ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ - Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο (36)

 Συνέχεια από: Τρίτη 22 Φεβρουαρίου 2022

ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ 

Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών το Νέο Θεολόγο.

ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. 

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ

ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΩΣΗ: ΟΙ ΑΣΚΗΤΙΚΕΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ

Η ΠΕΡΙ ΘΕΩΣΕΩΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΣΥΜΕΩΝΟΣ ΤΟΥ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ

2. Τα στάδια της πνευματικής ζωής

γ) Ο φωτισμός του ανθρώπου ως απαρχή της θεώσεως

Η επιμονή, αφετέρου, στη θέα του φωτός, που είναι γι’ αυτόν καθαρτική και των τελευταίων υπολοιμάτων της αμαρτίας και τελειοποιός των πνευματικών του αισθητηρίων, τον κάνει να «παρρησιάζεται», και τον οδηγεί στον απευθείας διάλογο με το φως, προκειμένου να αναζητήσει την ταυτότητά Του: «Καί σύν τῷ λόγῳ βλέπει πάλιν αὐτόν καί μικρόν μικρόν τελείως καθαίρεται, καθαιρόμενος δέ παρρησιάζεται καί ἐκεῖνον αὐτόν ἐρωτᾷ καί φησίν· “Ὁ Θεός μου, σύ εἶ;” Καί ἀποκρίνεται καί φησί· “Ναί ἐγώ εἰμι, ὁ Θεός, ὁ διά σέ ἄνθρωπος γεγονώς· καί ἰδού ἐγώ πεποίηκά σε, ὡς ὁρᾷς, καί ποιήσω θεόν”»1609. Ο προσωπικός χαρακτήρας της φωτοειδούς εμπειρίας του Συμεών κατά το ανωτέρω απόσπασμα, καταλυτικός του μυστικισμού του, συνιστά καίριο σημείο της περί θεώσεως διδασκαλίας του, η σημασία του οποίου θα υπογραμιστεί στην επόμενη καταληκτική παράγραφο.

Ο υπερδιανοητικός και εξωσυναισθηματικός χαρακτήρας της πνευματικής εμπειρίας του φωτός στον άγιο Συμεών αποκαλύπτει, όχι μόνον τον αντι-ευαγριανικό χαρακτήρα του συμεωνικού μυστικισμού, αλλά και τη μεταποιητική δυναμική της χριστιανικής πνευματικότητας. Υπό την έννοια αυτή ο Θεολόγος πατέρας δε θα διστάσει να προσλάβει τον πλατωνικό «μύθο του σπηλαίου»1610, προκειμένου να εκφράσει όχι μια φωτισμένη γνωσιολογία, αλλά την εν φωτί οντολογική μεταστοιχείωση του ανθρώπου1611.

Στο γνωστό μύθο του πλατωνικού σπηλαίου, ο ιδρυτής της Ακαδημίας προβάλλει –κατά κοινή ομολογία των ερμηνευτών του1612– την παιδευτική και γνωσιοθεωρητική σημασία του μύθου του, καθώς και τις ηθικές και πολιτικές συνέπειές του. Ο άνθρωπος παρουσιάζεται στον ζόφο της απαιδευσίας και της αμάθειας, με το διανοητικό μέρος της ψυχής του στερημένο από το φως της ιντελεκτουαλιστικής θεωρίας. Η πλατωνική θεωρία ισοδυναμεί με αναγωγική αποδέσμευση από την από το δεσμωτήριο της ύλης και της ιστορίας, σε μια διάνοιξη στον ιδεατό κόσμο της νόησης, τον ικανό να προσπορίσει τη μόνη νομιμοποίηση της ιστορικής και πολιτικής συνθήκης.

Ο μετασχηματισμός της γνωσιοθεωρητικής και ηθικοπολιτικής σημαντικής του μύθου σε οντολογία, αναδεικνύει τη γονιμοποιητική του πρόσληψη από τη θεολογία. Για το Νέο Θεολόγο η σκοτεινή πλατωνική φυλακή, δεν αντιστοιχεί στην κατάσταση της άγνοιας, αλλά στην κατάσταση της υποδούλωσης στα πάθη και την αμαρτία, η απελευθέρωση από αυτή δεν ταυτίζεται με τη διάνοιξη στο πέλαγος της γνωστικής πληρότητας και της ηδύτητάς της, αλλά στην οντολογική μεταστοιχείωση του ανθρώπου από το φως της θείας παρουσίας. Γι’ αυτό και οι συνέπειες από την υπέρβαση αυτή δεν είναι πολιτικές ή κοινωνικές αλλά οντολογικές, με την έννοια της απόκτησης εκείνης της υπαρκτικής πληρότητας, που είναι ικανή να νικήσει τη φθορά και το θάνατο. Επιβεβαίωση των παραπάνω αποτελεί μια καθοριστική διαφοροποίηση, σε μια χαρακτηριστική λεπτομέρεια των δύο μύθων. Για τον Συμεών, ο κοινωνός της φωτοειδούς εμπειρίας επιθυμεί να βρίσκεται συνεχώς έμπλεος του φωτός, νιώθει ανείπωτη χαρά από την παρουσία του και άφατη υπαρκτική πληρότητα και ολοκλήρωση. Σε αντίθεση με τον πλατωνικό μύστη ο οποίος φοβάται το φως, νιώθει έωλος έναντι της νέας γνώσης και επιθυμεί την επιστροφή του στο σκοτάδι;;;;[ ΑΠΙΣΤΕΥΤΗ ΠΑΡΑΝΟΗΣΗ Η ΟΠΟΙΑ ΣΥΜΠΑΡΑΣΥΡΕΙ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΣΥΜΕΩΝ]1613.

Ασφαλώς και για το Νέο Θεολόγο, όπως και για το σύνολο της χριστιανικής πνευματικότητας, η φωτοειδής εμπειρία έχει και γνωσιολογικά αποτελέσματα, τα οποία είναι ευθέως ανάλογα προς το ύψος η το «επίπεδο» της φωτοειδούς αυτής εμπειρίας. Ήδη ο Völker1614 έχει διακρίνει τρία επίπεδα φωτοειδούς εμπειρίας της παρουσίας του Θεού, που αντιστοιχούν στην εκφραστικότατη περιγραφή του Συμεών στα κεφάλαια 11 έως 14 της δεύτερης Εκατοντάδος των Κεφαλαίων1615. Εκεί ο Θεολόγος του φωτός, παρομοιάζει τις θεοπτίες με τις δυνατές σχέσεις που μπορεί να έχει κανείς με τον Ωκεανό: Μπορεί να στέκεται στην ακτή, να έχει μπει μερικώς ή να είναι ολόκληρος μέσα σ’ αυτόν. Οι περιπτώσεις αυτές αντιστοιχούν προς τις πνευματικές καταστάσεις αυτού που θεωρεί ή θεάται το Θεό μέσου του καθρέφτη της ψυχής, αυτού που μερικώς θεάται το Θεό, ενώ η τρίτη εκείνου που είναι έμπλεος της παρουσίας του Θεού κατά ένα άμεσο και συνειδητό τρόπο.

