήθεια που υπάρχει από μόνη της. Έτσι λέει ο Πλάτων με μια αφέλεια που απέναντι στις έρευνες της νεότερης εποχής μοιάζει σαν την κατάσταση της αθωότητας απέναντι στη γνώση του καλού και του κακού: Αναγκαῖον πάντα τὰ γιγνόμενα διὰ τινα αἰτίαν γίγνεσθαι· πῶς γὰρ ἂν χωρίς τούτων γίγνοιτο; [Είναι αναγκαίο όλα όσα συμβαίνουν να συμβαίνουν μέσα από μια αιτία γιατί πώς θα μπορούσαν να συμβαίνουν χωρίς αυτής) (Φίληβος 26e). Και πάλι στον Τιμαίο (28a): Πἂν δὲ τὸ γιγνόμενον ὑπ᾿ αἰτίου τινὸς ἐξ ἀνάγκης γίγνεσθαι· παντί γὰρ ἀδύνατον χωρίς αἰτίου γένεσιν σχεῖν. [Όλα όσα συμβαίνουν πρέπει αναγκαστικά να συμβαίνουν λόγω μιας αιτίας· γιατί τίποτα δεν είναι δυνατόν να αποκτή σει υπόσταση χωρίς αιτία.]
Ο Πλούταρχος στο τέλος του βιβλίου του Περί ειμαρμένης (κεφ. 11, 574e), μέσα στις βασικές αρχές των Στωικών περιλαμβάνει και αυτή. Μάλιστα μὲν καὶ πρῶτον εἶναι δόξειε τὸ μηδὲν ἀναιτίως γίγνεσθαι, ἀλλὰ κατὰ προηγουμένας αἰτίας. [Η σημαντικότερη και πρώτη αρχή θα πρέπει να είναι το ότι τίποτα δεν γίνεται χωρίς αιτία, παρά σύμφωνα με προϋπάρχουσες αιτίες.]
Ο Αριστοτέλης στο έργο του Αναλυτικὰ ὕστερα (1, 2 [71b 9]) διατυπώνει κατά κάποιο τρόπο την αρχή του αποχρώντος λόγου με τις λέξεις: Επίστασθαι δὲ οἱόμεθα ἕκαστον ἁπλῶς, ὅταν τὴν τ' αἰτίαν οἰόμεθα γιγνώσκειν, δι᾽ ἣν τὸ πρᾶγμὰ ἐστιν, ὅτι ἐκεί νου αἰτία ἐστὶν καὶ μὴ ἐνδέχεσθαι τοῦτο ἄλλως εἶναι. [Πιστεύουμε πως κατανοούμε χωρίς δυσκολία κάθε πράγμα, όταν πιστεύουμε πως αντιλαμβανόμαστε την αιτία λόγω της οποίας υπάρχει το πράγμα, ότι δηλαδή είναι αποτέλεσμα της αιτίας και δεν είναι δυνατόν να γίνεται διαφορετικά.] Επίσης στα Μετὰ τὰ Φυσικά (4, 1 [1013a 17]) δίνει μια διαίρεση των διαφόρων ειδών των αιτίων, ή πιο πολύ των αρχών, για τις οποίες υποθέτει την ύπαρξη οχτώ ειδών. Η διαίρεση όμως δεν είναι ούτε ριζική ούτε αρκετά ξεκάθαρη. Παρά ταύτα λέει εκεί εντελώς σωστά: Πασῶν μὲν οὖν κοινὸν τῶν ἀρχῶν τὸ πρῶτον εἶναι, ὅθεν ἢ ἔστιν ἢ γίγνεται ἢ γιγνώσκεται. [Κοινό όλων των αρχών είναι το ότι αυτές είναι το πρώτο μέσα από το οποίο κάτι υπάρχει ἡ συμβαίνει ή γίνεται αντιληπτό.] Στο επόμενο κεφάλαιο διακρίνει διάφορα είδη των αιτίων, παρόλο που δεν πηγαίνει σε αρκετό βάθος και έχει κάποια ασάφεια. Πιο καλά όμως παρουσιάζει τέσσερα είδη των αιτίων στο έργο του Αναλυτικὰ ὕστερα (2, 11 [94a 21]): Αἰτίαι δὲ τέσσαρες· μία μὲν τὸ τί ἦν εἶναι· μία δὲ τὸ τίνων ὄντων ἀνάγκη τοῦτο εἶναι· ἑτέρα δὲ ἥ τι πρῶτον ἐκίνησε· τετάρτη δὲ τὸ τίνος ἕνεκα. [Υπάρχουν τέσσερα είδη αιτίων: Το ένα έχει σχέση με το ποια είναι η ουσία του πράγματος, το δεύτερο τι πρέπει να προϋποτίθεται εφόσον αυτό υπάρχει, το τρίτο τι το επηρέασε σαν πρώτο, το τέταρτο για ποιο λόγο κάτι υπάρχει.] Αυτό αποτέλεσε και την πηγή της διαίρεσης των αιτίων από τους σχολαστικούς σε causas materiales, formales, efficientes και finales (υλικές, μορφικές, δραστικές και τελικές αιτίες), όπως φαίνεται από το Disputationes metaphysicae του Σουάρεθ (διατριβή 3, κεφάλαια 2 και 3). Αλλά και ο Χομπς τις διατυπώνει και τις ερμηνεύει.
Στα Μετὰ τὰ Φυσικά του Αριστοτέλη (1, 3) συναντάμε και πάλι εκείνη τη διαίρεση με περισσότερες λεπτομέρειες και μεγαλύτερη σαφήνεια. Επίσης συνοπτικά περιέχεται και στο βιβλίο Περὶ ὕπνου καὶ ἐγρηγόρσεως (κεφ. 2).
