ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ - Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο (35)

   Συνέχεια από: Πέμπτη 17 Φεβρουαρίου 2022

ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ 

Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών το Νέο Θεολόγο.

ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. 

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ

ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΩΣΗ: ΟΙ ΑΣΚΗΤΙΚΕΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ

Η ΠΕΡΙ ΘΕΩΣΕΩΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΣΥΜΕΩΝΟΣ ΤΟΥ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ

2. Τα στάδια της πνευματικής ζωής

γ) Ο φωτισμός του ανθρώπου ως απαρχή της θεώσεως

Ο φωτισμός του ανθρώπου ως μετοχή στη χάρη του αγίου Πνεύματος και θέα της δόξης της Αγίας Τριάδος, απηχεί μια γενικότερη διαλεκτική, στους κόλπους της χριστιανικής θεολογίας, περί ορατού και αόρατου του Θεού, ή περί της ενδοκοσμικότητας και της υπερβατικότητάς Του. Από την άλλη μεριά, η θέα του Θεού αποτελεί κατά κοινή ομολογία, το πλέον χαρακτηριστικό γνώρισμα τόσο της θεολογίας, όσο και της πνευματικότητας του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου1572.[ΤΡΟΜΕΡΗ ΣΥΓΧΥΣΗ, ΣΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΕΧΕΙ ΒΥΘΙΣΘΕΙ ΟΛΗ Η ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΣΗΜΕΡΑ ΔΙΑ ΧΕΙΡΟΣ ΜΕΓΕΝΤΟΡΦ. ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΔΕΝ ΑΠΟΚΑΛΥΠΤΕΙ ΤΗΝ ΔΟΞΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΑΛΛΑ ΤΟΝ ΧΡΙΣΤΟ, ΦΑΝΕΡΩΝΕΙ ΤΟΝ ΧΡΙΣΤΟ. Ο ΦΩΤΙΣΜΟΣ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΜΕΤΟΧΗ ΣΤΗ ΧΑΡΗ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΑΛΛΑ Η ΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ. Η ΚΑΘΑΡΣΗ, Ο ΦΩΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΘΕΩΣΗ ΕΙΝΑΙ ΕΡΓΟ ΤΗΣ ΘΕΑΡΧΙΑΣ, Η ΥΙΟΘΕΣΙΑ ΕΙΝΑΙ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΕΝΑΝΘΡΩΠΙΣΑΝΤΟΣ ΧΡΙΣΤΟΥ. Η ΠΕΝΤΗΚΟΣΤΗ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΦΩΤΙΣΜΟΣ.]

Η ίδια η μαρτυρία της Γραφής αλλά και η πίστη και εμπειρία της Εκκλησίας περί της θέας του Θεού είναι τόσο καταλυτικές, που είναι αδύνατο, κατά την ευφυή παρατήρηση του Lossky, σε οποιονδήποτε χριστιανό θεολόγο να αρνηθεί ex professo τη δυνατότητα της θέας του Θεού1573. Το σημείο, στο οποίο έγκειται το ζήτημα αφορά στο εάν η μακάρια θέα αναφέρεται μόνον στη μεταθανάτια ζωή (in patria, όπως χαρακτηριστικά επισημαίνει ο ίδιος μελετητής), ή in via, αρχίζει, δηλαδή, κατά την παρούσα ζωή και πραγματικότητα1574.

Πράγματι, στην ίδια τη Γραφή μπορούν να εντοπιστούν δύο σειρές κειμένων, σε πρώτη ανάγνωση αντιφατικών και αμοιβαία αποκλειόμενων, που αναφέρονται στη θέα του Θεού. Αφενός πρόκειται για διαβεβαιώσεις μιας πραγματικής θέας, οι οποίες συγκεφαλαιώνονται στην ιωάννεια ρήση: «ὀψόμεθα αὐτόν καθώς ἐστίν»1575, αφετέρου σε πιστοποιήσεις της αδυναμίας του ανθρώπου να «δει» το Θεό του τύπου: «Θεόν οὐδείς ἑώρακε πώποτε»1576, «οὐδέ ἰδεῖν δύναται»1577.

Κατά συνέπεια, ο Θεός της χριστιανικής παράδοσης είναι και ορατός και αόρατος [ΕΙΝΑΙ Ο ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ ΧΑΡΟΚΑΜΜΕΝΕ] σε μια διαλεκτική που επέτρεψε μια σειρά ερμηνειών σχετικών με το ζήτημα. Ο Alfeyev αναφέρει τεσσάρων ειδών ερμηνείες, οι οποίες και συνιστούν τις απόπειρες πατερικής σύνθεσης της ανωτέρω διαλεκτικής: Ο πρώτος τρόπος εξήγησης του βιβλικού αυτού παραξόξου ορατότητας και αορασίας του Θεού, προϋποθέτει τη χριστολογική διάσταση. Ο Θεός είναι καθαυτός αόρατος, αποκαλύπτεται, όμως, στην ανθρώπινη σάρκα του Υιού Του. Τόσο ο Ιγνάτιος και ο Ειρηναίος, όσο και οι περισσότεροι των χριστιανών θεολόγων της πρώιμης πατερικής περιόδου, ερμηνεύουν τη θέα του Θεού, ως αποκάλυψή Του εν Χριστώ και εν τη Εκκλησία. Ένας δεύτερος τρόπος ερμηνείας, ο οποίος λειτούργησε ως συμπληρωματικός του πρώτου, επιδιώκει τη λύση του βιβλικού παραδόξου από μια εσχατολογική προοπτική. Η αποκάλυψη του Θεού εν Χριστώ στο πλαίσιο της σωτηριώδους Οικονομίας, θα ολοκληρωθεί εσχατολογικά ως θέα του προσώπου του Χριστού στη Βασιλεία Του. Η θέση αυτή έχει έκδηλα βιβλικά ερείσματα (Α΄ Ιω. 3:2, Α΄ Κορ. 13:12, με τα ρήματά των αποσπασμάτων σε μελλοντικό χρόνο), και έχει ως υποστηρικτές της κάποιους από τους επιφανέστερους των πατέρων, όπως ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Τρίτος τρόπος προσέγγισης στο πρόβλημα αφορά στη διάκριση ουσίας και ενεργειών του Θεού. Μια διάκριση που εκκινεί από την καππαδοκική σύνθεση –χαρακτηριστικό και σαφέστατο το σχετικό απόσπασμα του Μεγάλου Βασιλείου– ενυπάρχει, με τη μία ή την άλλη διατύπωση, σε πλήθος πατέρων του Συμεών συμπεριλαμβανομένου, και κορυφώνεται στη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Ως τέταρτο τρόπο ερμηνείας της, σε πρώτη ανάγνωση, αντίφασης μεταξύ ορατού και αοράτου του Θεού, ο Alfeyev θεωρεί την τοποθέτησή της στο πλαίσιο της ιδέας του εξαγνισμού της ψυχής, («in the context of idea of the purification of the soul»), που οδηγεί στη θέωση1578.