Όπως παρατηρεί ο Fraigneau –Julien1616, το δεύτερο επίπεδο της γνώσης του Θεού αντιστοιχεί προς τη γνώση των «λόγων των όντων». Αλλά το πλαίσιο μέσα στο οποίο τοποθετείται η θεωρία της γνώσης των «λόγων των όντων» στον Συμεών είναι εντελώς διαφορετικό από αυτό της ευαγριανής παράδοσης, η οποία, με τη σειρά της απηχεί τον ιντελεκτουαλιστικό φωτισμό της πλατωνικής και νεοπλατωνικής φιλοσοφίας, όπως τον συναντούμε χαρακτηριστικά στο «μύθο του σπηλαίου». [ΜΟΝΟ ΠΟΥ ΤΟΝ ΔΗΛΗΤΗΡΙΑΣΑΝ ΚΑΙ ΔΕΝ ΤΟΥ ΕΠΕΤΡΕΨΑΝ ΤΗΝ ΗΣΥΧΗ ΚΑΙ ΠΡΟΣΤΑΤΕΥΤΙΚΗ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΣΤΟ ΣΚΟΤΑΔΙ]Η γνώση του Θεού δια μέσου των «λόγων των όντων» από τον κεκαθαρμένο και φωτισμένο νου, δεν είναι το αποτέλεσμα μιας αντανάκλασης της πραγματικότητας στον καθρέφτη της ψυχής, ούτε συνιστά μια διανοητική κατάκτηση. Αποτελεί δώρο της χάρης, της φωτοειδούς παρουσίας Του, κατά έναν ρεαλιστικό και συνειδητό τρόπο1617, και φυσικά διακρίνεται απολύτως από τη γνώση της ουσίας Του. Πρέπει, επίσης, να παρατηρηθεί πως η γνώση του Θεού δια των «λόγων των όντων», όπως ξεκινά από την ευαγριανή παράδοση, αποκαθαίρεται από τον Γρηγόριο Νύσσης από τα πλατωνικά της στοιχεία και τελειοποιείται από τον Μάξιμο τον Ομολογητή, παρότι δεν απουσιάζει από τη διδασκαλία του Συμεών, δεν κατέχει μια σημαντική και διαδεδομένη θέση σ’ αυτή.

Στο σημείο αυτό μπορεί να επισημανθεί μια λεπτή διαφοροποίηση της πνευματικότητας του Συμεών έναντι του Νύσσης ή και του Μαξίμου. Προκειμένου περί του «δευτέρου» σταδίου της πνευματικής ζωής, αυτού του φωτισμού1618, η γνώση του Θεού δια μέσου της γνώσης των «λόγων των όντων» –η οποία περιγράφεται ως η προνομιακή κατάσταση του δευτέρου σταδίου της πνευματικής ζωής– αντανακλά μια έμμεση θεοπτία, περισσότερο ή λιγότερο ιντελεκτουαλιστικού τύπου, καθόσον διαμεσολαβείται από τη θεωρία του καθρέφτη.[ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Ο ΝΟΥΣ ΑΚΡΙΒΩΣ Ο ΚΑΘΡΕΦΤΗΣ ΤΟΥ ΛΑΚΑΝ. ΑΛΛΟ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ] Όπως παρατηρούν τόσο ο Daniélou όσο και ο  Fraigneau–Julien1619, προκειμένου περί της πνευματικότητας του Γρηγορίου Νύσσης, η γνώση των «λόγων των όντων» ως έμμεση θεοπτία, αντιστοιχεί πληρέστερα στην περί γνόφου διδασκαλία του Επισκόπου Νύσσης, ως ένας ενδιάμεσος αναβαθμός. Για το Νέο Θεολόγο ο αμεσίτευτος χαρακτήρας της θέας του θείου φωτός, παρουσιάζεται, ήδη, από το δεύτερο στάδιο της πνευματικής ζωής, το στάδιο του φωτισμού, ως προϋποθετική αρχή της γνώσης των «λόγων των όντων» και της δι’ αυτών θεογνωσίας1620.

Η εμπειρία της οντολογικής μεταστοιχείωσης του Συμεών από το φως της θείας παρουσίας,[ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΝΕΙ. ΤΟ ΣΤΟΙΧΕΙΟ ΣΥΝΙΣΤΑ ΤΟ ΣΩΜΑ. Η ΜΟΡΦΗ ΑΠΟΤΕΛΕΙ ΤΗΝ ΨΥΧΗ. Η ΜΕΤΑΣΤΟΙΧΕΙΩΣΗ  ΤΕΛΕΙΤΑΙ ΣΕ ΜΙΑ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΜΕΝΗ ΨΥΧΗ ΚΑΙ ΝΟΥ ΔΙΑ ΤΗΣ ΜΕΤΑΝΟΙΑΣ, ΜΕ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ, ΜΕ ΤΟΝ ΑΛΛΟ ΠΑΡΑΚΛΗΤΟ] είναι τόσο καταλυτική που αποτελεί τον απαρέγκλιτο στόχο κάθε πνευματικής προσπάθειας και το επιστέγασμα κάθε θεογνωσίας. Στον εικοστό δεύτερο Ύμνο του ο άγιος Συμεών θα εκφράσει ποιητικά αυτήν την εμπειρία, βάζοντας τον ίδιο τον Κύριο να διαβεβαιώνει την παρουσία Του στο φως και έτσι να το ταυτοποιεί. Για τους αξίους, αυτούς που η δίψα τους για το Θεό παρομοιάζεται με φωτιά, «ἄνθραξ ὁ τῆς φιλίας», ο Θεός καθίσταται ορατός εν φωτί, σύμφωνα με τη δεκτικότητα εκάστου των ανθρώπων1621. Γι’ αυτό και ο άγιος δε θα διστάσει να ταυτίσει το Θεό με το φως της δόξης και της χαριτός Του, και να παρατηρήσει ότι όσοι δεν έχουν δει το φως, αγνοούν τον ίδιο το Θεό: «Ἡμεῖς μαρτυροῦμεν ὅτι ὁ Θεός φῶς ἐστι, καί οἱ αὐτόν καταξιωθέντες ἰδεῖν πάντες ὡς φῶς ἐθεάσαντο, καί οἱ λαβόντες αὐτόν ὡς φῶς αὐτόν ἔλαβον, ὅτι προπορεύεται ἔμπροσθεν αὐτοῦ τό φῶς τῆς δόξης αὐτοῦ καί δίχα φωτός ἀμήχανόν ἐστι φανῆναι αὐτόν, καί οἱ μή ἰδόντες τό φῶς αὐτοῦ οὐδέ ἐκεῖνον εἶδον, ὅτι ἐκεῖνος φῶς ἐστι, καί οἱ μή λαβόντες τό φῶς οὔπω τήν χάριν ἔλαβον· οἱ γάρ τήν χάριν λαβόντες φῶς Θεοῦ καί Θεόν ἔλαβον, καθώς εἶπε τό φῶς, ὁ Χριστός· “Ἐνοικήσω ἐν αὐτοῖς καί ἐμπεριπατήσω”»1622.