Στην ιδιαίτερα σημαντική διάκριση μεταξύ της αιτίας της γνώσης (γνωστικής αιτίας) πως κάτι υπάρχει και του αιτίου γιατί υπάρχει αναφέρεται ο Αριστοτέλης διεξοδικά στα Αναλυτικά ὕστερα 1, 13 και εξηγεί ότι η γνώση και η απόδειξη ότι υπάρχει κάτι διαφέρει πολύ από τη γνώση και απόδειξη γιατί υπάρχει κάτι: το δεύτερο είναι η γνώση του αιτίου γιατί υπάρχει κάτι, το πρώτο η αιτία της γνώσης πως κάτι υπάρχει. Όμως σε μια ξεκάθαρη διάκριση δεν προχωράει, διαφορετικά θα αναφερόταν σε αυτήν και θα την παρατηρούσε και στα υπόλοιπα κείμενά του. Αλλά και εκεί που πραγματεύεται τα διάφορα είδη των αιτίων, αυτή η τόσο σημαντική διαφορά στην οποία αναφερόμαστε στο παρόν κεφάλαιο δεν του έρχεται πια στον νου. Και εκτός αυτού χρησιμοποιεί τη λέξη αἴτιον γενικά για κάθε είδους αιτία, και μάλιστα συχνά ονομάζει την αιτία που κάτι υπάρχει ή και τις προϋποθέσεις ενός συμπεράσματος γενικά «αιτίες»: αυτό συμβαίνει π.χ. στα έργα του Μετὰ τὰ Φυσικά 4, 18· Ρητορική 2, 21· Περὶ φυτῶν 1, και ιδιαίτερα στα ᾿Αναλυτικὰ ὕστερα όπου οι προϋποθέσεις ενός συμπεράσματος ονομάζονται «αιτίες του συμπεράσματος». Όταν όμως κάποιος εκφράζει δύο συγγενείς έννοιες με την ίδια λέξη, αυτό είναι σημάδι πως δεν γνωρίζει τη διαφορά τους ή δεν τη διακρίνει με σαφήνεια: γιατί τυχαία χρησιμοποίηση ομωνύμων για δυο εντελώς διαφορετικά πράγματα είναι κάτι το εντελώς διαφορετικό. Πιο φανερά εμφανίζεται αυτό το λάθος στην παρουσίαση των σοφισμάτων «με βάση το μη αίτιον ως αἰτιον» (παρὰ τὸ μὴ αἴτιον ὡς αἴτιον). Με τη λέξη αἴτιον εννοεί εδώ προφανώς μόνο την αποδεικτική αιτία, τις προϋποθέσεις, δηλαδή μια αιτία της γνώσης.
Το σόφισμα συνίσταται στο ότι κάποιος εντελώς σωστά παρουσιάζει κάτι σαν αδύνατο, όμως αυτό δεν προκύπτει από τη φράση η οποία υποτίθεται πως το αντικρούει. Για φυσικές αιτίες δεν γίνεται καθόλου λόγος. Και οι εκπρόσωποι της λογικής των νεότερων χρόνων δίνουν τόση βαρύτητα στη λέξη «αίτιο» κατά τις παρουσιάσεις των «λανθασμένων συμπερασμάτων που δεν προκύπτουν μόνο από λέξεις», που «το λανθασμένο συμπέρασμα από μια μη αιτία σαν αιτία» το ερμηνεύουν σαν την απόρροια μιας φυσικής αιτίας: έτσι κάνουν π.χ. οι Ραϊμάρους (Reimarus), Γκόττλιμπ (Gottlieb), Ερνστ Σούλτσε (Ernst Schulze), Φρης (Fries), και όλοι όσους θυμάμαι. Μόνο ο Τουέστεν (Twesten) παρουσιάζει στη Λογική του τα σοφίσματα σωστά. Επίσης και σε άλλα επιστημονικά έργα και συζητήσεις κατά κανόνα στο «λανθασμένο συμπέρα-σμα από μια μη αιτία σαν αιτία» βλέπουν την εισαγωγή μιας ανύπαρκτης φυσικής αιτίας.
Από αυτή τη συνηθισμένη στους αρχαίους σύγχυση του λογικού νόμου της αιτίας της γνώσης πως υπάρ-χει κάτι, και του υπερβατικού φυσικού νόμου του αιτίου, της σχέσης δηλαδή αιτίου και ενέργειας, μας δίνει και ο Σέξτος ο Εμπειρικός ένα παράδειγμα. Στο βιβλίο του Πρός φυσικούς επιχειρεί να αποδείξει τον νόμο της αιτιότητας και λέει: «Κάποιος που ισχυρίζεται πως δεν υπάρχει καμία αιτία, ή δεν έχει καμία αιτία βάσει της οποίας κάνει αυτόν τον ισχυρισμό, ή έχει μια. Στην πρώτη περίπτωση ο ισχυρισμός του δεν είναι πιο αληθινός απ' ό,τι το αντίθετό του. Στην άλλη περίπτωση αναγνωρίζει μέσα από τον ισχυρισμό του ότι υπάρχουν αιτίες».
Βλέπουμε δηλαδή πως οι αρχαίοι δεν διακρίνουν ακόμα με σαφήνεια μεταξύ της απαίτησης της αιτίας της γνώσης για την αιτιολόγηση μιας κρίσης, και εκείνης ενός αιτίου για την εμφάνιση στον πραγματικό κόσμο ενός συμβάντος. Όσον αφορά αργότερα τους σχολαστικούς, ο νόμος της αιτιότητας ήταν για αυτούς ένα υψηλό αξίωμα υπεράνω κάθε έρευνας: «Δεν ερευνούμε εάν κάτι έχει μια αιτία, γιατί τίποτα δεν είναι πιο βέβαιο», λέει ο Σουάρεθ (Disputationes metaphysicae 12, κεφ. 1). Επίσης διατηρούσαν την αριστοτελική διαίρεση των αιτίων· αντίθετα η αναγκαία διάκριση για την οποία γίνεται λόγος εδώ, απ' όσο γνωρίζω, δεν είχε γίνει ούτε σε αυτούς συνειδητή.