Η κάθαρση, όμως, ως προϋποθετικό στοιχείο της θέας του Θεού[Η ΜΕΤΑΝΟΙΑ ΣΥΜΦΩΝΑ ΜΕ ΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ] αποτελεί θεμελιώδη διήκουσα αρχή όλων των παραπάνω ερμηνευτικών προτάσεων –ιδιαίτερα της διδασκαλίας περί μετοχής στις ενέργειες του Θεού– και δύσκολα μπορεί να αυτονομηθεί ως ένας ιδιαίτερος τρόπος σύνθεσης της διαλεκτικής ορατού και αοράτου του Θεού. Αυτός που θα επιμείνει στην τήρηση των εντολών, επισημαίνει ο Συμεών, θα καθαίρεται και θα λαμπρύνεται συνεχώς, θα φωτιστεί από τη χάρη του Πνεύματος, θα αποκτήσει καινούρια, πνευματικά μάτια και θα καταξιωθεί να δεχθεί τις αποκαλύψεις των μυστηρίων του Θεού1579.

Διαφορετική πορεία στην ερμηνευτική προσπάθεια σύνθεσης του ορατού και αοράτου του Θεού ακολούθησε η δυτική θεολογία από την περίοδο των σχολαστικών και εφεξής. Όπως παρατηρεί ο Lossky, ο Θωμάς Ακινάτης θα εισηγηθεί τη θέα αυτής καθαυτής της ουσίας του Θεού, εισάγοντας τη μετριοπαθή διάκριση μεταξύ της «θέας γνώσεως» και «θέας καταλήψεως», προκειμένου να αποφύγει μια πλήρη εξίσωση κτιστού και ακτίστου1580. Με τον τρόπο αυτό η θέα του Θεού είναι μια γνώση και μια σχέση με αυτή καθαυτή την ουσία Του, όχι όμως μια θέα που συνιστά κατάληψη του άπειρου και απύθμενου της θείας ουσίας, αλλά μια θέα που καθιστά μια εκδοχή της ή ένα μέρος της γνωστό. Προέκταση της εν λόγω θεολογίας αποτελεί το θέσπισμα του Πάπα Βενεδίκτου του ΙΒ΄ στη Σύνοδο της Avignon περί της δυνατότητας προσωπικής ενόρασης της θείας ουσίας από τους πιστούς μετά την εν Χριστώ Οικονομία και οι κατηγορίες επί πλάνη μεγάλων ανατολικών πατέρων, όπως του Γρηγορίου του Θεολόγου, του Χρυσοστόμου, του Κυρίλλου Αλεξανδρείας του Βασιλείου κ.α. από μεταγενέστερους δυτικούς θεολόγους, εξαιτίας της κατηγορηματικής άρνησής τους στην πιθανότητα θέας ή γνώσης της ουσίας του Θεού1581.

Και στην αιρετική, μεσσαλιανική γραμματεία η θεολογία του φωτός διεκδικεί έναν καθοριστικό ρόλο. Σύμφωνα με τον Ιωάννη Δαμασκηνό, οι Μεσσαλιανοί δίδασκαν ότι σ’ αυτόν που προσεύχεται είναι δυνατό ο Λυτρωτής να εμφανίζεται ως φως1582. Ο Τιμόθεος Κωνσταντινουπόλεως εκθέτει τη μεσσαλιανική αξίωση ότι το Πνεύμα εμφανίζεται με τρόπο αισθητό σ’ αυτόν που προσεύχεται1583. Όπως παρατηρεί ο Hatzopoulos οι μεσσαλιανικές Προτάσεις υποβάλλουν έντονα την ιδέα ότι αυτός που προσεύχεται θα αξιωθεί της εμπειρίας του Αγίου Πνεύματος με τη μορφή του φωτός. Η σοβαρότερη αντίρρηση του εν λόγω ερευνητή εστιάζεται αφενός στην πεποίθηση ότι η προσευχή των Μεσσαλιανών αφορά μια ορισμένη ελίτ και συνιστά μια πρακτική αποκομμένη από τα μυστήρια και το σώμα της Εκκλησίας, αφετέρου στην κατανόηση της αισθητής φωτοφάνειας από τους Μεσσαλιανούς, ως κάποιου είδους σύλληψης της θείας ουσίας. Στο πλαίσιο αυτό ο Hatzopoulos αιτιάται του Μεσσαλιανούς για τη σύγχυση της υπέρτατης και αμεταβίβαστης, όπως λέει, ουσίας του Θεού με τις ενέργειές Του, και μάλιστα κατ’ αντίστιξη προς τον τρόπο αντιμετώπισης του ζητήματος, τόσο από τον Μακάριο, όσο και από τον Συμεών1584.[Ο ΕΩΣΦΟΡΟΣ ΕΜΦΑΝΙΖΕΤΑΙ ΣΤΟΥΣ ΑΙΡΕΤΙΚΟΥΣ ΜΕ ΕΝΔΥΜΑ ΦΩΤΟΣ]

Κατά συνέπεια, ένα πρώτο συμπέρασμα που προκύπτει από τα ανωτέρω είναι ότι το θέμα της θέας του Θεού είναι παραδοσιακό θέμα της χριστιανικής θεολογίας με βιβλικές καταβολές και έχει συζητηθεί, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, καθόλη τη διαδρομή της χριστιανικής θεολογίας τόσο πριν, όσο και μετά τον Συμεών. Εκείνο που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως ιδιάζον στοιχείο της διδασκαλίας του Συμεών για τη θέα του Θεού, είναι ότι την ορίζει και την ταυτίζει ως θέα φωτός. Για το Νέο Θεολόγο, θέα του Θεού ισοδυναμεί με θέα του φωτός της δόξης Του ή με θέα του φωτός της παρουσίας Του1585. Όμως και η θέση αυτή του Συμεών δεν είναι καινοφανής, ούτε αμάρτυρη στην παράδοση.[Η ΘΕΑ ΤΗΣ ΔΟΞΗΣ ΤΟΥ ΘΑΒΩΡ]