Όπως προκύπτει από το παραπάνω απόσπασμα η εμπειρία του φωτός είναι εμπειρία της πραγματικής παρουσίας του Θεού και όχι κάποιος συμβολισμός ή συναισθηματική κατάσταση1623. Συνιστά μια άμεση («directe») σχέση Θεού και ανθρώπου, αδιαμεσολάβητη από κάθε άλλη πραγματικότητα, είτε θεία είτε γήινη, θα παρατηρήσει ο Lossky1624. Το φως δεν είναι άγγελος, ένα οποιοδήποτε δημιούργημα ή φαινόμενο1625. Η εμπειρία του θείου φωτός είναι για τον Συμεών υπεραισθητή και υπερδιανοητική, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι είναι συμβολική ή συναισθηματική. Αυτή είναι και η θεμελιώδης διαφορά του από τους Μεσσαλιανούς. Για τον Νέο Θεολόγο το φως, δεν είναι ένα αισθητό ή υλικό φαινόμενο, ούτε είναι προσιτό στις μη κεκαθαρμένες υλικές αισθήσεις. Η παρεμβολή της κάθαρσης στη θεωρία, επισημαίνει μια οντολογική μεταστοιχείωση των φυσικών αισθήσεων, του νου συμπεριλαμβανομένου, προς τη δυνατότητα αποδοχής της θείας παρουσίας.[ Η ΠΝΟΗ ΖΩΗΣ, Η ΨΥΧΗ ΖΩΣΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΙΧΕΙΟ]

Ο Θεολόγος μας επιμένει στο άμορφο και ασχημάτιστο του Θεού, χρησιμοποιώντας αποφατικές εκφράσεις, οι οποίες, σύμφωνα με την παρατήρηση του Alfeyev1626, θυμίζουν έντονα την αρεοπαγιτική κατανόηση του φωτός ως «υπερφώς»: «Ὤ θαύματος ἐκστατικοῦ καί ἀκατανοήτου Θεοῦ ἀκατανόητα ἔργα τε καί μυστήρια. Ἄνθρωπος βαστάζει γνωστῶς ἐντός αὐτοῦ τόν Θεόν ὡς φῶς, τόν τά πάντα, καί αὐτόν τόν βαστάζοντα, παραγαγόντα καί κτίσαντα· βαστάζει τοῦτον ἐντός ὥσπερ θησαυρόν ἄφραστον, ἀνεκλάλητον, ἄποιον, ἄποσον, ἀνίδεον, ἄϋλον, ἀσχημάτιστον, ἐν ἀμηχάνῳ κάλλει μεμορφωμένον, ὅλον ἁπλοῦν ὥσπερ φῶς τόν ὑπέρ πᾶν φῶς, καί περισφίγγων ἔξω τάς χεῖρας περιπατεῖ μέσον ἡμῶν, ἀγνοούμενος παρά πάντων τῶν συνόντων αὐτῷ. Τίς οὖν τήν χαράν τοῦ τοιούτου ἀνθρώπου ἀξίως ἐκδιηγήσεται;»1627.

Η πραγματικότητα μιας τέτοιας θεοπτίας χαρακτηρίζεται θαύμα εκστατικό, υποβάλλοντας τον προβληματισμό γύρω από την ένννοια της έκστασης στη θεολογία του Συμεών[ΜΕ ΣΩΜΑ Ή ΧΩΡΙΣ ΣΩΜΑ ΔΕΝ ΓΝΩΡΙΖΩ]1628. Παρότι ο άγιος Συμεών δε μας παρουσιάζει καμιά θεωρητική επεξεργασία της εμπειρίας της έκστασης, χρησιμοποιεί αρκετές φορές τον όρο ως την ενυπάρχουσα συνθήκη των πρώιμων, τουλάχιστον, θεοπτικών του εμπειριών. Κάποιες φορές χρησιμοποιεί τον όρο ως συνώνυμο του «αρπαγή», μάλιστα χρησιμοποιεί μαζί και τους δύο όρους, ως όρους παραπληρωματικούς1629. Στην περιγραφή των δύο πρώιμων εκστάσεων που παρατέθηκαν ανωτέρω, συναντούμε την έκφραση «ἐκαθεζόμην ὥσπερ ἐξεστηκώς»1630, όταν, μετά την κοπιώδη πορεία με τον πνευματικό του, δεν ήθελε να μεταλάβει φαγητού, την έκφραση «καί ὡς ἐν ἐκστάσει γενέσθαι»1631, όταν, αργότερα, μόνος στο κελί του ξεκινούσε τον Τρισάγιο, μετά την επί τούτω παραγγελία του γέροντά του. Στην δε Κατήχηση 22, η έλλαμψη συμβαίνει «αἴφνης»1632, πιστοποιώντας την έκπληξη και τον θαυμασμό, την ιδιαιτερότητα και το ασυνήθιστο της θεοειδούς εμπειρίας. Ο Alfeyev1633 παρατηρεί ως αξιοσημείωτη διαφορά του Συμεών με τους προγενεστέρους του, τη συχνότητα, με την οποία ο πρώτος αναφέρεται σε εκστάσεις, ενώ οι αναφορές είναι τόσο σπάνιες, ακόμη και στον Παύλο ή τον Ιωάννη, οι οποίοι αναφέρονται στο φαίνομενο μία και μόνη φορά.[ΕΝΤΥΠΩΣΙΑΚΟΣ Alfeyef. ΗΤΑΝ ΑΝΩΤΕΡΟΣ.]