§7
Καρτέσιος
Γιατί ακόμα και τον εξαιρετικό μας Καρτέσιο, τον δημιουργό της υποκειμενικής θεώρησης και έτσι πατέρα της νεότερης φιλοσοφίας, τον βλέπουμε σε αυτή τη σχέση ανεξήγητα μπερδεμένο, και θα δούμε στη συνέχεια σε τι σοβαρές και θλιβερές συνέπειες οδήγησε αυτό στη μεταφυσική. Μέσα στις Meditationes de prima philosophia λέει στη «Responsio ad secundas obiectiones», αξίωμα 1: «Δεν υπάρχει τίποτα για το οποίο να μην μπορεί να ρωτήσει κανείς για ποιο λόγο υπάρχει. Γιατί αυτό μπορεί να το ρωτήσει κανείς και σε σχέση με τον ίδιο τον Θεό, όχι γιατί ο Θεός θα χρειαζόταν μια οποιαδήποτε αιτία για να υπάρχει, παρά επειδή ακριβώς το αίτιο (causa) ή ο λόγος (ratio) είναι το άπειρο της φύσης του, λόγος για τον οποίο δεν χρειάζεται ένα αίτιο για να υπάρχει». Θα έπρεπε να είχε πει: Το άπειρο του Θεού είναι το ίδιο μια αιτία της γνώσης από την οποία έπεται ότι ο Θεός δεν χρειάζεται ένα αίτιο. Τα μπλέκει όμως και τα δυο και βλέπει κανείς πως δεν έχει συνειδητοποιήσει αρκετά τη μεγάλη διαφορά μεταξύ του υπερβατικού αιτίου και της λογικής αιτίας της γνώσης. Στην πραγματικότητα είναι η πρόθεσή του αυτό που παραποιεί τη σωστή αντίληψη. Εδώ δηλαδή που ο νόμος της αιτιότητας απαιτεί ένα αίτιο, τη σχέση αιτίου και ενέργειας, βάζει αντί αυτού μια απλή λογική αιτία της γνώσης γιατί αυτή δεν απαιτεί κάποια συνέχεια, όπως θα συνέβαινε με το αίτιο και τη σχέση του με την ενέργεια, και ανοίγει έτσι με αυτό το αξίωμα τον δρόμο για την οντολογική απόδειξη της ύπαρξης του Θεού, της οποί ας έγινε ο εφευρέτης, αφού ο Άνσελμος προηγουμένως είχε δώσει γενικά μόνο τις οδηγίες. Γιατί αμέσως μετά τα αξιώματα, από τα οποία αυτό που αναφέραμε είναι το πρώτο, αυτή η οντολογική απόδειξη διατυπώνεται τυπικά και εντελώς σοβαρά στην πραγματικότητα όμως εμπεριέχεται ήδη μέσα στο αξίωμα που αναφέρθηκε, ή τουλάχιστον βρίσκεται εκεί τόσο έτοιμη όσο το πουλερικό σε ένα ώριμο να σκάσει αυγό.
Ενώ δηλαδή όλα τα άλλα πράγματα χρειάζονται ένα αίτιο για την ύπαρξή τους, αντί αυτού αρκεί στον τοποθετημένο στη σκάλα της κοσμολογικής απόδειξης Θεό η έννοια του απείρου που τον χαρακτηρίζει, ή όπως το εκφράζει το αξίωμα 10: «Στην έννοια του πλέον τέλειου πλάσματος εμπεριέχεται αναγκαστικά η ύπαρξη του Θεού». Αυτό είναι δηλαδή το τρικ με το οποίο κανείς έκανε χρήση της σύγχυσης των δυο κύριων σημασιών της αρχής του αποχρώντος λόγου, συχνής ήδη από τον Αριστοτέλη, για να υμνήσει τη δόξα του Θεού.
Στο φως και χωρίς προκατάληψη ιδωμένη, αυτή η περίφημη οντολογική απόδειξη είναι πράγματι μια πολύ προσφιλής αστειότητα. Εφευρίσκει δηλαδή κανείς σε κάποια ευκαιρία μια έννοια, την οποία συνθέτει με κάθε είδους κατηγορήματα, αλλά προσέχει ανάμεσα σε αυτά, ή έτσι σκέτα, κάτι που είναι πιο αξιοπρεπές, ή περικαλυμμένα με ένα άλλο κατηγόρημα, π.χ. τελειότητα, άπειρο, ή κάτι τέτοιο, να υπάρχει και το κατηγόρημα της πραγματικότητας ή της ύπαρξης. Όπως είναι γνωστό, μπορεί κανείς από μια δεδομένη έννοια, μέσα από τις αναλυτικές κρίσεις, να εξαγάγει όλα τα κατηγορήματα που περιέχει η έννοια και επίσης τα κυριότερα κατηγορήματα αυτών των κατηγορημάτων, τα οποία επομένως έχουν λογική αλήθεια, δηλαδή η αιτία της γνώσης τους βασίζεται στην έννοια που είχε δοθεί. Έτσι εξάγει κανείς από την έννοια που είχε κατά το δοκούν εφεύρει το κατηγόρημα της πραγματικότητας ή της ύπαρξης· και για τον λόγο αυτό θα πρέπει ένα αντικείμενο που αντιστοιχεί στην έννοια, ανεξάρτητα από την προέλευσής της, να υπάρχει στην πραγματικότητα!