Αν και ο Συμεών ήταν ο μοναδικός πατέρας που έδωσε τόσο ισχυρή έμφαση στο όραμα του φωτός1586, δεν ήταν ο μόνος που περιέγραψε τη θέα και την παρουσία του Θεού ως φως. Η περιγραφή της παρουσίας του Θεού και της ένωσης μαζί Του ως φως, εκκινεί από την ευαγριανή πνευματικότητα, η οποία αναπτύσσεται στο περιβάλλον της αλεξανδρινής θεολογικής σκέψης, κυρίως στην ωριγένεια εκδοχή της, με ό,τι αυτό συνεπάγεται ιδιαίτερα ως προς την κατανόηση του νου και την υποκατάσταση της Χριστολογίας από μια ιδιάζουσα νοολογία1587. Για τον ίδιο τον Ευάγριο η θέα του Θεού ως φως αντιπροσωπεύει μια γνωστική δυνατότητα του νου, αφού ο τελευταίος, κατανοούμενος σε ωριγενικά πλαίσια, αποτελεί την αρχέγονη αυθεντική κατάσταση της υπάρξεως, κατάσταση η οποία ταυτίζεται με την πραγματικότητα του Λόγου, την οποία ο πιστός άνθρωπος καλείται να προσεγγίσει και να συναντήσει. Γι’ αυτό και η ενδονοϊκή αυτή φωτοχυσία1588, προϋποθέτει την απάθεια, όχι ως νέκρωση του αμαρτητικού θελήματος, ή της πρακτικής της αμαρτίας και των συνεπειών της, αλλά ως υπαρκτική γύμνωση από κάθε υλικό και ψυχικό, προκειμένου ο νους να συναντήσει το φως του και δι’ αυτού το θείο φως1589. Ως γνωστόν χρειάστηκε η παρέμβαση των Καππαδοκών και ιδιαίτερα του Γρηγορίου Νύσσης, για να αποσυνδεθεί η ψυχή από την πλατωνική και ωριγενική της θεώρηση ως εκπεσμένος νους και να προσαρτηθεί αμετάκλητα στην κατηγορία του κτιστού.[Ο ΝΟΥΣ ΕΠΕΣΕ]

Παρόλα αυτά, ο Ευάγριος διερωτάται και παραμένει ανοικτός στη συζήτηση για το κατά πόσον το ίδιο το φως της Αγίας Τριάδος συναντά το ενδονοϊκό φως και το υπερκαλύπτει, προκειμένου ο πιστός να αγγίξει τα όρια της τελειότητος. Ιδιαίτερα σε έργα του που μας έχουν σωθεί στα συριακά, αλλά και στο έργο του Γνωστικός, υπάρχουν πολυάριθμες αναφορές στο όραμα του τρισυποστάτου θείου φωτός, τις οποίες μνημονεύει ο Alfeyev1590. Είναι, άλλωστε, γνωστή η διήγηση από τον έκτο λόγο του Αντιρρητικού1591, στον οποίο εμφανίζεται να διανύει εκατοντάδες χιλιόμετρα για να συναντήσει τον θρυλικό γέροντα Ιωάννη Λυκοπολίτη, προκειμένου να του υποβάλει το ίδιο ερώτημα και να πάρει μια συγκεχυμένη απάντηση. Στο κείμενο αυτό ο Ευάγριος και ο συνοδός του Αμνόσιος φαίνεται να επιμένουν ότι το φως που θεάται ο προσευχόμενος είναι το ενδονοϊκό (κτιστό) φως, ενώ ο Ιωάννης υπογραμμίζει τη θεϊκή προέλευση αυτού του φωτός, χωρίς συγκεκριμένη αναφορά στη δυνατότητα της θέας ή της παρουσίας του Θεού ως φως.

Το πρόβλημα της ενδονοϊκής φωτοχυσίας, καθώς και της γενικότερης νοησιαρχικής πνευματικότητας της ωριγενικής και ευαγριανής παράδοσης, λύνεται κατά έναν τρόπο με την παρέμβαση των μακαριανών Ομιλιών, που καλούν τον νου σε μία κάθοδο προς το υπαρξιακό κέντρο του ανθρώπου την καρδιά, την οποία και κατανοούν ως προνομιακό «χώρο» σύναντησης του ανθρώπου με το Θεό1592. Και ο Μακάριος θα αποδυθεί σε μια θεολογία του φωτός, προκειμένου να περιγράψει την ένωση με το Θεό και τη συνείδηση της θείας παρουσίας. Σε πολυάριθμα αποσπάσματα των Ομιλιών θα αναφερθεί στο φως του Πνεύματος που μεταμορφώνει την ψυχή του ανθρώπου, στο φως του Χριστού κ.τ.λ. Μερικές φορές ο Μακάριος θα κάνει λόγο για το φως του σταυρού, ενώ σε άλλα σημεία θα τονίσει ότι ο Αόρατος μπορεί να εμφανιστεί στις αντάξιες ψυχές, οι οποίες είναι ικανές να απολαύσουν το φως της μακαριότητάς Του1593. Μάλιστα ο Μακάριος, σε μια προσπάθεια διαφοροποίησης και πολεμικής της μεσσαλιανικής θέσης για αισθητή θέα της θείας ουσίας, θα κάνει λόγο για υποστατικό φως1594. Αν ο Ευάγριος απολυτοποίησε και καταξίωσε στη μετέπειτα χριστιανική γραμματεία τους «νοερούς οφθαλμούς» ως το γνωστικό όργανο της θέας του Θεού, ο Μακάριος εισηγήθηκε –και, ομοίως, καταξίωσε στη μετέπειτα γραμματεία –τους «οφθαλμούς της καρδίας» και τους «οφθαλμούς της ψυχής» ως τον «τρόπο» αναγνώρισης της θείας παρουσίας, εδραιώνοντας μια για πάντα τόσο τους προσανατολισμούς όσο και τις ανθρωπολογικές αναφορές της πνευματικότητας της χριστιανικής Ανατολής.

Δεν θα ασχοληθούμε στα όρια αυτής της μελέτης με μια αναλυτική παρουσίαση της εξέλιξης της χριστιανικής πνευματικότητας στο ζήτημα αυτό. Θα παρατηρήσουμε μόνον μια ευδιάκριτη γραμμή σκέψης σχετικά με τη θεολογία του φωτός, η οποία εκκινεί από τον Ευάγριο και τις γνωστές απόψεις του, διέρχεται αποφασιστικά από τη μακαριανή θεολογία της καρδιάς, εκφράζεται από ικανούς θεολόγους όπως Γρηγόριος Θεολόγος, ο Διάδοχος, ο Ισαάκ ο Σύρος, ο Ιωάννης Dalyatha (ο Έλληνας Ισαάκ), ο μεγάλος Μάξιμος, ο Ησύχιος ο Σιναΐτης, ο Ιωάννης της Κλίμακος, για να κορυφωθεί στον Συμεών το Νέο Θεολόγο και να βρει τη θεωρητική της καταξίωση στην περί ενεργειών θεολογία του Γρηγορίου Παλαμά. Πρέπει καταληκτικά να σημειωθεί πως η θεολογία του φωτός ενυπάρχει στη θεολογία των «πνευματικών αισθήσεων» της χριστιανικής Ανατολής1595, ενώ είναι διάσπαρτη τόσο στα αγιολογικά όσο και στα λειτουργικά κείμενα.