Ο Fraigneau–Julien επικαλούμενος τον Völker, αναφέρει ότι, προκειμένου για μεγάλο αριθμό σχετικών αποσπασμάτων του Συμεών, δε μπορεί να γίνει λόγος για έκσταση, παρά μόνον εν ευρεία εννοία1634. Πράγματι, από τη μελέτη του συνόλου των αποσπασμάτων που αναφέρονται στο φωτισμό και τη θεωρία, προκύπτει αβίαστα ότι για τον Θεολόγο πατέρα η έκσταση είναι μία παροδική και ατελής συνέπεια της θεοπτίας, κατάλληλη για τους αρχαρίους, και όχι προϋποθετική αρχή της. Δε είναι διόλου απαραίτητο να βρίσκεται κανείς εν εκστάσει, για να δεχθεί την επίσκεψη του θείου φωτός, αλλά, μάλλον, η συνείδηση του εξαιρετικού φαινομένου για τον αρχάριο, επιβάλλει τόση έκπληξη και θαυμασμό, ώστε να φαίνεται «ὥσπερ ἐξεστηκώς».[ ΣΑΝ ΝΑ ΒΛΕΠΕΙΣ ΤΟΥΣ ΚΑΤΑΡΡΑΚΤΕΣ ΤΟΥ ΝΙΑΓΑΡΑ ΠΡΩΤΗ ΦΟΡΑ. ΜΠΡΑΒΟ Volker]

Ο ίδιος μελετητής, προκειμένου να τονίσει τον ιδιάζοντα χαρακτήρα της έκστασης στον Συμεών, αντιπαραβάλλει τις σχετικές αναφορές του μ’ εκείνες του Αρεοπαγίτη, για να πιστοποιήσει ως καταλυτική διαφορά τους τη σχετικότητα και παροδικότητα της συμεωνικής έκστασης, σε αντίθεση με τον σταθερό και απόλυτο χαρακτήρα της έκστασης των αρεοπαγιτικών1635. Ο υπερδιανοητικός χαρακτήρας του φωτισμού και της θέας του Θεού και στους δύο συγγραφείς κατανοείται, στον μεν Αρεοπαγίτη ως έκσταση από τη λογική και τη συνείδηση, προκειμένου να επιτευχθεί η είσοδος στο θείο γνόφο, στον δε Συμεών ως συνειδητή διάνοιξη στην έκπληξη και το θαυμασμό, στον οποίο οδηγεί η φωτοειδής εμπειρία προσωπικής οικείωσης με το Θεό. Γι’ αυτό και δεν αρκεί για τον Συμεών η φωτοειδής εμπειρία απρόσωπη και αταυτοποίητη. Ολοκληρώνεται μόνον στην προσωπική (τρισυπόστατη) διάστασή της1636. Σε σχέση με τις ανωτέρω επισημάνσεις, η παρατήρηση του Alfeyev ότι πρέπει να διακρίνουμε «δύο διαφορετικά στάδια έκστασης»1637, εκείνης των αρχαρίων και εκείνης των τελείων, δε φαίνεται να συμβάλλει ιδιαίτερα στην κατανόηση της συμεωνικής διδασκαλίας και εμπειρίας της έκστασης. Για τον θεόπτη Θεολόγο, η κατάσταση των τελείων δε γνωρίζει κανένα από τα χαρακτηριστικά της έκστασης, ούτε καν κατανοούμενης ως έκπληξης ή θαυμασμού. Αντιθέτως, ο προσωπικός και ενσυνείδητος μυστικισμός του αγίου ως κατάστασης των τελείων, οδηγεί, όπως ήδη επισημάνθηκε, στην υπέρβαση της έκστασης.

Πρέπει, τέλος, να τονιστεί, σε συμφωνία με τον Fraigneau–Julien 1638, η ελευθερία με την  οποία ο Συμεών, γνώστης των αρεοπαγιτικών1639, δανείζεται την έκσταση απορρίπτοντας τόσο το θείο γνόφο,[ΑΚΟΛΟΥΘΕΙ ΤΟΝ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟ ΟΠΩΣ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΠΑΡΗΓΓΕΙΛΕ ΔΕΥΡΟ ΑΚΟΛΟΥΘΕΙ ΜΟΙ] όσο και τη σταθερότητα και τελειότητα του φαινομένου. Η απαίτηση από τον Συμεών της παρεμβολής της συνείδησης[ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΗΣ] στη θεοπτία αλλά και την οικείωση της μυστηριακής χάρης, η οποία αναλύθηκε σε ικανά σημεία της παρούσας έρευνας, δεν κρίνει μόνον την αντιμεσσαλιανική του προοπτική, αλλά και την κατανόηση της έκστασης στη σκέψη του. Για το Νέο Θεολόγο, η έκσταση αντιπροσωπεύει την έκπληξη του αρχαρίου απέναντι στη θεοπτία, κατάσταση, η οποία δε συνιστά προϋποθετική αρχή αλλά το αποτέλεσμα της θεοπτίας και η οποία πρέπει να υπερβαθεί από τη συνειδητή θέα του Θεού των τελείων.

Σημειώσεις

1609. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 5ος, SC 129, 311-316.

1610. Πολιτεία 514A-518D.