Αν η σκέψη δεν ήταν τόσο διαβολεμένα έξυπνη
ΔΕΥΤΕΡΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
ΕΠΙΣΚΟΠΗΣΗ ΤΩΝ ΚΥΡΙΟΤΕΡΩΝ ΘΕΩΡΙΩΝ ΠΟΥ ΕΧΟΥΝ ΔΙΑΤΥΠΩΘΕΙ ΜΕΧΡΙ ΤΩΡΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΡΧΗ ΤΟΥ ΑΠΟΧΡΩΝΤΟΣ ΛΟΓΟΥ
§6
Πρώτη παρουσίαση της αρχής και διάκριση δύο σημασιών της
Για μια τέτοια πρωταρχική αρχή κάθε γνώσης έπρεπε να βρεθεί επίσης πολύ νωρίς μια λιγότερο ή περισσότερο ακριβώς προσδιορισμένη αφηρημένη έκφραση, θα ήταν όμως δύσκολο και δεν θα είχε και μεγάλο ενδιαφέρον να αποδειχτεί πού πρωτοπαρουσιάζεται. Ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης δεν τη διατυπώνουν ακόμα τυπικά σαν μια θεμελιώδη αρχή, την επικαλούνται όμως συχνά σαν μια αλήθεια που υπάρχει από μόνη της. Έτσι λέει ο Πλάτων με μια αφέλεια που απέναντι στις έρευνες της νεότερης εποχής μοιάζει σαν την κατάσταση της αθωότητας απέναντι στη γνώση του καλού και του κακού: Αναγκαῖον πάντα τὰ γιγνόμενα διὰ τινα αἰτίαν γίγνεσθαι· πῶς γὰρ ἂν χωρίς τούτων γίγνοιτο; [Είναι αναγκαίο όλα όσα συμβαίνουν να συμβαίνουν μέσα από μια αιτία γιατί πώς θα μπορούσαν να συμβαίνουν χωρίς αυτής) (Φίληβος 26e). Και πάλι στον Τιμαίο (28a): Πἂν δὲ τὸ γιγνόμενον ὑπ᾿ αἰτίου τινὸς ἐξ ἀνάγκης γίγνεσθαι· παντί γὰρ ἀδύνατον χωρίς αἰτίου γένεσιν σχεῖν. [Όλα όσα συμβαίνουν πρέπει αναγκαστικά να συμβαίνουν λόγω μιας αιτίας· γιατί τίποτα δεν είναι δυνατόν να αποκτή σει υπόσταση χωρίς αιτία.]
Ο Πλούταρχος στο τέλος του βιβλίου του Περί ειμαρμένης (κεφ. 11, 574e), μέσα στις βασικές αρχές των Στωικών περιλαμβάνει και αυτή. Μάλιστα μὲν καὶ πρῶτον εἶναι δόξειε τὸ μηδὲν ἀναιτίως γίγνεσθαι, ἀλλὰ κατὰ προηγουμένας αἰτίας. [Η σημαντικότερη και πρώτη αρχή θα πρέπει να είναι το ότι τίποτα δεν γίνεται χωρίς αιτία, παρά σύμφωνα με προϋπάρχουσες αιτίες.]
Ο Αριστοτέλης στο έργο του Αναλυτικὰ ὕστερα (1, 2 [71b 9]) διατυπώνει κατά κάποιο τρόπο την αρχή του αποχρώντος λόγου με τις λέξεις: Επίστασθαι δὲ οἱόμεθα ἕκαστον ἁπλῶς, ὅταν τὴν τ' αἰτίαν οἰόμεθα γιγνώσκειν, δι᾽ ἣν τὸ πρᾶγμὰ ἐστιν, ὅτι ἐκεί νου αἰτία ἐστὶν καὶ μὴ ἐνδέχεσθαι τοῦτο ἄλλως εἶναι. [Πιστεύουμε πως κατανοούμε χωρίς δυσκολία κάθε πράγμα, όταν πιστεύουμε πως αντιλαμβανόμαστε την αιτία λόγω της οποίας υπάρχει το πράγμα, ότι δηλαδή είναι αποτέλεσμα της αιτίας και δεν είναι δυνατόν να γίνεται διαφορετικά.] Επίσης στα Μετὰ τὰ Φυσικά (4, 1 [1013a 17]) δίνει μια διαίρεση των διαφόρων ειδών των αιτίων, ή πιο πολύ των αρχών, για τις οποίες υποθέτει την ύπαρξη οχτώ ειδών. Η διαίρεση όμως δεν είναι ούτε ριζική ούτε αρκετά ξεκάθαρη. Παρά ταύτα λέει εκεί εντελώς σωστά: Πασῶν μὲν οὖν κοινὸν τῶν ἀρχῶν τὸ πρῶτον εἶναι, ὅθεν ἢ ἔστιν ἢ γίγνεται ἢ γιγνώσκεται. [Κοινό όλων των αρχών είναι το ότι αυτές είναι το πρώτο μέσα από το οποίο κάτι υπάρχει ἡ συμβαίνει ή γίνεται αντιληπτό.] Στο επόμενο κεφάλαιο διακρίνει διάφορα είδη των αιτίων, παρόλο που δεν πηγαίνει σε αρκετό βάθος και έχει κάποια ασάφεια. Πιο καλά όμως παρουσιάζει τέσσερα είδη των αιτίων στο έργο του Αναλυτικὰ ὕστερα (2, 11 [94a 21]): Αἰτίαι δὲ τέσσαρες· μία μὲν τὸ τί ἦν εἶναι· μία δὲ τὸ τίνων ὄντων ἀνάγκη τοῦτο εἶναι· ἑτέρα δὲ ἥ τι πρῶτον ἐκίνησε· τετάρτη δὲ τὸ τίνος ἕνεκα. [Υπάρχουν τέσσερα είδη αιτίων: Το ένα έχει σχέση με το ποια είναι η ουσία του πράγματος, το δεύτερο τι πρέπει να προϋποτίθεται εφόσον αυτό υπάρχει, το τρίτο τι το επηρέασε σαν πρώτο, το τέταρτο για ποιο λόγο κάτι υπάρχει.] Αυτό αποτέλεσε και την πηγή της διαίρεσης των αιτίων από τους σχολαστικούς σε causas materiales, formales, efficientes και finales (υλικές, μορφικές, δραστικές και τελικές αιτίες), όπως φαίνεται από το Disputationes metaphysicae του Σουάρεθ (διατριβή 3, κεφάλαια 2 και 3). Αλλά και ο Χομπς τις διατυπώνει και τις ερμηνεύει.