Κληρονόμος της μακραίωνης αυτής παράδοσης ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος εμφανίζεται ως ο κατεξοχήν υποστηρικτής της θεολογίας του φωτός. Υποστηρίζει μια θεολογία την οποία, παρά τις ενίοτε ασαφείς δηλώσεις του στο πλαίσιο της μυστικιστικής εκφραστικής και του ασυστηματοποίητου χαρακτήρα της σκέψης του, κατανοεί στο πλαίσιο της διάκρισης ουσίας και ενεργειών, όπως θα επιχειρηθεί να καταδειχθεί και στη συνέχεια.

Εκείνο που χαρακτηρίζει κατά έναν ιδιάζοντα τρόπο το μυστικισμό του Συμεών είναι ο έντονα προσωπικός χαρακτήρας του, σε τέτοιο μάλιστα βαθμό που ο Maloney να τον προβάλλει ως σύνθεση μεταξύ του ιντελεκτουαλιστικού ευαγριανού μυστικισμού και του μυστικισμού της καρδιάς1596. Η παρεμβολή της συνείδησης [ΤΗΣ ΑΙΣΘΗΣΗΣ, ΤΟΥ ΑΙΣΘΗΤΟΥ. Η ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ ΕΙΝΑΙ ΑΛΛΟ ΠΡΑΓΜΑ] στον προσωπικό μυστικισμό του αγίου, καθώς και η έντονα εμπειρική προσέγγιση της διδασκαλίας του φωτισμού και της θέας του Θεού από τον άγιο, επιβάλλουν αρχικά την εξέταση αυτών καθαυτών των φωτοφανειών του αγίου.

Ο άγιος Συμεών παρουσιάζει σε δύο αναλυτικές διηγήσεις του την περιγραφή του προσωπικού του φωτισμού. Πρόκειται για τη διήγηση της εικοστής δεύτερης και της δέκατης έκτης Κατήχησης1597. Στη δέκατη έκτη Κατήχηση, ο άγιος, δόκιμος μοναχός, παρουσιάζεται απολύτως εξαρτημένος από πνευματικό ύψος του γέροντά του, από τον οποίο άκουγε για τις θείες ελλάμψεις και την κοινωνία του Θεού προς τους ανθρώπους. Η εξάρτησή του αυτή τον οδήγησε σε τέτοια επιθυμία και «ἔρωτα τοῦ τοιούτου καλοῦ», η οποία ήταν ικανή να τον οδηγήσει σε υπέρβαση της γήινης πραγματικότητας. Ιδού πως περιγράφει ο ίδιος ο άγιος την κατάστασή του αυτή: «… τῇ ἐννοίᾳ τῇ πρός αὐτό πάντων τῶν ἐπιγείων καί ἐπουρανίων ἐπιλανθάνεσθαί με, οὐ μόνον δέ ἀλλά καί πάσης βρώσεώς τε καί πόσεως καί σωματικῆς παντοίας ἀνέσεως»1598. Ο γέροντας, βαθύς γνώστης της πνευματικής ζωής και ανατόμος της ψυχής του πνευματικού του παιδιού, ενίοτε τον συμβούλευε να χαλαρώσει την άσκησή του, μέχρι που τον πρόσταζε «μετ᾿ ἐπιτιμίου» να φάει.

Ακολουθεί η διήγηση με τη γνωστή περιγραφή της επίσκεψης στην πόλη, του κόπου όλης της ημέρας, της κούρασης που συνόδευε την επιστροφή τους στο κελί, για να ακολουθήσει μια ακόμη «εκβιαστική» λήψη τροφής από τον νεαρό δόκιμο με την παρατήρηση του γέροντα: «Γίνωσκε, τέκνον, ὅτι οὔτε νηστείᾳ, οὔτε ἀγρυπνίᾳ, οὔτε κόπῳ σωματικῷ, οὔτε τινί ἑτέρῳ τῶν δεξιῶν πράξεων χαίρει ὁ Θεός καί ἐμφανίζεται, εἰ μή ταπεινῇ τε καί μόνῃ ἀπεριέργῳ καί ἀγαθῇ ψυχῇ καί καρδίᾳ»1599. Ο αποχωρισμός των δύο ανδρών, μετά από, ομολογουμένως, πνευματικές στιγμές υψηλής συγκινησιακής φόρτισης, οδήγησε το νεαρό στο κελί του, με την προτροπή του γέροντος «ποιῆσαι μόνον Τρισάγιον καί ὑπνῶσαι». Κατά τη στιγμή της έναρξης του Τρισαγίου πραγματοποιείται η θεοπτία του δόκιμου Συμεών ως εξής: «Ἀλλά γάρ εὐθύς πρηνής πεσών ἐπί γῆς εἶδον, καί ἰδού φῶς πολύ νοερῶς ἐπιλάμψαν μοι καί προσλαβόμενόν μου τόν νοῦν ὅλον ἅμα πρός ἑαυτό καί τήν ψυχήν, ὥστε τῷ ἀθρόῳ τοῦ θαύματος ἐκπλαγῆναί με καί ὡς ἐν ἐκστάσει γενέσθαι. Οὐ μήν ἀλλά γάρ καί ἐπελαθόμην τοῦ τε τόπου, ἐν ᾧ ἱστάμην, καί ὅστις ὑπῆρχον καί ποῦ, μόνον κράζων τό “Κύριε ἐλέησον”, καθώς καί ἐν συναισθήσει γενόμενος τοῦτο λέγων ἐπέγνων· τίς δέ ἦν ὁ λαλῶν, πάτερ, ἤ κινῶν μου τήν γλῶτταν, οὐκ οἶδα – φησίν- ὁ Θεός οἶδεν. Εἴτε γάρ ἐν σώματι, εἴτε ἐκτός σώματος τῷ φωτί τούτῳ προσωμίλησα, οἶδεν αὐτό τό φῶς, τό καί ἀποδιῶξαν ὅσον ἀχλυῶδες ὑπῆρχεν ἐν τῇ ψυχῇ μου καί ἅπαν γήϊνον φρόνημα, τό ἀπελάσαν ἀπ᾿ ἐμοῦ ὕλην ὅση παχεῖα καί βάρος σώματος τό ἀκηδίαν καί νάρκωσιν ἐμποιῆσαν τοῖς ἐμοῖς μέλεσιν»1600.