1611. Λόγω της ιδιαίτερης σημασίας της απευθείας πρόσληψης ενός πολύ βασικού πλατωνικού θέματος από τον Συμεών και της μεταποιητικής δυναμικής της πνευματικότητάς του, παραθέτουμε το εκτενές συμεωνικό απόσπασμα: «Ὡς γάρ ὁ ἀπό γεννήσεως ἐν σκοτεινῇ καί ζοφωτάτῃ ὤν φυλακῇ καί ὑπό λυχνιαίου καί βραχυτάτου φωτός φωτιζόμενος, μόλις κἄν μικρά τινα καθορᾷ, μή εἰδώς ὅτι φῶς ἡλιακόν ἐστιν ἔξωθεν, ἀγνοῶν παντάπασι τά ἔξω τῆς φυλακῆς, λέγω δή τόν ὁρώμενον κόσμον τοῦτον καί τά ἀνεκδιήγητα ἔργα καί κτίσματα τοῦ Θεοῦ, οὕτω καί ὁ ἔτι ἐν τῇ σκοτεινῇ φυλακῇ τῆς τοῦ κόσμου τούτου αἰσθήσεως ὤν καί ὑπό βραχυτάτης γνώσεως ἐλλαμφθείς, μόλις περί τῶν μυστηρίων τῆς πίστεως ἡμῶν ὀλίγην τινά καί ἀμυδράν γνῶσιν λαμβάνει, τά τῶν αἰωνίων ἀγαθῶν τοῦ Θεοῦ παντάπασιν ἀγνοῶν καί τίνα τά μέλλοντα διαδέξασθαι τούς ἁγίους.Καί καθάπερ ἐκεῖνος ἐπί πολλά ἔτη ἐν ἐκείνῃ τῇ ἀφεγγεῖ καθεζόμενος φυλακῇ, εἰ συμβῇ διανοιχθῆναι ὀπήν ἐν τῷ ὀρόφῳ τῆς φυλακῆς καί θεάσασθαι αὐτόν αἴφνης τόν αἰθέρα τοῦ οὐρανοῦ, ὀλίγον καί κατά μέτρον τῆς γενομένης ὀπῆς, ὅν οὐδέποτε εἶδεν οὐδέ εἶναι τοιοῦτόν τι λαμπρότατον φῶς ὑπενόησεν, ἔκπληξις εὐθύς λαμβάνει αὐτόν καί ὡς ἐξεστηκώς ὑπάρχει, ἐπί πολύ ἄνω τά ὄμματα ἔχων καί θαυμάζων τό ἀθρόον γεγονός ἐν αὐτῷ, οὕτω δή καί ὁ αἴφνης ἐν θεωρίᾳ τοῦ νοητοῦ φωτός γεγονώς, ἄρτι δηλονότι τῶν δεσμῶν ἀπολυθείς τῶν παθῶν τε καί τῆς αἰσθήσεως, ἐκπλήττεται καί ὡς ἐξεστηκώς τοῖς οὐ καλῶς ὁρῶσι νομίζεται, εἰς ἑαυτόν ὅλον δηλαδή τόν νοῦν ἐπισωρεύσας καί θαυμάζων τοῦ φανέντος αὐτῷ τήν θεωρίαν καί τήν λαμπρότητα. Καί ὥσπερ πάλιν, ἐπάν ἐκεῖνος συχνῶς καί καθ᾿ ἡμέραν πρός ἐκείνην τήν ὀπήν ἀποβλέπῃ, ἄρτι πλατυνθεῖσαν καί φωτίζουσαν ἐπί πλέον τόν ζοφώδη χῶρον τῆς φυλακῆς καί ἐφ᾿ ἱκανούς χρόνους ἐν τῷ φωτί διαμένουσαν, ἡ συνήθεια τῆς ὁράσεως τοῦ φωτός τήν πολλήν ἔκπληξιν ἐκ τοῦ κατά μικρόν ἀφαιρεῖται - ὅν τρόπον καί ἐπί τοῦ ἡλίου γέγονεν ἐφ᾿ ἡμᾶς· τῇ γάρ συνηθείᾳ τῆς ὁράσεως ὡς εὐκαταφρόνητον αὐτόν λογιζόμεθα· εἰ γάρ μηδέπω ἦμεν αὐτόν θεασάμενοι, αἴφνης δέ τοιοῦτος ὡράθη ἡμῖν, ὑπό τῆς ἐκπλήξεως διαπεφωνήκαμεν ἄν - , τόν αὐτόν τρόπον καί ἡ κατά μικρόν τῆς ψυχῆς προκοπή, ἐν συνηθείᾳ τῆς τοῦ νοητοῦ φωτός ὁράσεως γινομένη, τῆς πολλῆς ἐκπλήξεως ἐξίσταται, μυηθεῖσά τι ἐντεῦθεν ἕτερον εἶναι τῆς καταστάσεως ταύτης καί θεωρίας τελεώτερόν τε καί ὑψηλότερον. Καί καθάπερ αὖθις ἐπιγινώσκειν ποιεῖ τέως τόν ἄνθρωπον ἐκεῖνον ἡ χρονία καί, ἀπό γεννήσεως αὐτοῦ κάθειρξις ὅτι ἐν φυλακῇ ζοφωτάτῃ ἐστί, καί ἔξω ταύτης θαυμαστά τινα ἐκ τοῦ ὀλίγου φωτός ἐκείνου εἶναι ὑπονοεῖ, ὁποῖα δέ εἰσιν ἐν ἀληθείᾳ λογίσαθαι ἤ ἐννοῆσαι οὐ δύναται, ἐπάν δέ καί τῆς φυλακῆς ἔξωθεν ἐκβληθῇ, τότε καί τό φῶς ὅλον καί τά ἐν φωτί ἅπαντα καί ἅπαντας ὁμοῦ καθορᾷ, οὕτω μοι νόει καί τόν ἄρτι ἐκδεδημηκότα τῶν τοῦ σώματος ἀναγκῶν καί ὅλον ἔξω γεγονότα τοῦ κόσμου καί τῶν ὁρωμένων τῆς ταπεινώσεως. Καί τοῦτον μέν τόν σύμπαντα κόσμον ὡς μίαν ὄντα τῷ ὄντι σκοτεινοτάτην καί ἀφεγγῆ φυλακήν ἄλλως μοι πάλιν ὑπονόει, λυχνιαῖον δέ φῶς τό τοῦ ἡλίου λογίζου μοι φῶς, ἔξωθεν δέ τούτου τό ἀνεκλάλητον, τό ἄφραστον, τό ἀπρόσιτον, τό ὑπέρ ἔννοιαν καί ὑπέρ λόγον καί ὑπέρ πᾶν φῶς τρισυπόστατον φῶς, τά δέ ἐν τῷ φωτί ἐκείνῳ πᾶσι τοῖς ἐν τῇ φυλακῇ ταύτῃ γενομένοις ἀόρατά τε καί ἄγνωστα, ἄφθεγκτα καί ἀνερμήνευτα, εἰ καί δοκοῦσί τινες διά τῶν Γραφῶν ταῦτα νοεῖν τε καί θεωρεῖν· τοῖς γάρ πλείοσιν οὐδέ ὅτι πέρα τούτων ἐστί τι γινώσκεται.Ὁπηνίκα οὖν πάσῃ πίστει καί παντί πόθῳ ζητήσομεν, οὐχί τό ἰδεῖν τό ἔξωθεν ταύτης τῆς φυλακῆς φῶς, οὐδέ τά ἐν τῷ φωτί ἐκείνῳ καί κόσμῳ πράγματα – οὐδείς γάρ τῶν ταῦτα ζητούντων ἠξιώθη ἰδεῖν, οὐδ᾿ οὐ μή ἀξιωθήσεταί ποτε αὐτά καθόλου θεάσασθαι - ἀλλά τό φυλάξαι ἐν πρώτοις τάς ἐντολάς τοῦ Θεοῦ, τό μετανοεῖν, τό πενθεῖν, τό ταπεινοῦσθαι καί τά λοιπά ἅ προείπομεν, τηνικαῦτα καί διανοίγεται ἡμῖν ὥσπερ ὀπή τις μικρά ἐν τῷ ὁρωμένῳ τούτῳ ὀρόφῳ τοῦ οὐρανοῦ καί τό ὑπεράνω τούτου φῶς ἄϋλόν τε καί νοητόν παραδείκνυται· ὅ καί ἡ ψυχή κατιδοῦσα ὅλη καθόλου ἐξίσταται, ὅλη ἐκπλήττεται, θαῦμα καινόν ὁρῶσα, θαῦμα παράδοξον καί ὅ μέχρι τότε οὐδέπω τεθέαται, ἐν ᾧ καί ἐπιμένει ὥσπερ καί ἁρπαζομένη εἰς τόν οὐρανόν καί βιαζομένη εἶναι ἐκεῖ καί κατανοεῖν τό τούτου ἀκατανόητον καί μάλιστα ἐν τῷ βλέπειν αὐτό ἡμέρας τε καί νυκτός καί διδάσκεσθαι καθ᾿ ἑκάστην ἐκεῖθεν ὅτι πέλει ἀνέσπερον, ὅτι ἄπειρον ὑπάρχει καί ἄφραστον, ὅθεν καί πρός τήν φυλακήν ταύτην ἐπιστραφῆναι καί βλέπειν αὖθις τά ἐν αὐτῇ ὅλως οὐ βούλεται. Τοῦτο τοίνυν ἀρχήν ἴσθι τῶν εἰσαγωγικῶν εἰς εὐσέβειαν καί ἄρτι πρός τούς τῆς ἀρετῆς ἀποδυσαμένων ἀγῶνας. Ἐπάν οὖν χρονίσῃ ἀνεπιστρόφως πρός τήν θεωρίαν ἐκείνην, ὡς οὐκ οἶδε, διανοίγεται αὐτῷ, οὐκ οἶδα ὁ οὐρανός, οὐκ οἶδα ὁ τῆς καρδίας αὐτοῦ ὀφθαλμός καί οὗτος μᾶλλον ἤ ἐκεῖνος, εἰπεῖν, ὑπό τοῦ φωτός ἐκείνου καί ἔνδον τοῦ οἴκου τῆς ψυχῆς αὐτοῦ, λέγω δή τούτου τοῦ σκήνους, τό φῶς ἐκεῖνο εἰσέρχεται τό θαυμαστόν καί ὑπέρλαμπρον, φωτίζον συμμέτρως αὐτόν, ὅσον ἡ φύσις δηλονότι χωρεῖ. Οὕτω δέ πάλιν χρονίσας, ὡς σύνηθες ἐκ τοῦ κατ᾿ ὀλίγον, καί ὡς ἀεί ποτε τούτῳ συνών, λογίζεται τό τοιοῦτον· θαύματα δέ ἐπί θαύμασι καί μυστήρια ἐπί μυστηρίοις καί θεωρίας ἐπί θεωρίαις, ἐλλαμπόμενος ἐξ αὐτοῦ καθ᾿ ὥραν, ἵν᾿ εἴπω, καί ὁρῶν καί νοῶν καί μυούμενος ἐκδιδάσκεται· ἅ καί εἰ γράφειν θελήσει, οὐδέ χάρτης οὐδέ μέλαν ἀρκέσει αὐτῷ, ἐπιλείψει δέ, οἶμαι, καί ὁ χρόνος αὐτόν ἐξηγούμενον ταῦτα λεπτομερῶς. Μᾶλλον δέ, πῶς ἄρα γράψαι δυνήσεται τά μή δυνάμενα ῥηθῆναι, ἄφραστα ὄντα καί ἄρρητα πάντῃ;». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, 12, 129 SC 122, 339-433.