Στα Μετὰ τὰ Φυσικά του Αριστοτέλη (1, 3) συναντάμε και πάλι εκείνη τη διαίρεση με περισσότερες λεπτομέρειες και μεγαλύτερη σαφήνεια. Επίσης συνοπτικά περιέχεται και στο βιβλίο Περὶ ὕπνου καὶ ἐγρηγόρσεως (κεφ. 2).
Στην ιδιαίτερα σημαντική διάκριση μεταξύ της αιτίας της γνώσης (γνωστικής αιτίας) πως κάτι υπάρχει και του αιτίου γιατί υπάρχει αναφέρεται ο Αριστοτέλης διεξοδικά στα Αναλυτικά ὕστερα 1, 13 και εξηγεί ότι η γνώση και η απόδειξη ότι υπάρχει κάτι διαφέρει πολύ από τη γνώση και απόδειξη γιατί υπάρχει κάτι: το δεύτερο είναι η γνώση του αιτίου γιατί υπάρχει κάτι, το πρώτο η αιτία της γνώσης πως κάτι υπάρχει. Όμως σε μια ξεκάθαρη διάκριση δεν προχωράει, διαφορετικά θα αναφερόταν σε αυτήν και θα την παρατηρούσε και στα υπόλοιπα κείμενά του. Αλλά και εκεί που πραγματεύεται τα διάφορα είδη των αιτίων, αυτή η τόσο σημαντική διαφορά στην οποία αναφερόμαστε στο παρόν κεφάλαιο δεν του έρχεται πια στον νου. Και εκτός αυτού χρησιμοποιεί τη λέξη αἴτιον γενικά για κάθε είδους αιτία, και μάλιστα συχνά ονομάζει την αιτία που κάτι υπάρχει ή και τις προϋποθέσεις ενός συμπεράσματος γενικά «αιτίες»: αυτό συμβαίνει π.χ. στα έργα του Μετὰ τὰ Φυσικά 4, 18· Ρητορική 2, 21· Περὶ φυτῶν 1, και ιδιαίτερα στα ᾿Αναλυτικὰ ὕστερα όπου οι προϋποθέσεις ενός συμπεράσματος ονομάζονται «αιτίες του συμπεράσματος». Όταν όμως κάποιος εκφράζει δύο συγγενείς έννοιες με την ίδια λέξη, αυτό είναι σημάδι πως δεν γνωρίζει τη διαφορά τους ή δεν τη διακρίνει με σαφήνεια: γιατί τυχαία χρησιμοποίηση ομωνύμων για δυο εντελώς διαφορετικά πράγματα είναι κάτι το εντελώς διαφορετικό. Πιο φανερά εμφανίζεται αυτό το λάθος στην παρουσίαση των σοφισμάτων «με βάση το μη αίτιον ως αἰτιον» (παρὰ τὸ μὴ αἴτιον ὡς αἴτιον). Με τη λέξη αἴτιον εννοεί εδώ προφανώς μόνο την αποδεικτική αιτία, τις προϋποθέσεις, δηλαδή μια αιτία της γνώσης.
Το σόφισμα συνίσταται στο ότι κάποιος εντελώς σωστά παρουσιάζει κάτι σαν αδύνατο, όμως αυτό δεν προκύπτει από τη φράση η οποία υποτίθεται πως το αντικρούει. Για φυσικές αιτίες δεν γίνεται καθόλου λόγος. Και οι εκπρόσωποι της λογικής των νεότερων χρόνων δίνουν τόση βαρύτητα στη λέξη «αίτιο» κατά τις παρουσιάσεις των «λανθασμένων συμπερασμάτων που δεν προκύπτουν μόνο από λέξεις», που «το λανθασμένο συμπέρασμα από μια μη αιτία σαν αιτία» το ερμηνεύουν σαν την απόρροια μιας φυσικής αιτίας: έτσι κάνουν π.χ. οι Ραϊμάρους (Reimarus), Γκόττλιμπ (Gottlieb), Ερνστ Σούλτσε (Ernst Schulze), Φρης (Fries), και όλοι όσους θυμάμαι. Μόνο ο Τουέστεν (Twesten) παρουσιάζει στη Λογική του τα σοφίσματα σωστά. Επίσης και σε άλλα επιστημονικά έργα και συζητήσεις κατά κανόνα στο «λανθασμένο συμπέρα-σμα από μια μη αιτία σαν αιτία» βλέπουν την εισαγωγή μιας ανύπαρκτης φυσικής αιτίας.
Από αυτή τη συνηθισμένη στους αρχαίους σύγχυση του λογικού νόμου της αιτίας της γνώσης πως υπάρ-χει κάτι, και του υπερβατικού φυσικού νόμου του αιτίου, της σχέσης δηλαδή αιτίου και ενέργειας, μας δίνει και ο Σέξτος ο Εμπειρικός ένα παράδειγμα. Στο βιβλίο του Πρός φυσικούς επιχειρεί να αποδείξει τον νόμο της αιτιότητας και λέει: «Κάποιος που ισχυρίζεται πως δεν υπάρχει καμία αιτία, ή δεν έχει καμία αιτία βάσει της οποίας κάνει αυτόν τον ισχυρισμό, ή έχει μια. Στην πρώτη περίπτωση ο ισχυρισμός του δεν είναι πιο αληθινός απ' ό,τι το αντίθετό του. Στην άλλη περίπτωση αναγνωρίζει μέσα από τον ισχυρισμό του ότι υπάρχουν αιτίες».