Η δεύτερη διήγηση από την Κατήχηση 22, παρουσιάζει τον Συμεών, κρυπτόμενο υπό το όνομα κάποιου Γεωργίου1601, νεαρού λαϊκού «ὡσεί ἐτῶν εἴκοσιν, οἰκῶν ἐν Κωνσταντινουπόλει», να προσεύχεται, όπως συνήθιζε, δια μακρών στο δωμάτιό του και να δέχεται την πρώτη του θεοπτία ως εξής: «Ἱσταμένου οὖν αὐτοῦ ἐν μιᾷ καί τό “Ὁ Θεός, ἱλάστητί μοι τῷ ἁμαρτωλῷ”λαλοῦντος τῷ νοΐ μᾶλλον ἤ τῷ στόματι, ἔλλαμψις θεία πλουσίως αἴφνης ἐπέφανεν ἄνωθεν καί πάντα τόν τόπον ἐπλήρωσε. Τούτου δέ γεγονότος ἠγνόησεν ὁ νεανίας καί ἐπελάθετο εἰ ἐν οἴκῳ ἦν ἤ ὅτι ὑπό στέγην ὑπῆρχε. Φῶς γάρ μόνον ἔβλεπε πάντοθεν καί οὐδέ εἰ ἐπί γῆς ἐπάτει ἐγίνωσκεν. Οὐδέ φόβος ἦν ἐν αὐτῷ τοῦ μή πεσεῖν, οὐδέ κόσμου φροντίς, οὐδέ τι τῶν, οἷα τοῖς ἀνθρώποις καί σῶμα φοροῦσι προσβάλλουσι, τῷ λογισμῷ τότε προσέβαλλον, ἀλλ᾿ ὅλως φωτί ἀΰλῳ συνών καί τῷ δοκεῖν αὐτός φῶς γενόμενος καί παντός κόσμου ἐπιλαθόμενος, δακρύων καί χαρᾶς ἀνεκφράστου καί ἀγαλλιάσεως ἔμπλεως ἐγένετο. Εἶτα εἰς οὐρανόν ἀνῆλθεν ὁ νοῦς αὐτοῦ καί ἄλλο φῶς ἐθεάσατο ὑπέρ τό πλησιάζον τρανότερον. Ἐφάνη αὐτῷ παραδόξως, πλησίον τοῦ φωτός ἐκείνου ἱστάμενος, ὁ ῥηθείς ἅγιος ἐκεῖνος καί ἰσάγγελος γέρων, ὁ τήν ἐντολήν αὐτῷ καί τήν βίβλον προχειρισάμενος»1602.

Σύμφωνα με τον Krivochéine το κείμενο της Κατήχησης 22 με το νεαρό Γεώργιο, είναι σαφώς αυτοβιογραφικό –όπως άλλωστε αφήνει να εννοηθεί και ο βιογράφος του αγίου Νικήτας ο Στηθάτος1603– ενώ τόσο ο Krivochéine όσο και ο Fraigneau –Julien επισημαίνουν ότι οι δύο διηγήσεις συνιστούν δύο διαφορετικές περιπτώσεις φωτοφανειών1604. Πράγματι, αν αναζητήσουμε επισταμένως τον τόπο τον χρόνο, αλλά και τις συνθήκες, κάτω από τις οποίες πραγματοποιήθηκαν οι δύο φωτοφάνειες, θα βεβαιώσουμε ανεπιφύλακτα του λόγου το αληθές. Στην περίπτωση της Κατήχησης 22, ο Γεώργιος –Συμεών είναι νεώτερος, λαϊκός, ζει στην Κωνσταντινούπολη και είναι επιφορτισμένος με κοσμικές μέριμνες. Σ’ αυτήν την πρώτη –ο Krivochéine την τοποθετεί γύρω στο 969-970– φωτοφάνεια της Κατήχησης 22, ο Συμεών βλέπει δύο φώτα. Παράλληλα προς το πρώτο φως, βλέπει και δεύτερο «ὑπέρ τό πλησιάζον τρανότερον», πλάι στο οποίο εμφανίζεται ο «ἅγιος ἐκεῖνος καί ἰσάγγελος γέρων, ὁ τήν ἐντολήν αὐτῷ καί τήν βίβλον προχειρισάμενος». Οι ερμηνευτές ανεπιφύλακτα συμφωνούν πως, η παρεμβολή του Συμεών του Ευλαβούς σ’ αυτή την πρώτη φωτοφάνεια, στόχο της έχει να τονίσει την καταλυτική συμβολή του πνευματικού πατέρα στη θέωση, καθώς και την απαραίτητη προϋπόθεση της υπακοής και της ταπείνωσης για την επίτευξή της.

Στη δεύτερη διήγηση της 16ης Κατήχησης, ο Συμεών είναι ήδη μοναχός, παρουσιάζεται σε στενή σχέση με το γέροντά του, βρίσκεται στη μονή του Στουδίου, η φωτοφάνεια πραγματοποιείται μεταγενέστερα από την πρώτη –ο Krivochéine την τοποθετεί γύρω στο 977– και είναι καρπός αυστηρής και επίπονης άσκησης, παρά τις διαβεβαιώσεις και προτροπές του γέγοντός του, καθώς και έντονης υπαρξιακής αναζήτησης της παρουσίας του Θεού1605.

Αναμφίβολα δεν μπορεί σοβαρά να υποστηριχθεί ότι η εμπειρία της θέας του Θεού που είχε ο άγιος, εξαντλείται στις δύο αυτές διηγήσεις των φωτοφανειών. Ο Fraigneau –Julien αναφέρει μια σειρά άλλων κειμένων, κυρίως στους Ύμνους του, που δεν έχουν υποχρεωτικά αυτοβιογραφικό χαρακτήρα, στα οποία είτε άμεσα, είτε υπαινικτικά, ο άγιος αναφέρεται στη φωτοειδή εμπειρία της παρουσίας του Θεού1606.

Μερικές παρατηρήσεις, περισσότερο θεολογικές, από τα περιστατικά των φωτοφανειών κρίνονται αναγκαίες: Αρχικά πρέπει να επισημανθεί ότι και οι δύο αυτές φωτοφάνειες –που ανήκουν στην πρώιμη περίοδο της πνευματικότητας του Συμεών –πραγματοποιούνται την ώρα της προσευχής. Η παρατήρηση αυτή δεν υποκρύπτει τον ισχυρισμό ότι κάθε θεοφάνεια συμβαίνει κατά τη διάρκεια της προσευχής, εφόσον ο ίδιος ο Νέος Θεολόγος έχει περιγραφές φωτοφανειών υπό άλλες περιστάσεις. Επισημαίνει, όμως, τόσο τη δίψα της υπαρξιακής αναζήτησης του αγίου, όσο και μία παραδοσιακή για την ανατολική πνευματικότητα συγκυρία προσωπικής αποκάλυψης του Θεού, ιδιαίτερα για τους πνευματικά αρχαρίους, που εκφράζεται προνομιακά στην προσευχή. Μια δεύτερη παρατήρηση θα επεσήμανε τον αιφνίδιο χαρακτήρα των δύο αυτών φωτοφανειών. Χωρίς τον παραμικρό παραλληλισμό με την έννοια του πλατωνικού «εξαίφνης», πρέπει να τονιστεί ο αβίαστος και απροσδόκητος χαρακτήρας της θείας εμφάνισης και παρουσίας. Επιπλέον, να τονιστεί ο εκστατικός χαρακτήρας –για τον οποίο θα γίνει εκτενέστερος λόγος παρακάτω– της θεοφάνειας, κυρίως στην Κατήχηση 16. Είναι ιδιαίτερα αξιοσημείωτη η πνευματική ηδύτητα, η πλησμονή της χαράς και τα αβίαστα δάκρυα που συνοδεύουν την εμπειρία της εν φωτί θείας παρουσίας.