1612. Βλ. αντί πολλών, ΜΠΑΛΤΑ Δ., «Ο “μύθος του σπηλαίου” του Πλάτωνος στον Συμεώνα τον Νέο Θεολόγο», Σύναξη, τχ. 106, (Απρίλιος –Ιούνιος 2008), σσ. 76, όπου και οι αναφορές στις ερμηνευτικές προσεγγίσεις του πλατωνικού μύθου.

1613. ΜΠΑΛΤΑ Δ., «Ο “μύθος του σπηλαίου” του Πλάτωνος στον Συμεώνα τον Νέο Θεολόγο», Σύναξη, τχ. 106, (Απρίλιος –Ιούνιος 2008), σελ. 77.

1614. VÖLKER W., Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Ein beitrag zur Byzantinischen Mystik, Wiesbaden 1974, σσ. 140-141.

1615. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κεφάλαια γνωστικά τε και θεολογικά, ια΄-ιδ΄, SC 51bis, σσ. 108-110.

1616. FRAIGNEAU-JULIEN, Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985, σσ.146-147.

1617. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Θεολογικός Πρώτος SC 122, 194-200 . Ύμνοι θείων Ερώτων, XXXII, SC 196, 120-125

1618. Με όλη τη σχετικότητα της αναφοράς σε περιχαρακωμένα στάδια, τόσο στο σύνολο της ανατολικής πνευματικότητας, όσο, ιδιαιτέρως, στην πνευματικότητα του Συμεώνος, όπως ήδη επισημάνθηκε στην πρώτη ενότητα της παραγράφου αυτής, σσ. 512-517.

1619. Βλ. FRAIGNEAU-JULIEN, Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985, σσ. 149-151. Για το δεύτερο στάδιο τελειώσεως στον Νύσσης, τη σημασία της γνώσης των «λόγων των όντων», καθώς και περί της αντίληψης της κτιστής πραγματικότητας ως είδος συμβόλου στον καθρέφτη της ψυχής, βλ. την ανάλυση του DANIELOU J., Platonisme et théologie mystique. Doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Paris 1944, στις σσ. 117-172. Τέλος, ο VÖLKER W., Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Ein beitrag zur Byzantinischen Mystik, Wiesbaden 1974, σσ. 314-315, αφενός αναφέρεται στη σποραδικότητα της παρουσίας των λόγων των όντων στο έργο του Συμεώνος «Das its die Lehre vom Seelenspiegel, die bei Symeon aber nur sporadisch auftaucht und deutlich als untere Stufe angesehen wird» sic, αφετέρου παρατηρεί την καίρια και καταλυτική θέση του στην πνευματικότητα του Νύσσης, προφανώς στην προσπάθεια του τελευταίου να διαφυλάξει την απόλυτη υπερβατικότητα του Θεού, μέσω του θείου γνόφου (σκότους).

1620. Ο αμεσίτευτος χαρακτήρας της θέας του Θεού ως φως, τονίζεται αρκούντως και από τον ΡΑΜΦΟ Σ., Το αδιανόητο τίποτα. Φιλοκαλικά ριζώματα του νεοελληνικού μηδενισμού, Αθήνα 2010, σελ. 297, ως το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της πνευματικότητας του Συμεών, κατ’ αντίθεσιν προς την πνευματικότητα των άλλων αναντολικών πατέρων και δη των πατέρων της Φιλοκαλίας. Στο στοιχείο αυτό της συμεωνικής διδασκαλίας, ο Ράμφος ιχνηλατεί ένα σπέρμα της νεωτερικής θεωρίας του υποκειμένου στη χριστιανική πνευματικότητα, που διαφοροποιεί τον Συμεών από τους άλλους μυστικούς της Ανατολής. Μάλιστα θα διαστείλει στο σημείο αυτό την πνευματικότητα του Συμεών από εκείνη του Νύσσης. Αξιοσημείωτο παραμένει ότι για τον εν λόγω μελετητή, τόσο η δια των λόγων των όντων θέα του Θεού στον καθρέφτη τη ψυχής, όσο και αυτός καθαυτός ο φωτισμός του κεκαθαρμένου νου (ενδονοϊκή φωτοχυσία, όπως ο ίδιος την ονομάζει), συνιστούν μια πραγματικότητα μάλλον παραίσθησης ή ψευδαίσθησης, παρά μια, έστω, πλατωνικών καταβολών και αποχρώσεων χριστιανική πνευματικότητα.