Βλέπουμε δηλαδή πως οι αρχαίοι δεν διακρίνουν ακόμα με σαφήνεια μεταξύ της απαίτησης της αιτίας της γνώσης για την αιτιολόγηση μιας κρίσης, και εκείνης ενός αιτίου για την εμφάνιση στον πραγματικό κόσμο ενός συμβάντος. Όσον αφορά αργότερα τους σχολαστικούς, ο νόμος της αιτιότητας ήταν για αυτούς ένα υψηλό αξίωμα υπεράνω κάθε έρευνας: «Δεν ερευνούμε εάν κάτι έχει μια αιτία, γιατί τίποτα δεν είναι πιο βέβαιο», λέει ο Σουάρεθ (Disputationes metaphysicae 12, κεφ. 1). Επίσης διατηρούσαν την αριστοτελική διαίρεση των αιτίων· αντίθετα η αναγκαία διάκριση για την οποία γίνεται λόγος εδώ, απ' όσο γνωρίζω, δεν είχε γίνει ούτε σε αυτούς συνειδητή.
§7
Καρτέσιος
Γιατί ακόμα και τον εξαιρετικό μας Καρτέσιο, τον δημιουργό της υποκειμενικής θεώρησης και έτσι πατέρα της νεότερης φιλοσοφίας, τον βλέπουμε σε αυτή τη σχέση ανεξήγητα μπερδεμένο, και θα δούμε στη συνέχεια σε τι σοβαρές και θλιβερές συνέπειες οδήγησε αυτό στη μεταφυσική. Μέσα στις Meditationes de prima philosophia λέει στη «Responsio ad secundas obiectiones», αξίωμα 1: «Δεν υπάρχει τίποτα για το οποίο να μην μπορεί να ρωτήσει κανείς για ποιο λόγο υπάρχει. Γιατί αυτό μπορεί να το ρωτήσει κανείς και σε σχέση με τον ίδιο τον Θεό, όχι γιατί ο Θεός θα χρειαζόταν μια οποιαδήποτε αιτία για να υπάρχει, παρά επειδή ακριβώς το αίτιο (causa) ή ο λόγος (ratio) είναι το άπειρο της φύσης του, λόγος για τον οποίο δεν χρειάζεται ένα αίτιο για να υπάρχει». Θα έπρεπε να είχε πει: Το άπειρο του Θεού είναι το ίδιο μια αιτία της γνώσης από την οποία έπεται ότι ο Θεός δεν χρειάζεται ένα αίτιο. Τα μπλέκει όμως και τα δυο και βλέπει κανείς πως δεν έχει συνειδητοποιήσει αρκετά τη μεγάλη διαφορά μεταξύ του υπερβατικού αιτίου και της λογικής αιτίας της γνώσης. Στην πραγματικότητα είναι η πρόθεσή του αυτό που παραποιεί τη σωστή αντίληψη. Εδώ δηλαδή που ο νόμος της αιτιότητας απαιτεί ένα αίτιο, τη σχέση αιτίου και ενέργειας, βάζει αντί αυτού μια απλή λογική αιτία της γνώσης γιατί αυτή δεν απαιτεί κάποια συνέχεια, όπως θα συνέβαινε με το αίτιο και τη σχέση του με την ενέργεια, και ανοίγει έτσι με αυτό το αξίωμα τον δρόμο για την οντολογική απόδειξη της ύπαρξης του Θεού, της οποί ας έγινε ο εφευρέτης, αφού ο Άνσελμος προηγουμένως είχε δώσει γενικά μόνο τις οδηγίες. Γιατί αμέσως μετά τα αξιώματα, από τα οποία αυτό που αναφέραμε είναι το πρώτο, αυτή η οντολογική απόδειξη διατυπώνεται τυπικά και εντελώς σοβαρά στην πραγματικότητα όμως εμπεριέχεται ήδη μέσα στο αξίωμα που αναφέρθηκε, ή τουλάχιστον βρίσκεται εκεί τόσο έτοιμη όσο το πουλερικό σε ένα ώριμο να σκάσει αυγό.
Ενώ δηλαδή όλα τα άλλα πράγματα χρειάζονται ένα αίτιο για την ύπαρξή τους, αντί αυτού αρκεί στον τοποθετημένο στη σκάλα της κοσμολογικής απόδειξης Θεό η έννοια του απείρου που τον χαρακτηρίζει, ή όπως το εκφράζει το αξίωμα 10: «Στην έννοια του πλέον τέλειου πλάσματος εμπεριέχεται αναγκαστικά η ύπαρξη του Θεού». Αυτό είναι δηλαδή το τρικ με το οποίο κανείς έκανε χρήση της σύγχυσης των δυο κύριων σημασιών της αρχής του αποχρώντος λόγου, συχνής ήδη από τον Αριστοτέλη, για να υμνήσει τη δόξα του Θεού.