Ο άγιος, με άλλη αφορμή στην εικοστή Κατήχηση, θα περιγράψει τα αποτελέσματα της έλευσης της χάρης του Πνεύματος ως φως: «Ἐπελεύσεται γάρ ἡ ἴση τοῦ Παναγίου Πνεύματος ἐπί σέ καί νῦν δύναμις, οὐκ ἐν εἴδει πυρός αἰσθητῶς φαινομένη οὐδέ μετά ἤχου πολλοῦ καί πνοῆς βιαίας – ταῦτα γάρ διά τούς ἀπίστους τότε γεγόνασιν –, ἀλλ᾿ ἐν εἴδει φωτός νοητοῦ μετά πάσης γαλήνης καί θυμηδίας νοερῶς σοι ὀφθήσεται, ὅπερ προοίμιόν ἐστι τοῦ αἰωνίου καί πρώτου φωτός καί ἀπαύγασμα καί λαμπηδών ὑπάρχει τῆς ἀϊδίου μακαριότητος. Τούτου τοίνυν φανέντος πᾶς ἐμπαθής λογισμός ἀφανίζεται καί πᾶν πάθος ψυχικόν ἀπελαύνεται, πᾶσα νόσος σωματικήν τήν ἴασιν δέχεται. Τότε οἱ ὀφθαλμοί τῆς καρδίας καθαίρονται, καί ὁρῶσιν ὅπερ ἐν τοῖς μακαρισμοῖς γέγραπται. Τότε ὡς ἐν ἐσόπτρῳ βλέπουσα ἡ ψυχή καί τά μικρά ἑαυτῆς σφάλματα εἰς ἄβυσσον καταφέρεται ταπεινώσεως, καί τῆς δόξης κατανοοῦσα τό μέγεθος πάσης χαρᾶς καί εὐφροσύνης ἐμπίπλαται, καί τό παρ᾿ ἐλπίδα τοῦ θαύματος ἐκπληττομένη πηγάς δακρύων ἀφίησι. Καί οὕτως ὅλως ἀλλοιοῦται ὁ ἄνθρωπος καί γινώσκει Θεόν καί ὑπ᾿ αὐτοῦ γινώσκεται πρῶτον»1607.

Τέλος, πρέπει ιδιαζόντως να τονιστεί, σ’ αυτό το πρώιμο στάδιο της πνευματικότητας του αγίου, η αδυναμία να ταυτοποιήσει το φως: «Ὅταν γάρ ἀποκαλυφθέντα θεάσηταί τις αὐτόν, φῶς ὁρᾷ· θαυμάζει μέν ἰδών, τίς δέ ὁ φανείς οὐκ οἶδεν εὐθύς». Το γεγονός αυτό φανερώνει αφενός τον υπερδιανοητικό και εξωσυναισθηματικό χαρακτήρα της πνευματικής εμπειρίας του και την ανάγκη μιας συνειδητής μετοχής στη θεοπτία, αφετέρου την πρώιμη φάση της πνευματικότητας του αγίου κατά την οποία «οὐδέ αὐτόν ἐρωτῆσαι τολμᾷ». Την αδυναμία του αυτή ο Θεολόγος πατέρας υπερβαίνει με δύο τρόπους. Αφενός με την καταφυγή στην εμπειρία του πνευματικού του πατέρα και την αναζήτηση από αυτόν της λύσης. Πρόκειται για τη γνωστή διήγηση από τον πέμπτο Ηθικό Λόγο, όπου ο άγιος, αφού εκθέσει στον γέροντά του Συμεών τον Ευλαβή τα περιστατικά της θεοφάνειας, εκείνος του απαντά με την περίφημη φράση: «Ἐκεῖνος, τέκνον, ἐστί»1608.

Σημειώσεις

1572. Η τελευταία αυτή παρατήρηση απηχεί το σύνολο των απόψεων των μελετητών. Ενδεικτικά παραπέμπουμε στους: ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 226, και: KRIVOCHEINE B., Μέσα στο φως του Χριστού. Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος (949-1022). Βίος-Πνευματικότητα-Διδασκαλία, μετ. Πίτσα Σκουτέρη, Θεσσαλονίκη, 1983, σελ.277, αν και για τον αείμνηστο ορθόδοξο επίσκοπο και μελετητή του αγίου, η θέα του φωτός του Χριστού διήκει στο σύνολο του έργου του.

1573. LOSSKY V., Η θέα του Θεού, μετ. Μελετίου Καλαμαρά, Θεσσαλονίκη 1973, σελ. 21.

1574. Βλ. LOSSKY V., ο.π., σελ. 22.

1575. Α΄ Ιω. 3:2.

1576. Ιω. 1:18.

1577. Α΄ Τιμ. 6:16. Μεταξύ των κειμένων της δεύτερης ομάδας ιδιαίτερα σημαντικό είναι το κείμενο της Εξόδου 33: 20-23, στο οποίο ο ίδιος ο Θεός διαβεβαιώνει πως είναι αδύνατο κάποιος να δει το «πρόσωπό» Του και να ζήσει, το Α΄Τιμ. 6:16, το οποίο παρουσιάζει το Θεό να κατοικεί σε απρόσιτο φως που κανένας άνθρωπος δεν είδε, ούτε είναι δυνατό να το δει, το γνωστό Ιω. 1:18, το οποίο διαβεβαιώνει πως κανείς δεν έχει δει το Θεό, παρά μόνον έχουμε δεχθεί της εξηγήσεις που ο σαρκωθείς μονογενής του Υιός μας παρείχε, το Α΄ Ιω. 3:2 με παρόμοια αναφορά, κ.α. Στην πρώτη ομάδα αξιοσημείωτα παραμένουν τα χωρία Γεν. 32: 24-30, στο οποίο έχουμε τη διαβεβαίωση του Ιακώβ, στη γνωστή διήγηση της πάλης με το Θεό, όπου ο Πατριάρχης βεβαιώνει ότι είδε το Θεό πρόσωπο προς πρόσωπο και σώθηκε η ψυχή του. Τα κείμενα της Εξ. 33:11 και του Δευτ. 34:10, όπου ο Θεός μιλά στο Μωυσή πρόσωπο προς πρόσωπο, όπως κάποιος στον φίλο του. Το Ιώβ 19: 25-27, στο οποίο ο Προφήτης βεβαιώνει ότι θα δει στη σάρκα του το Θεό. Το αναφερθέν Α΄ Ιω. 3: 2, με την έκφραση «ὀψόμεθα αὐτόν καθώς ἐστίν», και το πασίγνωστο Α΄ Κορ. 13: 12: «βλέπομεν γάρ ἄρτι δι’ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι, τότε δέ πρόσωπον πρός πρόσωπον». Πρβλ. LOSSKY V., Η θέα του Θεού, μετ. Μελετίου Καλαμαρά, Θεσσαλονίκη 1973, σσ. 40-46 και ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 215.