1621. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXII, SC 174, 159-165: «Φῶς οὖν με εἶναι πίστευε ἀσχημάτιστον πάντῃ,/ἁπλοῦν ὅλον, ἀσύνθετον, ἀμέριστον τῇ φύσει,/ἀνεξερεύνητον ὁμοῦ, προσιτόν ἀπροσίτως˙/βλέπομαι γάρ ὡς ἀληθῶς, δείκνυμαι φιλανθρώπως/κατά τό ἐνεχόμενον ἑκάστου τῶν ἀνθρώπων/ μετασχηματιζόμενος˙ οὐκ ἐγώ τοῦτο πάσχω,/ἀλλ᾿ οἱ ὁρῶντες οὕτως με βλέπειν καταξιοῦνται».

1622. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXVIII, SC 113, 109-118.

1623. Επισημαίνοντας τη διαφορά Μακαρίου και Συμεώνος ως προς το ζήτημα της χρήσης του φωτός στη θεολογία τους ο HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σσ. 251-252, παρατηρεί ότι στον Μακάριο ο φωτισμός λαμβάνει περισσότερο τη μορφή ενός συναισθήματος της ψυχής, παρά τον ρεαλισμό μιας ενσυνείδητης παρουσίας. Λίγες σελίδες παρακάτω (σελ. 257) ο ίδιος ερευνητής θα επισημάνει ακόμη μία διαφορά, αναφορικά με τη συχνότητα χρήσης του φωτός στα έργα των δυό πατέρων. Όπως είναι αυνόητο ο Μακάριος αναφέρεται λιγότερο στην εν φωτί θεοπτία, ενώ ο Συμεών οικοδομεί ολόκληρη τη σωτηριολογία και την περί θεώσεως διδασκαλία του, στη θεολογία του φωτός.

1624. Lossky V., «le probleme de la “Vision face en fece” et la tradition patristique de Byzance», Studia Patristica 2, (1957), 512: «l’ objet de la vision est Dieau lui-même et non une autre realite qui le representerait; cette vision de Dieau est directe, sans aucune mediation d’ ordre cree ou divin». Πρβλ. και HATZOPOULOS A., ο.π., σελ. 248, σημ. 2.

1625. Την διαφοροποίηση του φωτός από κάθε είδους κτιστό δημιούργημα θα επισημάνει και ο MALONEY G., The mystic of fire and light. St. Symeon the New Theologian, Denville, New Jersey, 1975, σελ. 188. Για τον εν λόγω ερευνητή το φως είναι μάλλον ένα αρχετυπικό σύμβολο της δύναμης και της ενέργειας του Θεού. Παρά την χρήση του όρου «σύμβολο» από τον Maloney, το φως στη σκέψη του, δε θεωρείται κάτι μη πραγματικό. Ούτε η χρήση του συμβόλου παραπέμπει σε μια συναισθηματική κατάσταση που πρέπει να κοινοποιηθεί. Με την έκφραση αυτή θέλει να απομακρύνει την εμπειρία του συμεωνικού φωτός από κάθε κτιστή πραγματικότητα, κατανοώντας τη ως αρχετυπική έκφραση της ενέργειας του Θεού.

1626. ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 235.

1627. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 11ος, SC 129, 171-180. Πρβλ. και ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XIII, SC 156, 41-44.

1628. Ο όρος έκσταση με το πολυσχιδές νοηματικό περιεχόμενό του δεν πρωτοσυναντάται στο Χριστιανισμό. Ούτε αφορά αποκλειστικά στη θρησκεία. Στην πολυείδειά του αναφέρεται σε κάθε γνωστή μορφή μυστικισμού, είτε αρχαίου, είτε σύγχρονου. Είναι, ασφαλώς πέρα από τα όρια της παρούσης έρευνας η παρακολούθηση της νοηματικής του πολυσημίας, στις ποικίλες εκφάνσεις του μυστικισμού. Προκειμένου περί του Χριστιανισμού, αλλά και του βιβλικού Ισραήλ, πολύτιμη, αν και γενικευτική, παραμένει η εργασία του καθηγητή ΑΓΟΥΡΙΔΗ Σ., Πύρινος Χείμαρος. Προφητεία – έκσταση –γλωσσολαλία. Στάδια της πορείας των στην Ισραηλιτική και τη Χριστιανική Θρησκεία, Αθήνα 1992. Ως ένδειξη διαφοροποίησης της κλασικής από τη βιβλική σκέψη, αξίζει να παρατηρηθεί ότι ο DODDS R. E., Εθνικοί και χριστιανοί σε μια εποχή αγωνίας. Από το Μάρκο Αυρήλιο ως τον Μ. Κωνσταντίνο, Αθήνα 1995, σσ. 117-119, αποσυνδέει το φαινόμενο της έστασης στην κλασική αρχαιότητα, από τη μεσαιωνική, όπως λέει, κατανόησή του ως μυστική ένωση. Ο εν λόγω ερευνητής, αναφέρει μόνον στον Πλωτίνο και τη νεοπλατωνική παράδοση την κατανόηση του όρου ως μυστική εμπειρία, άπλωση και επίδοση του εαυτού στην υπερβατική πραγματικότητα, έννοια που, κατά τον Dodds, δια μέσου του Γρηγορίου Νύσσης περνά στον Χριστιανισμό. Για την έννοια της επέκτασης στον Γρηγόριο Νύσσης, πρβλ. SKALTSAS G., La dynamique de la transformation eschatologique chez Grégoire de Nysse, αδημοσίευτη διδακτορική διατριβή, Paris 1998, σσ. 395-474. Προκειμένου περί του φαινομένου της έκστασης στην κλασική Ελλάδα, πρέπει να παρατηρηθεί η πιστοποίησή της σε δύο, τουλάχιστον, πυλώνες της πνευματικής ζωής. Αυτή της αρχαιοελληνικής θρησκείας και αυτή μιας μερίδος της φιλοσοφικής σκέψης και πρακτικής. Αναφορικά προς την αρχαιοελληνική θρησκεία η έκσταση παρουσιάζεται τόσο στην αρχαία μαντική, όσο και στις ποικίλες μυστηριακές τελετουργίες, με κορυφαίες αυτές του Διονύσου. Σ’ ό,τι αφορά στο φαινόμενο της έκστασης στην κλασική φολοσοφία, όπως διαζωγραφείται στη μελέτη του DES PLACES E., «L’ extase dans la Grèce classique», Dictionnaire de Spiritualité, vol. 4, Paris 1961, στ. 2059-2067, πρέπει να παρατηρηθεί η ευρεία διάδοσή της τόσο στην ποικιλία των φιλοσοφικών τάσεων και σχολών, όσο και στη διαχρονία της φιλοσοφικής προβληματικής. Από τους προσωκρατικούς και την πλατωνική φιλοσοφία, μέχρι τον Πλωτίνο και το θεουργικό νεοπλατωνισμό του Πρόκλου και του Ιαμβλίχου, έκσταση επισημαίνει την έκπληξη απέναντι στο παράδοξο και το δαιμονικό, την υπέρβαση του μέτρου και της τυπικής λογικής, τη δραπέτευση από το εύτακτο και το σύνηθες, την άπλωση προς το υπερφυσικό. Ο ΒΛΑΔΗΜΗΡΟΣ LOSSKY, Η μυστική θεολογία της ανατολικής Εκκλησίας, μετ. Στέλλα Πλευράκη, Θεσσαλονίκη 19864, σσ. 38-40, αναζητώντας τη σχέση μεταξύ της εκστάσεως και της αποφατικής θεολογίας, αφού επισημάνει τη νοησιαρχική φύση της έκστασης στο νεοπλατωνισμό, θα περιγράψει τον αποφατισμό του Αρεοπαγίτη ως την ασφαλιστική δικλείδα απολυτοποίησης της όποιας εμπειρίας, ακόμη και της εκστατικής, προκειμένου να αποσοβηθεί ο κίνδυνος μορφοποίησης του Άμορφου και σχηματοποίησης του Ασχημάτιστου. Ο ποντισμός του όντος στον Ωκεανό του παντός της πλωτινικής έκστασης, περιλαμβάνει τόσο την «άπλωση» και «επίδοση» του όντος στο Όν, όσο και την ενορατική γνώση, ως απότοκο μιας ιντελεκτουαλιστικής θεωρίας. Για έναν καίριο, πλην σύντομο, σχολιασμό των χαρακτηριστικών της πλωτινικής έκστασης βλ. ΑΝΤΩΝΙΟΥ Τ., Ο Πλωτίνος θεάται το Όν, Αθήνα 2000, σσ. 171-173. Ο όρος έκσταση έχει χρησιμοποιηθεί αρκετές φορές και από τους Εβδομήκοντα με ποικίλες σημασίες: Ως ο βαθύς ύπνος του Αδάμ: Γεν. 2:21, προκειμένου ο Θεός να λάβει την πλευρά του για τη δημιουργία της Εύας, ως τρόμος που συνδέεται με το θείο όραμα: Γεν. 15:12, ως φόβος Θεού: 1Σαμ. 11:7, ως τρέλα: Δευτ. 28:28, κ.α. Παρόλα αυτά ο ŠPIDLIK T., Η πνευματικότητα του ανατολικού Χριστιανισμού, μετ. Βασίλη Ψευτογκά, Θεσσαλονίκη, 2000, σσ. 432-434, επισημαίνει τη σπανιότητα των πληροφοριών και στοιχείων για την έκσταση στη Βίβλο, καθώς και τη σχέση της έκστασης τόσο με τα ποικίλα ενθουσιαστικά κινήματα του πρώιμου Χριστιανισμού, όσο και με τον μοναχισμό. Ο ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σσ. 241-242 παρατηρεί ότι η χρήση του όρου στην πατερική γραμματεία συναντάται με δύο έννοιες: Αφενός ως παροξυσμός, αχρήστευση της λογικής και της σωφροσύνης, που προκαλείται είτε από την επήρεια των δαιμόνων, είτε από την αμαρτία, αφετέρου ως θαυμασμός ή θαύμα «amazement or wonder» sic (σελ. 241), κατάσταση που σχετίζεται με μια ιδιαίτερη εμπειρία επαφής με το Θεό, η οποία συνήθως καλείται «αρπαγή», από την αυτοβιογραφική διήγηση του Παύλου στο 2Κορ. 12: 2-4. Αναφορές σε έκσταση ή εκστατικές καταστάσεις εμφανίζονται πολύ συχνά στην αγιογραφική λογοτεχνία. Ο πατριάρχης της χριστιανικής άσκησης Αντώνιος «ὥσπερ ἐν ἐκστάσει γέγονε» κατά τη διάρκεια της χειρωνακτικής εργασίας. Ο αββάς Βησσαρίων (τέταρτος αιώνας) φέρεται να έχει περάσει σαράντα ημέρες σε κατάσταση έκστασης. Ο Ποιμήν βρέθηκε εν εκστάσει κοντά στο σταυρό του Ιησού, στο μέρος που η Παναγία έκλαιγε. Βλ. ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 242, όπου περισσότερα παραδείγματα με τις σχετικές τους παραπομπές. Πέρα από τον Ευάγριο και την παράδοση που αυτός εγκαινιάζει, μεταξύ των βυζαντινών θεολόγων, ο Γρηγόριος Νύσσης, τα αρεοπαγιτικά συγγράμματα και ο Μάξιμος ο Ομολογητής συνιστούν εξαιρετικά παραδείγματα παρουσίασης της περί εκστάσεως διδασκαλίας, στους κόλπους της ανατολικής πνευματικότητας. Κοντά στους μεγάλους αυτούς θεωρητικούς του χριστιανικού μυστικισμού μπορούν να προστεθούν και οι: Ιωάννης της Κλίμακος, Μακάριος ο Αιγύπτιος και Ισαάκ ο Σύρος.

1629. Βλ. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXIII, SC 174, 62-63: «Τότε ὀλίγον ὡς λεπτή αἴγλη καί σμικροτάτη/αἴφνης τόν νοῦν κυκλώσσα εἰς ἔκστασιν ἁρπάζει».

1630. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XVI, SC 104, 43-44.

1631. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XVI, SC 104, 86.

1632. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXII, SC 104, 90.

1633. ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 248.

1634. FRAIGNEAU-JULIEN, Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985, σελ. 170.

1635. FRAIGNEAU-JULIEN, Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985, σσ. 172-173.

1636. Γι’ αυτό και επιμένει ο άγιος στην αναζήτηση της ταυτότητας του φωτός, όπως καταφαίνεται από τον πέμπτο Ηθικό Λόγο του, όταν διατυπώνει στο φως την ερώτηση: «Ὁ Θεός μου, σύ εἶ», για να πάρει την απάντηση: «Ναί ἐγώ εἰμι, ὁ Θεός, ὁ διά σέ ἄνθρωπος γεγονώς· καί ἰδού ἐγώ πεποίηκά σε, ὡς ὁρᾷς, καί ποιήσω θεόν». Βλ. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 5ος, 12, 129 SC 122, 313-316.

1637. «two different stages of ecstasy», βλ. ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 248.

1638. FRAIGNEAU-JULIEN, ο.π., σελ. 176.

1639. Για τη σχέση του Συμεώνος με τη θεολογία των αρεοπαγιτικών πρβλ. τη σημ. 1076 στη σελ. 326 της παρούσας εργασίας.