Στο φως και χωρίς προκατάληψη ιδωμένη, αυτή η περίφημη οντολογική απόδειξη είναι πράγματι μια πολύ προσφιλής αστειότητα. Εφευρίσκει δηλαδή κανείς σε κάποια ευκαιρία μια έννοια, την οποία συνθέτει με κάθε είδους κατηγορήματα, αλλά προσέχει ανάμεσα σε αυτά, ή έτσι σκέτα, κάτι που είναι πιο αξιοπρεπές, ή περικαλυμμένα με ένα άλλο κατηγόρημα, π.χ. τελειότητα, άπειρο, ή κάτι τέτοιο, να υπάρχει και το κατηγόρημα της πραγματικότητας ή της ύπαρξης. Όπως είναι γνωστό, μπορεί κανείς από μια δεδομένη έννοια, μέσα από τις αναλυτικές κρίσεις, να εξαγάγει όλα τα κατηγορήματα που περιέχει η έννοια και επίσης τα κυριότερα κατηγορήματα αυτών των κατηγορημάτων, τα οποία επομένως έχουν λογική αλήθεια, δηλαδή η αιτία της γνώσης τους βασίζεται στην έννοια που είχε δοθεί. Έτσι εξάγει κανείς από την έννοια που είχε κατά το δοκούν εφεύρει το κατηγόρημα της πραγματικότητας ή της ύπαρξης· και για τον λόγο αυτό θα πρέπει ένα αντικείμενο που αντιστοιχεί στην έννοια, ανεξάρτητα από την προέλευσής της, να υπάρχει στην πραγματικότητα!
Αν η σκέψη δεν ήταν τόσο διαβολεμένα έξυπνη
θα έμπαινε κανείς στον πειρασμό να την ονομάσει ανόητη.
Σίλλερ, Die Piccolomini 2, 7
Εξάλλου, η απλή απάντηση σε μια τέτοια οντολογική επίδειξη είναι: «Εξαρτάται από πού έχεις πάρει την έννοιά σου: Την έχεις από την εμπειρία σε ευτυχή στιγμή; Τότε το αντικείμενό της υπάρχει και δεν χρειάζεται καμία άλλη απόδειξη. Την έβγαλες αντίθετα από το κούφιο σου κεφάλι; Τότε δεν βοηθάει κανένα κατηγόρημα· είναι απλά ένα πλάσμα της φαντασία σου». Το ότι όμως η θεολογία, για να πατήσει πόδι στο ξένο προς αυτήν πεδίο της φιλοσοφίας, στο οποίο πολύ ευχαρίστως θα έβλεπε τον εαυτό της, καταφεύγει σε παρόμοιες αποδείξεις, προκαλεί μια πολύ δυσμενή προκατάληψη απέναντι στις απαιτήσεις της.
Αλλά τι να πει κανείς για την προφητική σοφία του Αριστοτέλη! Δεν είχε ποτέ ακούσει κάτι για οντολογική απόδειξη, αλλά σαν να έβλεπε μέσα στη νύχτα των επερχόμενων σκοτεινών χρόνων, διέκρινε εκείνη τη σχολαστική κουταμάρα και ήθελε να της κλείσει τον δρόμο. Στο κεφάλαιο του Β΄ βιβλίου των Αναλυτικών ὑστέρων δείχνει με σαφήνεια ότι ο ορισμός ενός πράγματος και η απόδειξη της ύπαρξής του είναι δυο διαφορετικά και αιώνια ξεχωριστά πράγματα. Με το ένα βλέπουμε τι εννοεί κάποιος, με το άλλο όμως ότι κάτι τέτοιο υπάρχει, και σαν ένας μάντης του μέλλοντος διατυπώνει τη σύντομη ρήση: η ύπαρξη δεν ανήκει στην ουσία ενός πράγματος, γιατί η ύπαρξη δεν είναι ιδιότητα. Αυτό σημαίνει ότι «η ύπαρξη δεν μπορεί ποτέ να ανήκει στα χαρακτηριστικά και στην ουσία του πράγματος».
Πόσο πολύ αντίθετα ο κύριος Φον Σέλλινγκ εγκολπώνεται την οντολογική απόδειξη, μπορεί να το συναγάγει κανείς από μια μεγάλη σημείωση στη σελίδα 152 του πρώτου βιβλίου των Philosophischen Schriften του 1809. Αλλά από αυτό βγαίνει ακόμα κάτι πιο διδακτικό, πόσο δηλαδή υπεροπτική, δήθεν υψηλού επιπέδου φλυαρία αρκεί για να ρίξει στάχτη στα μάτια των Γερμανών. Το ότι όμως κοντά σε αυτόν έρχεται και ένας τόσο θλιβερός κύριος όπως ο Χέγκελ, που ολόκληρη η λεγόμενη φιλοσοφία του ήταν μια τερατώδης διεύρυνση της οντολογικής απόδειξης, την οποία θέλησε να υπερασπιστεί απέναντι στην κριτική του Καντ, δημιουργεί μια συμμαχία για την οποία και η ίδια η οντολογική απόδειξη θα ντρεπόταν, αν και η ντροπή είναι εδώ άγνωστη λέξη. Ας μην περιμένει μόνο κανείς να μιλάω με σεβασμό για ανθρώπους που οδήγησαν τη φιλοσοφία στην περιφρόνηση.
Συνεχίζεται
Σίλλερ, Die Piccolomini 2, 7
Εξάλλου, η απλή απάντηση σε μια τέτοια οντολογική επίδειξη είναι: «Εξαρτάται από πού έχεις πάρει την έννοιά σου: Την έχεις από την εμπειρία σε ευτυχή στιγμή; Τότε το αντικείμενό της υπάρχει και δεν χρειάζεται καμία άλλη απόδειξη. Την έβγαλες αντίθετα από το κούφιο σου κεφάλι; Τότε δεν βοηθάει κανένα κατηγόρημα· είναι απλά ένα πλάσμα της φαντασία σου». Το ότι όμως η θεολογία, για να πατήσει πόδι στο ξένο προς αυτήν πεδίο της φιλοσοφίας, στο οποίο πολύ ευχαρίστως θα έβλεπε τον εαυτό της, καταφεύγει σε παρόμοιες αποδείξεις, προκαλεί μια πολύ δυσμενή προκατάληψη απέναντι στις απαιτήσεις της.