1578. Βλ. ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σσ. 216-218, όπου και οι πατερικές παραπομπές.

1579. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XIV, SC 104, 212-214: «Οὕτως οὖν ἐν τούτοις ἐνδιατρίβων κατά τόν λέγοντα ἅγιον· “Ἡμῶν δέ τό πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς ὑπάρχει, μή σκοπούντων ἡμῶν τά βλεπόμενα ἀλλά τά μή βλεπόμενα”, καταλάμπεται, φωτίζεται καί καθ᾿ ἑκάστην αὐξάνει τήν πνευματικήν ἡλικίαν, καταργῶν μέν τά τοῦ νηπιώδους φρονήματος, προκόπτων δέ ἐπί τήν ἀνδρικήν τελειότητα. Διό καί κατά τό μέτρον τῆς ἡλικίας ἀλλοιοῦται τάς ψυχικάς δυνάμεις καί ἐνεργείας, καί πρός τάς πράξεις τῶν ἐντολῶν τοῦ Θεοῦ ἀνδρειότερος καί κραταιότερος γίνεται. Ταύτας οὖν ὁσημέραι πληρῶν, κατά ἀναλογίαν τῆς ἐργασίας αὐτῶν ἔτι καθαίρεται αὖθις, λαμπρύνεται, φωτίζεται καί μυστηρίων μεγάλων ἀποκαλύψεις καταξιοῦται ὁρᾶν, ὧν οὐδείς ποτε εἶδε τό βάθος, οὔτε μήν ὅλως ἰδεῖν δύναται, τῶν μή εἰς τοιαύτην καθαρότητα ἀνενεχθῆναι ἀγωνισαμένων. Μυστήρια δέ λέγω τά παρά πάντων ὁρώμενα μέν μή καταλαμβανόμενα δε· καινούς γάρ παρά τοῦ καινοποιοῦ Πνεύματος κτᾶται ὀφθαλμούς, ὦτα δέ ὡσαύτως καινά, καί τοῦ λοιποῦ οὐχ ὡς ἄνθρωπος βλέπει τά αἰσθητά αἰσθητῶς, ἀλλ᾿ ὡς ὑπέρ ἄνθρωπον γεγονώς, τά αἰσθητά πνευματικῶς καθορᾷ καί ὡς εἰκόνας τῶν ἀοράτων, καί τάς ἐν τούτοις μορφάς ὡς ἀμόρφους καί ἀνειδέους».

1580. LOSSKY V., Η θέα του Θεού, μετ. Μελετίου Καλαμαρά, Θεσσαλονίκη 1973, σσ. 25-27.

1581. LOSSKY V., ο.π., σσ. 29-30.

1582. ΙΩΑΝΝΟΥ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ, De haeresibus, PG 94, 732B.

1583. ΤΙΜΟΘΕΟΥ ΚΩΝΣΤΑΝΙΝΟΥΠΟΛΕΩΣ, De receptione hereticorum, PG 86, 48C.

1584. HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σσ. 246: «The Messalian error as reflected in the Propositions was to confuse God’s transcendent and incommunicable essence with His energies. We shall now see how Symeon and Macarius view the problem of the divine essence and its manifestations, the paradox of the transcendent God, and the deification of man».

1585. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XLV, SC 196, 80-84: «Ὁ γάρ τό φῶς σου μή ὁρῶν, καί βλέπειν ὅλως λέγων,/μᾶλλον δέ καί ἀδύνατον λέγων ὑπάρχειν τοῦτο,/τό κατιδεῖν σου, Δέσποτα, τό φῶς τῆς θείας δόξης,/πάσας ἀρνεῖται τάς γραφάς προφητῶν, ἀποστόλων,/τούς σούς τε λόγους, Ἰησοῦ, καί τήν οἰκονομίαν».

1586. Όπως πληροφορούμαστε από τους στατιστικούς πίνακες των Sources Chrétiennes, ο όρος «φως», για παράδειγμα, εμφανίζεται σε 54 από τους 58 Ύμνους του, σε 2 από τους 3 Θεολογικούς Λόγους και στην πλειοψηφία των Ηθικών και Κατηχητικών Λόγων. Επίσης το ρήμα «ὁρῶ» χρησιμοποιείται, στους ποικίλους γραμματικούς του τύπους, συχνότερα και από τον όρο «φως» στους Θεολογικούς και Ηθικούς Λόγους του Συμεώνος, σύμφωνα με τις στατιστικές του DARROUZES J., Sources Chrétiennes, 129, σελ. 515. Άλλοι όροι που συνδέονται με το όραμα του φωτός όπως: «φωτισμός», «έλλαμψις», «θέα», «όρασις», κ.α., χρησιμοποιούνται ευρέως. Ακόμη και αν λάβουμε υπόψη μας το παραδοσιακό υπόβαθρο αυτής της ορολογίας, η έκταση της χρήσης της από τον Συμεών παραμένει εξαιρετική. Πρβλ. και ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 226, σημ. 93.

1587. Περισσότερα για την εξέλιξη της χριστιανικής πνευματικότητας υπό το πρίσμα αυτό στο: ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ π. ΝΙΚΟΛΑΟΥ, Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού. Ο μυστικισμός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, Αθήνα 1999, σσ. 119-125.

1588. Ο οξυδερκής αυτός χαρακτηρισμός παρμένος από τον ΡΑΜΦΟ Σ., Το αδιανόητο τίποτα. Φιλοκαλικά ριζώματα του νεοελληνικού μηδενισμού, Αθήνα 2010, σελ. 109, κ.α.

1589. Με το θέμα της ενδονοϊκής φωτοχυσίας ως τη διαλεκτική της συνάντησης του φωτός του ανθρώπινου νου με το φως του Θεού, βλ. GUILLAUMONT A., «La vision de l’ intellect par lui-même dans le mystique évagrienne», Etudes sur la spiritualité de l’ Orient chrétien, Editions de Bellefontaine, 1996, σσ. 32-57. Η ενύπαρξη (κτιστού κατά την καθιερωμένη θεολογική ορολογία) φωτός στον ανθρώπινο νου, απηχεί και τις απόψεις τις αρχαίας οπτικής περί του τρόπου του οράν, όπως κατέδειξε ο Στέλιος Ράμφος σε πολλά από ται έργα του κυρίως στα: Το αδιανόητο τίποτα. Φιλοκαλικά ριζώματα του νεοελληνικού μηδενισμού, Αθήνα 2010, Φιλόσοφος και θείος έρως. Από το Συμπόσιον του Πλάτωνος στους Ύμνους θείων ερώτων του αγίου Συμεών το επίκλην Νέου Θεολόγου, Αθήνα 1989, Ιλαρόν φως του κόσμου, Αθήνα 1990.

1590. ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σσ. 227-229.

1591. ΒΕΠΕΣ, τ. 78, σελ. 205.

1592. Ως τη βιβλική εκείνη λέξη που καλείται να εκφράσει το βαθύτερο κέντρο της ανθρώπινης ύπαρξης, ως μέσο συνάντησης του ανθρώπου με το Δημιουργό του, θεωρεί την «καρδιά» ο MALONEY G., The mystic of fire and light. St. Symeon the New Theologian, Denville, New Jersey, 1975, σελ. 182. Την κατανοεί ως έκφραση της σημιτικής έννοιας μιας συνολικής εμπειρίας των σχέσεων Θεού και ανθρώπου, εστιασμένη και εκφρασμένη από ένα ανθρωπολογικό «locus Dei», διηθημένο, πάντοτε από το πατερικό σχολείο της ερήμου. Οι μυστικοί της καρδιάς είναι για τον Maloney εκείνοι που καταξοχήν προετοίμασαν τη χριστιανική πνευματικότητα του ησυχασμού.

1593.ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 229, όπου και οι παραπομπές στα μακαριανά έργα.

1594. ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Περί ελευθερίας νοός, ΚΒ΄, PG 34, 956D: «Τοιαύτη, φησι, τοῦ Πνεύματος ἔλλαμψις, οὐχ οἶον νοημάτων μόνον ἀποκάλυψίς ἐστι καί φωτισμός χάριτος, ὥσπερ εἴρηται, ἀλλ’ ὑποστατικού φωτός ἐν ταῖς ψυχαῖς βεβαία καί διηνεκής ἔλλαμψις».

1595. Για την εξέλιξη της θεολογίας των «πνευματικών αισθήσεων» βλ. το αξιόλογο έργο του FRAIGNEAU-JULIEN, Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985.

1596. MALONEY G., The mystic of fire and light. St. Symeon the New Theologian, Denville, New Jersey, 1975, σσ. 182-183.

1597. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XVI, SC 104, 1-122, και: ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXII, SC 104, 88-116.

1598. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XVI, SC 104, 13-17.

1599. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, ο.π., 54-57.

1600. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XVI, SC 104, 82-96.

1601. Οι μελετητές εικάζουν βάσιμα ότι το όνομα αυτό πρέπει να ήταν το κοσμικό όνομα του Συμεών.

1602. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXII, SC 104, 88-104.

1603. HAUSHERR I., Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949-1022), par Nikétas Stéthatos. Texte grec inédit publiè avec introduction et notes critiques, Orientalia Christiana 12, Roma 1928, 19, σσ. 28-30.

1604. FRAIGNEAU-JULIEN, Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985, σσ. 143-144 . KRIVOCHEINE B., SC 104, σσ. 235-239, σημ. 2.

1605. FRAIGNEAU-JULIEN, ο.π., σσ. 144-145.

1606. FRAIGNEAU-JULIEN, ο.π., σσ. 145-146.

1607. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XX, SC 104, 165-182.

1608. Η όλη συνάφεια του κειμένου έχει ως εξής: «Ὅταν γάρ ἀποκαλυφθέντα θεάσηταί τις αὐτόν, φῶς ὁρᾷ· θαυμάζει μέν ἰδών, τίς δέ ὁ φανείς οὐκ οἶδεν εὐθύς, ἀλλ᾿ οὐδέ αὐτόν ἐρωτῆσαι τολμᾷ, - πῶς γάρ, ὅν οὐδέ ἀναβλέψαι τοῖς ὀφθαλμοῖς καί ἰδεῖν δύναται ποταπός; - βλέπει δέ μόνον ἐν τρόμῳ καί φόβῳ πολλῷ οἱονεί πρός τούς πόδας αὐτοῦ, εἰδώς ὅτι ὅλως τίς ἐστιν ὁ φανείς πρό προσώπου αὐτοῦ. Καί εἰ μέν ὑπάρχει ὁ περί τούτων προεξηγησάμενος αὐτῷ, ὡς προεγνωκώς τόν Θεόν, ἀπερχόμενος λέγει αὐτῷ· “Εἶδον”. Καί φησι· “Τί, τέκνον, εἶδες;” – “Φῶς, ὦ πάτερ, γλυκύ, γλυκύ· ποταπόν εἰπεῖν σοι, πάτερ, οὐκ ἐξικανοῦσαν ἔχω μου τήν διάνοιαν”. Καί ὡς οὖν τοῦτο λέγει, σκιρτᾷ καί πάλλει ἡ καρδία αὐτοῦ καί πρός τόν πόθον τοῦ ὀφθέντος εὐθύς ἀνάπτεται. Εἶτα πάλιν ἄρχεται λέγειν μετά δακρύων θερμῶν καί πολλῶν ὡς· “Ὡράθη μοι, πάτερ, ἐκεῖνο τό φῶς· ἤρθη ὁ οἶκος τῆς κέλλης εὐθύς καί παρῆλθεν ὁ κόσμος, φυγών ὡς οἶμαι ἀπό προσώπου αὐτοῦ· ἔμεινα δέ μόνος ἐγώ μόνῳ συνών τῷ φωτί. Οὐκ οἶδα δέ εἰ ἦν καί τό σῶμα τοῦτο, πάτερ, τηνικαῦτα ἐκεῖ· εἰ γάρ ἔξω τούτου γέγονα ἀγνοῶ, τέως οὐκ ᾔδειν ὅτι σῶμα φορῶ καί περίκειμαι. Ἦν μοι δέ χαρά ἡ καί νῦν συνοῦσά μοι ἄφραστος, ἀγάπη τε καί πόθος πολύς, ὡς κινηθῆναί μου τά νάματα κατά ποταμούς τῶν δακρύων, καθά δή καί νῦν, ὡς ὁρᾷς”. Ἀποκριθείς οὖν λέγει αὐτῷ· “Ἐκεῖνος, τέκνον, ἐστί”». ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 5ος, SC 129, 288-310.