Αλλά τι να πει κανείς για την προφητική σοφία του Αριστοτέλη! Δεν είχε ποτέ ακούσει κάτι για οντολογική απόδειξη, αλλά σαν να έβλεπε μέσα στη νύχτα των επερχόμενων σκοτεινών χρόνων, διέκρινε εκείνη τη σχολαστική κουταμάρα και ήθελε να της κλείσει τον δρόμο. Στο κεφάλαιο του Β΄ βιβλίου των Αναλυτικών ὑστέρων δείχνει με σαφήνεια ότι ο ορισμός ενός πράγματος και η απόδειξη της ύπαρξής του είναι δυο διαφορετικά και αιώνια ξεχωριστά πράγματα. Με το ένα βλέπουμε τι εννοεί κάποιος, με το άλλο όμως ότι κάτι τέτοιο υπάρχει, και σαν ένας μάντης του μέλλοντος διατυπώνει τη σύντομη ρήση: η ύπαρξη δεν ανήκει στην ουσία ενός πράγματος, γιατί η ύπαρξη δεν είναι ιδιότητα. Αυτό σημαίνει ότι «η ύπαρξη δεν μπορεί ποτέ να ανήκει στα χαρακτηριστικά και στην ουσία του πράγματος».
Πόσο πολύ αντίθετα ο κύριος Φον Σέλλινγκ εγκολπώνεται την οντολογική απόδειξη, μπορεί να το συναγάγει κανείς από μια μεγάλη σημείωση στη σελίδα 152 του πρώτου βιβλίου των Philosophischen Schriften του 1809. Αλλά από αυτό βγαίνει ακόμα κάτι πιο διδακτικό, πόσο δηλαδή υπεροπτική, δήθεν υψηλού επιπέδου φλυαρία αρκεί για να ρίξει στάχτη στα μάτια των Γερμανών. Το ότι όμως κοντά σε αυτόν έρχεται και ένας τόσο θλιβερός κύριος όπως ο Χέγκελ, που ολόκληρη η λεγόμενη φιλοσοφία του ήταν μια τερατώδης διεύρυνση της οντολογικής απόδειξης, την οποία θέλησε να υπερασπιστεί απέναντι στην κριτική του Καντ, δημιουργεί μια συμμαχία για την οποία και η ίδια η οντολογική απόδειξη θα ντρεπόταν, αν και η ντροπή είναι εδώ άγνωστη λέξη. Ας μην περιμένει μόνο κανείς να μιλάω με σεβασμό για ανθρώπους που οδήγησαν τη φιλοσοφία στην περιφρόνηση.
Συνεχίζεται
ΜΕΓΑΛΗΣ ΣΗΜΑΣΙΑΣ ΕΡΓΑΣΙΑ ΣΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΔΕΝ ΔΟΘΗΚΕ Η ΠΡΟΣΟΧΗ ΠΟΥ ΤΗΣ ΑΞΙΖΕΙ΄ΕΝΑ ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑ Η ΠΟΜΠΩΔΗΣ ΕΚΦΡΑΣΗ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ. Η ΑΙΤΙΩΔΗΣ ΑΡΧΗ ΤΟΥ ΕΠΙΣΤΗΤΟΥ.
Η ΑΡΧΑΙΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΩΝ ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΩΝ ΟΠΩΣ ΚΑΤΑΤΑΧΤΗΚΑΝ ΕΙΝΑΙ ΑΦΙΕΡΩΜΕΝΗ ΣΤΗΝ ΑΡΧΗ. ΕΝΑΝ ΟΡΟ ΠΟΥ ΕΙΣΗΓΑΓΕ Ο ΑΝΑΞΙΜΑΝΔΡΟΣ. Η ΠΡΩΤΗ ΚΑΙ ΕΣΧΑΤΗ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΣ ΤΩΝ ΠΡΑΓΜΑΤΩΝ, ΤΩΝ ΥΠΑΡΚΤΩΝ ΣΗΜΕΡΑ. ΑΥΤΟ ΑΠΟ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΟΛΑ ΠΡΟΕΡΧΟΝΤΑΙ ΚΑΙ ΣΤΟ ΟΠΟΙΟ ΚΑΤΑΛΗΓΟΥΝ .
Η ΑΙΤΙΑ ΣΤΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΤΗΝ ΣΗΜΑΣΙΑ ΠΟΥ ΕΛΑΒΕ ΣΤΗΝ ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΑΠΟ ΤΟΝ ΓΑΛΙΛΑΙΟ ΚΑΙ ΕΠΕΙΤΑ. ΟΥΤΕ ΤΗΝ ΕΜΠΕΙΡΙΚΗ, ΟΥΤΕ ΤΗΝ ΚΑΝΤΙΑΝΗ, ΟΥΤΕ ΤΗΝ ΙΔΕΑΛΙΣΤΙΚΗ ΕΙΝΑΙ ΣΥΝΩΝΥΜΗ ΤΗΣ ΑΡΧΗΣ ΚΑΙ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΑΥΤΟ ΠΟΥ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΔΥΝΑΤΟΝ ΝΑ ΛΑΒΕΙ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ. Η ΣΥΝΘΗΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΟΝΤΟΛΟΓΙΚΟ ΘΕΜΕΛΙΟ ΤΩΝ ΠΡΑΓΜΑΤΩΝ. ΜΕ ΤΗΝ ΑΝΑΒΑΘΜΙΣΗ ΤΗΣ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΑΝΕΛΑΒΕ ΑΥΤΟΝ ΤΟ ΑΦΥΣΙΚΟ ΚΑΙ ΥΠΕΡΦΥΣΙΚΟ ΡΟΛΟ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ ΜΑΣ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου