ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ - Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο (37)

 Συνέχεια από: Παρασκευή 25 Φεβρουαρίου 2022

ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ 

Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών το Νέο Θεολόγο.

ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. 

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ

ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΩΣΗ: ΟΙ ΑΣΚΗΤΙΚΕΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ

Η ΠΕΡΙ ΘΕΩΣΕΩΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΣΥΜΕΩΝΟΣ ΤΟΥ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ

2. Τα στάδια της πνευματικής ζωής

γ) Ο φωτισμός του ανθρώπου ως απαρχή της θεώσεως (συνέχεια)

Και η παρεμβολή του νου στη συμεωνική θεοπτία πρέπει, επίσης, να κατανοηθεί σε αντιευαγριανικά πλαίσια. Στο σημείο αυτό πρέπει να επισημανθεί η απαρέσκεια του Ευαγρίου προς την έκσταση, στο βαθμό που η τελευταία αντιπροσωπεύει μια υπέρβαση του νου ως της αυθεντικής ύπαρξης και ως του καταλληλότερου οργάνου της θεοπτίας. Ακόμη κι αν δεχθούμε μαζί με το Ράμφο, πως η κατανόηση του Ευαγρίου για το νου υπερβαίνει το ρασιοναλισμό1640, η προτίμηση του φιλόσοφου ασκητή προς την «κατάστασιν» έναντι της εκστάσεως, αποκαλύπτει την αναγνώριση από τον Ευάγριο της υπεροχής του νου ως συγγενούς προς το θείο, η οποία και επιτρέπει τη ιερή του αποδημία στη θεία φυσική του πατρίδα.

Η μακαριανή αντίδραση στον ευαγριανικό ιντελεκτουαλισμό (ευαγριανή νοησιαρχία) με την κάθοδο του νου στην καρδιά1641, διατηρεί μια ισορροπία μεταξύ των λογικών και των εν γένει πνευματικών δυνάμεων του ανθρώπου, ενώ η κατανόηση της αρεοπαγιτικής έκστασης ως υπέρβασης του καθετί, ως μια υπέρβαση που κάνει ο νους ακόμη και στον ίδιο τον εαυτό του, κινδυνεύει να απαξιώσει πλήρως το στοιχείο αυτό του κατ’ εικόνα. Για τη μεγαλύτερη μερίδα των ερευνητών, ιδιαίτερα όσων στρέφονται απολογητικά προς τη δυτική νοησιαρχία, ή όσων αρέσκωνται να επισημαίνουν διαρκώς μέσα από ωριγένειες και ευαγριανές επιρροές τη σχέση του χριστιανισμού με την πλατωνική παράδοση, κάθε αναφορά σε συμμετοχή του νου στη θεοπτία κρίνεται επιλήψιμη. Ορθά κατά την άποψή μας ο Fraigneau–Julien1642, σε μια προσπάθεια να ανασκευάσει την άποψη του Völker1643 πως ο Συμεών κατανοεί την έκσταση όπως και ο Διονύσιος, επαμφοτερίζει σχετικά με το ρόλο του νου στην έκσταση και τη θεοπτία. Αφενός λέει ότι η έκσταση επισημαίνει την αντίρρηση στον ιντελεκτουαλισμό της θεωρίας (στην νοησιαρχική θεωρία), αφετέρου ότι η συμμετοχή του νου στη θεωρία δεν αποκλείει την έκσταση.[ΕΙΝΑΙ Η ΘΕΟΤΟΚΟΣ ΑΧΑΙΡΕΥΤΕ. Η ΕΚΣΤΑΣΗ ΑΠΟ ΤΗΝ ΠΤΩΣΗ, ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΟΡΟΥΣ ΤΗΣ ΕΠΙΒΙΩΣΗΣ, ΕΝ ΑΝΑΜΟΝΗ ΤΟΥ ΜΕΣΣΙΑ. Η ΕΚΣΤΑΣΗ ΑΠΟ ΤΟΝ ΦΟΒΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ ΤΗΣ ΘΕΟΤΟΚΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΓΑΠΗΜΕΝΟΥ ΜΑΘΗΤΟΥ ΚΑΤΩ ΑΠΟ ΤΟΝ ΣΤΑΥΡΟ. ΜΟΝΟ Η ΠΡΟΔΟΣΙΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΚΣΤΑΣΗ. ΕΚΣΤΑΣΗ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΗΣ ΜΕΤΑΝΟΙΑΣ. Η ΔΥΣΗ ΤΗΝ ΕΝΝΟΕΙ ΣΑΝ ΤΗΝ ΠΑΡΑΙΣΘΗΣΗ ΤΟΥ LSD ΚΑΚΟΜΟΙΡΗ] 

Με ιδιαίτερη γλαφυρότητα ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος παρουσιάζει τις μεταπτώσεις του νου, από το να υποδουλωθεί στα πάθη και να κατασταθεί «ἄνους καί ἄλαλος», μέχρι το να υπερβεί τα μέτρα του και «εἰς βάθος καί ὕψος θεωρίας ὑπέρ τό μέτρον τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως εἰσελθεῖν βιαζόμενος»1644. Η παρεμβολή του νου στη συμεωνική θεοπτία1645 αντανακλά την κατανόηση της οντολογικής ακεραιότητας του ανθρώπου από την ανατολική πνευματικότητα, καταξιώνει τα στοιχεία του κατ’ εικόνα και εκφράζει τη δυναμική της μεταμόρφωσής τους, με την εκστατική υπέρβαση της πεπτωκυίας κατάστασης. [ΕΔΩ ΒΡΙΣΚΕΤΑΙ Η ΠΟΝΗΡΙΑ ΤΟΥ ΟΡΟΥ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ, ΠΟΥ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΑΠΛΩΣ ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΚΑΙ ΥΠΕΡΒΑΣΗ ΤΟΥ ΕΝΣΤΙΚΤΟΥ. Ο ΚΥΡΙΟΣ ΠΡΟΧΩΡΑ ΣΕ ΚΑΙΝΗ ΚΤΙΣΗ ΔΕΝ ΑΠΟΚΑΘΙΣΤΑ ΤΗΝ ΠΑΛΑΙΑ ΔΙΟΤΙ ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΠΛΕΟΝ ΚΑΙ ΔΕΝ ΑΡΚΕΙ. ΑΥΤΟ ΕΝΝΟΟΥΝ ΟΙ ΑΓΙΟΙ ΛΕΓΟΝΤΑΣ ΟΤΙ Η ΘΕΟΤΟΚΟΣ ΕΙΝΑΙ ΚΑΡΠΟΣ ΠΡΟΣΕΥΧΗΣ]

Υπό το φως των ανωτέρω αναλύσεων μπορούμε να κατανοήσουμε την άποψη του Συμεών ότι ο φωτισμός του ανθρώπου καθίσταται πηγή του θεολογείν: «τά γάρ ἐσφραγισμένα καί κεκλεισμένα, τά πᾶσιν ἀνθρώποις ἀθέατά τε καί ἄγνωστα, διανοιγόμενα δέ ὑπό μόνου τοῦ Ἁγίου Πνεύματος καί οὕτως ἀποκαλυπτόμενα θεατά γινόμενα ἡμῖν καί γνωστά, πῶς ἄρα εἰδέναι ἤ γνῶναι ἤ κἄν ποσῶς ἐννοῆσαί ποτε ἐξισχύσουσιν, οἱ τήν παρουσίαν τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, τήν ἔλλαμψιν, τόν φωτισμόν, τήν ἐνοίκησιν τής εἰς αὐτούς, μηδέποτε γνῶναι λέγοντες»1646, ενώ η χάρη του Αγίου Πνεύματος, ως φλόγα στα έγκατα της καρδιάς του, επιτελεί και έναν διδασκαλικό ρόλο, αποκαλύπτοντας τις διαστάσεις της αληθούς θεολογίας1647. Γι’ αυτό και ο Συμεών θα εναντιωθεί σφοδρά προς όσους αρνούνται την αναγκαιότητα του φωτισμού του ανθρώπου. Θα εναντιωθεί στον κομφορμισμό όσων αντικαθιστούν την αναγκαιότητα του φωτισμού από μια πουριτανική απόκτηση των αρετών και θα αντιδιαστέλλει τα δύο με σαφήνεια1648. Θα τονίσει τη διάχυση του φωτός της παρουσίας και χάρης του Θεού, προς όλους ανεξαιρέτως, θα επισημάνει, όμως, πως το λαμβάνουν μόνον όσοι είναι προετοιμασμένοι και έχουν γεγυμνασμένα τα πνευματικά τους αισθητήρια1649. Η ακόρεστη επιθυμία του φωτός αντιστοιχεί στην ατέλεστη τελειότητα που το τελευταίο απεργάζεται1650, ενώ η παύση της θεωρίας και η επιστροφή στην προτεραία κατάσταση, ισοδυναμεί με εφαλτήριο περισσότερης αναζήτησης του φωτός1651. Τέλος, με παρρησία θα δηλώσει ο άγιος, αντιμετωπίζοντας αντιρρήσεις της εποχής του για την αναγκαιότητα της εν φωτί αποκάλυψης του Θεού με αιχμή του δόρατος σχετικά βιβλικά χωρία1652, πως, όποιος αρνείται τη θέα του φωτός, αρνείται το σύνολο της θείας Οικονομίας1653. [ΚΑΙ ΜΑΣ ΡΙΧΝΕΙ ΣΤΗΝ ΝΕΑ ΠΛΑΝΗ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΙΣΜΟΥ, ΤΑΥΤΙΖΟΝΤΑΣ ΤΟΝ ΦΩΤΙΣΜΟ ΤΩΝ ΑΚΤΙΣΤΩΝ ΕΝΕΡΓΕΙΩΝ, ΤΗΣ ΘΕΑΡΧΙΑΣ, ΜΕ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ]

Η άρνηση της θέας του Θεού, ήδη από την παρούσα ιστορική συνθήκη [ΕΣΥ ΝΑ Τ' ΑΚΟΥΣ ΦΙΛΕ ΠΟΥ ΤΑΥΤΙΖΕΙΣ ΤΗΝ Θ. ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑ ΜΕ ΤΗΝ ΘΕΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ], συνιστά και άρνηση της μόνης εγγύησης ασφαλούς σωτηρίας: «....οὕτω καί ἡ ψυχή, κἄν πάσαις τό δοκεῖν κοσμῆται ταῖς ἀρεταῖς, τοῦ δέ πυρός οὐ μετέσχεν, εἴτ᾿ οὖν οὐσίας θείας καί φωτός οὐ μετέλαβεν, ἔστιν ἔτι ἐσβεσμένη καί ἐσκοτισμένη καί τά ἔργα αὐτῆς ἀβέβαια. Πάντα γάρ ὑπό τοῦ φωτός ἐλεγχθῆναι δεῖ καί φανερωθεῖναι»1654. Σε άλλον Ηθικό του Λόγο ο άγιος θα αναφερθεί και σε όσους επέδειξαν φροντίδα για τον φωτισμό τους από τη χάρη του Πνεύματος, με τη διαρκή μετανοητική προσπάθεια και την τήρηση των εντολών, για κάποιο, όμως, λόγο προφανούς ολιγωρίας, απέτυχαν να εισδύσουν στην φωτοειδή χάρη της παρουσίας του Θεού. Οι άνθρωποι αυτοί: «εἰ δέ μικρόν ῥᾳθυμήσουσι καί εἰς μείζονα κόπους ἑαυτούς ἐμβαλεῖν παραιτήσονται, τάς ψυχάς ἀγαπῶντες τάς ἑαυτῶν, ἀνάξιοι τοῦ τοιούτου δώρου γίνονται καί εἰς ζωήν αἰώνιον, ἔτι ὄντες ἐν σώματι, οὐκ εἰσέρχονται· εἰ δέ μή νῦν, οὐδέ μετά τήν τοῦ σώματος ἔξοδον εἰσελεύσονται δηλονότι»1655. Είναι προφανές πως η ανωτέρω προβληματική μας εισάγει άμεσα στο εάν, κατά τη σκέψη;;; του Συμεών, σώζονται μόνον οι θεόπτες. Αν, δηλαδή, η εμπειρία του φωτός, αποτελεί τη μόνη αναγκαία και ικανή συνθήκη της σωτηρίας1656.

Πράγματι, ο άγιος Συμεών θα τονίσει με ποικίλους τρόπους την ανάγκη επίτευξης της θέωσης, με τη συμμετοχή, ήδη από αυτή τη ζωή, στη φωτοφάνεια της χάρης του Αγίου Πνεύματος. Η πραγματικότητα αυτή ισοδυναμεί με την άνωθεν γέννηση, την οποία ο ίδιος ο Κύριος υποσχέθηκε, και η οποία συνιστά τον απαραίτητο όρο, για να αποκληθεί κανείς χριστιανός: «ἀρχή γάρ τοῦ εἰς χριστιανούς καταλεγῆναί τινα τοῦτό ἐστιν»1657. Η άρνηση μιας τέτοια επιδίωξης φέρνει τον χριστιανό σε προφανή αδυναμία κατανόησης τού με ποιόν τρόπο κανείς διατηρεί τη χριστιανική του ταυτότητα και αυτοσυνειδησία, αποκλείοντας, εμμέσως πλην σαφώς, κάθε ηθικιστική ή κομφορμιστική εκδοχή του ονόματος χριστιανός: «Οἱ δέ γε τοῦ τοιούτου καλοῦ ἐν γνώσει καί θεωρίᾳ μήπω γενόμενοι, μηδέ ζητήσαντες αὐτό ἐν ἐπιμονῇ πολλῇ καί θρήνοις καί δάκρυσιν, ἵνα διά τῶν τοιούτων πράξεων καθαρθέντες τύχωσιν αὐτοῦ καί τέλεον ἑνωθέντες αὐτῷ κοινωνίαν σχῶσι μετ᾿ αὐτοῦ, εἰπέ, χριστιανοί καθόλου κληθῶσιν;»1658. Στην ίδια λογική, δε θα διστάσει, σε μια χριστοκεντρικη ;;; κατανόηση του φωτός, να κατατάξει «ἔξω τῆς θύρας», όσους δεν εγκολπώθηκαν το Χριστό ως το φως του κόσμου: «Μή οὖν πλανᾶσθε, ἀδελφοί, ὁ ἐν σκότει διάγων ἔξω τῆς θύρας ἐστίν, ὁ δέ δοκῶν εἰσελθεῖν καί οὐ διά τοῦ φωτός εἰσελθών, ἔξω καί αὐτός τῆς μάνδρας ἐστίν. Εἰ γάρ φῶς τοῦ κόσμου καί θύρα ὁ Χριστός, φωτοειδής πάντως θύρα ἐστί καί οὐχί θύρα μόνον ἁπλῶς, καί ὁ ἐν ταύτῃ γεγονώς ἐν τῷ τοῦ κόσμου φωτί γέγονε. Φῶς δέ τοῦ κόσμου ἐστίν οὐχ ὡς αἰσθητῶς ὁρώμενος, ἀλλ᾿ ὡς νοερῶς θεωρούμενος»1659. Γι’ αυτό, άλλωστε, προτρέπει με κάθε τρόπο στην προσπάθεια να δούμε από τώρα τον Χριστό: «ἔτι περιόντες ἰδεῖν αὐτόν καί θεάσασθαι», ενώ επιφυλάσσεται –και εν ταυτώ αποτρέπει– την άποψη της αποκλειστικά μεταθανάτιας θεωρίας: «Μή γάρ εἰς τό μέλλον ἐκδεξώμεθα τοῦτον ἰδεῖν, ἀλλά νῦν ἀγωνισώμεθα θεάσασθαι αὐτόν...»1660.

Ο απόλυτος χαρακτήρας των ανωτέρω αποσπασμάτων, οδηγεί στην υποψία για το ενδεχόμενο υπερβολών;;; στην περί ου ο λόγος συλλογιστική του Συμεών, πιθανώς εγγενών στην ίδια την υφή και το χαρακτήρα του χριστιανικού μυστικισμού. Παρόλο που η αυτοσυνειδησία του χριστιανού αυτονόητα επιβάλλει τον οντολογικό ανακαινισμό[ΚΑΙ ΑΝΩΘΕΝ ΓΕΝΝΗΣΗ ΠΩΣ ΣΥΜΠΙΠΤΟΥΝ ΑΝΘΡΩΠΕ;] του στο φως της χάρης του Πνεύματος, η παρατήρηση ότι η φωτοειδής εμπειρία της χάρης από αυτή τη ζωή αποτελεί αναγκαίο όρο της σωτηρίας, βρίσκεται στα όρια του αποδεκτού.

Ο Fraigneau–Julien, σε μια προσπάθεια επίλυσης του ζητήματος της αναγκαιότητας της συνειδητής εμπειρίας της χάρης στην παρούσα ιστορική συνθήκη, [ΑΝΥΠΑΡΚΤΟΙ ΓΙΑ ΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΟΡΟΙ] προτείνει την εξέταση του ζητήματος στο συναφειακό του πλαίσιο1661. Επισημαίνει πως αυτό που καλείται να αντιμετωπίσει ο Συμεών δεν είναι η άφευκτη εμπειρία μιας ενσυνείδητης φωτοφάνειας για την επίτευξη της σωτηρίας, αλλά η άρνηση,[ΤΟ ΑΥΓΟ ΓΕΝΝΑΕΙ ΤΗΝ ΚΟΤΑ Ή Η ΚΟΤΑ ΤΟ ΑΥΓΟ;] εκ μέρους μερίδος των μοναχών και των εκκλησιαστικών παραγόντων, της δυνατότητας επιτευξής της από αυτή τη ζωή. Στο ίδιο μήκος κύματος και ο Krivochéine1662, θα τονίσει ότι το ασυνήθιστο του δόγματος του Συμεών για την εποχή του δεν ήταν το περιεχόμενό του, δηλαδή η ανάγκη της θέωσης, αλλά η ένταση με την οποία υποστήριζε τη δυνατότητα επίτευξής της από αυτή τη ζωή. Η άρνηση που αντιμετώπιζε ο άγιος ως προς τη δυνατότητα της θέας του Θεού και της θέωσης στην παρούσα ζωή, όξυνε την επιχειρηματολογία και την εκφραστική του, με στόχο την αντιμετώπιση των αντιπάλων του. Η τελευταία παρατήρηση οδηγεί στη διαπίστωση ότι, για τον Συμεών, η εν φωτί θεωρία δε συνιστά, παρά τα λεγόμενα, απαραίτητη προϋπόθεση σωτηρίας, αλλά επισημαίνει τη δυνατότητα αυτού που στην παρούσα συνθήκη έχει καθαριστεί και προετοιμάσει τον εαυτό του να δει το Θεό1663. Γι’ αυτό και σε άλλη συνάφεια του έργου του, μη πολεμική, θα δεχθεί τη δυνατότητα της θέας του φωτός στην άλλη ζωή, υπό την προϋπόθεση ότι κανείς αγωνίζεται από τον παρόντα βίο για την επίτευξή της: «Μακάριοι οἱ ὅλῃ ψυχῇ ἐκζητοῦντες ἐλθεῖν πρός τό φῶς, τῶν ἄλλων ἁπάντων καταφρονήσαντες, ὅτι, εἰ καί μή φθάσουσιν ἔτι ἐν σώματι ὄντες εἰσελθεῖν εἰς τό φῶς, ἀλλ᾿ οὖν γε ἴσως ἐλπίσι χρησταῖς ἐκδημήσουσι καί ἐν αὐτῷ, μετρίως μέν, ὅμως γενήσονται»1664.

Η ανάγκη πληρέστερης κατανόησης της φύσης του φωτός στη θεολογία του Συμεών επιβάλλει ακόμη δύο καταληκτικές παρατηρήσεις. Την πιθανότητα γνώσης της ουσίας του Θεού κατά τη φωτοειδή εμπειρία της θεοφάνειας και την ύπαρξη της διάκρισης ουσίας και ενεργειών στη σκέψη του. Πρέπει να σημειωθεί προκαταβολικά πως, και για τα δύο αυτά ζητήματα, έχει γίνει, ήδη, λόγος κατά τη διαπραγμάτευση της τριαδοκεντρικής θεμελίωσης της θέωσης στο τρίτο κεφάλαιο [ΔΙΚΑΙΩΣ ΥΠΕΡΑΣΠΙΖΕΣΑΙ ΤΗΝ ΨΕΥΔΟΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΚΑΙ ΤΟΥ ΡΩΜΑΝΙΔΗ ΦΙΛΤΑΤΕ ΔΙΟΤΙ ΠΡΑΓΜΑΤΙ Η ΘΕΩΣΗ ΑΝΗΚΕΙ ΣΤΗΝ ΘΕΑΡΧΙΑ ΚΑΙ ΣΤΙΣ ΚΟΙΝΕΣ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΚΑΙ ΔΕΝ ΕΧΟΥΝ ΚΑΜΜΙΑ ΣΧΕΣΗ ΜΕ ΤΗΝ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΥΙΟΥ Η ΟΠΟΙΑ ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΕ ΚΑΙ ΣΩΖΕΙ ΤΟΥΣ ΠΙΣΤΟΥΣ ΤΟΥ. ΑΛΛΑ ΔΕΝ ΜΕΙΩΝΕΤΑΙ Η ΚΑΘΟΛΙΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ  ΣΕ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ  ΚΑΙ ΔΕΝ ΑΝΤΙΚΑΘΙΣΤΑΤΑΙ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΣΩΤΗΡ ΜΕ ΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΜΕ ΑΛΛΟΝ ΤΡΟΠΟ]1665. Στην παρούσα συνάφεια θα επικεντρωθούμε σε ιδιαίτερες αποχρώσεις των ζητημάτων, που προκύπτουν από την εν φωτί εμπειρία της θέωσης.

Αναφορικά προς τη διάκριση ουσίας και ενεργειών, μόλις που χρειάζεται να παρατηρηθεί ότι δεν είναι εφικτή, στα όρια της παρούσας έρευνας, μια λεπτομερής ιστορική και θεολογική ανάλυση του ζητήματος, ούτε μια ευρεία ανάπτυξη των διαστάσεων που αυτό καταλαμβάνει, στη θεολογική σκέψη του αγίου μας.

Η πληρότητα της εν φωτί αποκάλυψης του Θεού, το θαύμα τού φωτισμού του ανθρώπου από τη δόξα του εν Τριάδι Θεού,[ΝΑ ΔΟΥΜΕ ΠΟΥ ΘΑ ΒΟΛΕΨΟΥΜΕ ΤΩΡΑ ΤΟ ΘΑΒΩΡ ΠΟΥ ΜΑΣ ΠΕΡΙΣΣΕΥΕΙ] υποβάλλει στον ίδιο το μύστη, μετά την πρώτη έκπληξη από την θεία παρουσία, τη διερεύνηση της φύσης της φωτοειδούς εμπειρίας. Ο ίδιος ο Συμεών ποιητικά και ρητορικά θα διερωτηθεί: «Τό οὖν πῦρ τοῦτο τό θεῖον/ποταπόν εἶναι λογίζῃ», για να δώσει, στη συνέχεια την απάντηση ότι το φως είναι άκτιστο και άληπτο, υπεράνω πάσης κτιστής φύσεως: «ἄληπτον αὐτό ὑπάρχειν,/ἄκτιστον, ἀόρατόν γε,/ἄναρχόν τε καί ἄϋλον,/ἀναλλοίωτον εἰς ἅπαν,/ἀπερίγραπτον ὡσαύτως,/ἄσβεστον, ἀθάνατον,/ἀπερίληπτον πάντῃ,/ἔξω πάντων τῶν κτισμάτων,/τῶν ἐνύλων καί ἀΰλων,/ὁρατῶν καί ἀοράτων,/ἀσωμάτων καί ἐνσάρκων,/ἐπιγείων, οὐρανίων˙/τούτων πάντων ἔστιν ἔξω/κατά φύσιν, κατ᾿ οὐσίαν,/ναί δή, καί κατ᾿ ἐξουσίαν»1666.[ ΔΗΛ. ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΑΚΤΙΣΤΗ ΕΝΕΡΓΕΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΜΕΤΕΧΕΤΑΙ].

Εντούτοις, η πιστοποίηση του άκτιστου και υπερβατικού χαρακτήρα του φωτός, παρουσιάζεται από τον άγιο σε διαλεκτική αντιπαραθέση προς μια ενδοκοσμική διάστασή του. Είναι ταυτόχρονα και άληπτο και ληπτό, και απερίγραπτο και περιγραπτό στον υπαρκτικό «χώρο» του έσω ανθρώπου, όπου και περιλάμπει: «Ἔστι γάρ, καθάπερ εἶπον,/ἔξω τῶν κτισμάτων πάντων,/γίνεται ληπτόν δ᾿ ἀλήπτως/τῇ ἑνώσει τῇ ἀρρήτῳ/καί περιγραπτόν ὡσαύτως/ἐν ἀπεριγράπτῳ τρόπῳ»1667. Όταν πραγματοποιηθεί φωτισμός του ανθρώπου, τότε πιστοποιείται και το παράδοξο της ένωσης με το αναφές, η ενύπαρξη στην ψυχή του φωτισθένος του απερίγραπτου και απερίληπτου, ο απεντοπισμός του φωτός με τη διπλή παρουσία του στους κόλπους του Πατρός και το εσωτερικό του ανθρώπου, η παραδοξότητα της περικράτησης «ἐν τῇ ἑαυτοῦ παλάμῃ» του συνέχοντος «πᾶσαν κτίσιν»1668.[ΕΝΑΝΘΡΩΠΗΣΕ ΓΑΡ Ο ΚΥΡΙΟΣ. ΑΡΓΕΙ ΝΑ ΜΑΘΕΥΤΕΙ ΤΟ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΜΑΣ, ΕΡΧΕΤΑΙ ΜΕΤΑ ΤΙΣ ΔΙΑΦΗΜΙΣΕΙΣ]

Αυτή η διπλή φύση του φωτός θα υποβάλλει στον άγιο Συμεών τόσο την ανάγκη διάκρισής του από την απολύτη υπερβατικότητα της θείας ουσίας, όσο και την ανάγκη της καθαυτό ταυτοποίησής του. Παρόλο που ο Νέος Θεολόγος δεν είναι θηρευτής της ορολογικής ακρίβειας, σε μια απόσταση αιώνων από την παλαμική ορολογία, θα μιλήσει για ενεργητική φωτοφάνεια («φωτός τάς ἐνεργείας», παραπέμποντας με σαφή τρόπο στη θεολογία της διάκρισης ουσίας και ενεργειών. Στον δε τρίτο Θεολογικό Λόγο του, με ορολογική ακρίβεια, η οποία δεν υπολείπεται της παλαμικής, θα ταυτίσει το φως τόσο με την Τριάδα των προσώπων, όσο και με τις ενέργειες του τριαδικού Θεού: «Εἷς γάρ Θεός ἐν Πατρί καί Υἱῷ καί Ἁγίῳ Πνεύματι, φῶς ὤν ἀπρόσιτόν τε καί προαιώνιον, ὅ καί πολυώνυμον ὑπάρχον καλεῖται πάντα τά εἰρημένα καί τούτων ἕτερα πλείονα· καί οὐ μόνον ταῦτα καλεῖται, ἀλλά καί ἐνεργεῖ, ὡς παρά τῶν ἐξ αὐτῆς τῆς πείρας διδαχθέντων καί τῇ θεωρίᾳ πιστωθέντων καί βεβαιωθέντων περί τῶν προσόντων καλῶν τῷ ὑπεραγάθῳ Θεῷ ἔμαθον. Καί ἵνα πρός τοῖς εἰρημένοις καί ἕτερά σοι φῶτα Θεοῦ παραδηλώσω τινά, ἡ ἀγαθότης αὐτοῦ φῶς, τό ἔλεος αὐτοῦ, ἡ εὐσπλαγχνία, ὁ ἀσπασμός αὐτοῦ φῶς, ἡ χρηστότης αὐτοῦ φῶς, ἡ ῥάβδος, ἡ βακτηρία καί ἡ παράκλησις αὐτοῦ φῶς»1669.[Ο ΚΥΡΙΟΣ ΕΝΩΣΕ ΤΗΝ ΦΥΣΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΜΕ ΤΗΝ ΦΥΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ, ΑΣΥΓΧΥΤΩΣ ΚΑΙ ΑΔΙΑΙΡΕΤΩΣ, ΣΤΗΝ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟΥ. ΚΑΙ ΕΙΝΑΙ ΑΛΛΟ Η ΦΥΣΙΣ, ΑΛΛΟ ΟΙ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ , ΑΛΛΟ ΟΙ ΥΠΟΣΤΑΣΕΙΣ.]

Παρόλα αυτά, η ασυστηματοποίητη εκφραστική του Συμεών δίδει ενίοτε την εντύπωση ότι η μετοχή του φωτός, η εν φωτί θεογνωσία, θα μπορούσε να σημαίνει μια γνώση της ουσίας του Θεού. Το πρόβλημα καθίσταται εντονότερο στο βαθμό που οι Μεσσαλιανοί κατανοούν την εμπειρία της χάρης του Πνεύματος ως μετοχή στην ουσία του τελευταίου και γι’ αυτό ο πιθανός επηρεασμός του Συμεών από τους Μεσσαλιανούς πλανάται ως φάντασμα στη σκέψη ικανών ερευνητών της θεολογικής σκέψης του αγίου1670.

Πράγματι σε ικανό αριθμό κειμένων, υπάρχουν κάποιες νύξεις στη δυνατότητα γνώσης της θείας ουσίας, που απορρέει από τη φωτοειδή θεοπτία[Η ΑΠΟΡΡΟΗ ΕΙΝΑΙ ΑΠΡΟΣΩΠΗ ΚΑΙ ΑΘΕΛΗΤΗ]. Ενδεικτικά να παραπέμψουμε στην 33η Κατήχηση, όπου ο Συμεών φαίνεται να ταυτίζει τη μετοχή στο φως με τη μετοχή στην ουσία: «…εἴτ᾿ οὖν οὐσίας θείας καί φωτός οὐ μετέλαβεν…»1671. Στον πεντηκοστό δεύτερο Ύμνο του, με συγνωστή ορολογική ασάφεια1672, ο άγιος θα μιλήσει για ουσιαστική παρουσία του Πνεύματος στην καρδιά αυτού που Το αναζητά, ταυτόχρονα με την πιστοποίηση της υποστατικής Του φανέρωσης ως φως: «Τίς μου παραμυθήσεται τόν πόνον τῆς καρδίας;/Πόνον δ᾿ εἰπών ἐδήλωσα τόν τοῦ Σωτῆρος πόθον,/ὁ πόθος δέ τοῦ Πνεύματος ἐνέργεια τυγχάνει,/μᾶλλον δ᾿ αὐτοῦ οὐσιωδῶς ἐστίν ἡ παρουσία,/ἐνυποστάτως ἐν ἐμοί φῶς ἐντός ὁρωμένη˙»1673, ενώ στον πρώτο Ύμνο του θα κατανοήσει την πραγματικότητα της θεωρίας όχι ως μετοχή στην ουσία, αλλά ως μετοχή της φωτοειδούς χάρης: «Ἀνακεφαλαιούμενον ὅλον, δοκῶ, ὁρᾶται˙/ οὐ τῇ οὐσίᾳ πάντως δέ, ἀλλά τῇ μετουσίᾳ»1674.[ ΣΕ ΠΛΗΡΗ ΑΓΝΟΙΑ ΖΩΖΜΕΝΟΣ ΜΕ ΤΟ ΘΡΑΣΟΣ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΤΑΥΤΙΖΕΙ ΤΟΝ ΟΡΟ ΟΥΣΙΩΔΕΣ ΜΕ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ]

Είναι αυτονόητο πως ο άγιος Συμεών δεν είναι ένας θεωρητικός ή συστηματικός θεολόγος και ως εκ τούτου θηρευτής της ορολογικής ακρίβειας. Προσπαθεί, μάλλον με τη συμβατική γλώσσα, έστω και τη μυστική, να αποδώσει άρρητες εμπειρίες ζωής1675. Για το λόγο αυτό, πολλές φορές, υπερβαίνει την ορολογική ακρίβεια σε μια προσπάθεια έκφρασης του άρρητου και ανέκφραστου. Υπό τις προϋποθέσεις αυτές ο Hatzopoulos θα επισημάνει πως, παρά τις γλωσσικές συγγένειες που υπάρχουν με τις μεσσαλιανικές Προτάσεις στο σημείο αυτό, ο Συμεών (αλλά και ο Μακάριος) δε μιλούν για σύγχυση των ουσιών ή απώλεια των υποστάσεων από την εν φωτί ένωση με το Θεό, αλλά για προσωπική και ενσυνείδητη θεοπτία 1676. Ο Fraigneau–Julien προτείνει τα κείμενα αυτά να μη ληφθούν κατά γράμμα, αλλά να γίνουν κατανοητά ως μια προσπάθεια του Συμεών να περιγράψει την άμεση γνώση του Θεού, που απορρέει από την ένωση μαζί Του1677.

Όπως έχουμε ήδη παρατηρήσει κατά τη διαπραγμάτευση του ίδιου ζητήματος σε τριαδολογικά πλαίσια στο δεύτερο κεφάλαιο1678, κύριο μέλημα του Συμεών στις αναφορές του σε ουσιώδη γνώση του Θεού κατά τη θεοπτία, είναι η διασφάλιση του ρεαλισμού της παρουσίας του Θεού κατ’ αυτήν και τίποτε περισσότερο. Εκείνο που θέλει να αποτρέψει ο άγιος είναι η πιθανότητα να θεωρηθεί το φως ως σύμβολο ή απείκασμα της παρουσίας του Θεού, ή ως επιλεγμένη παρομοίωση για την έκφραση μιας άρρητης εμπειρίας. Για το Θεολόγο πατέρα, ο υπερδιανοητικός και εξωσυναισθηματικός χαρακτήρας της θεωρίας δεν οδηγεί σε συμβολοποίηση του φωτός της χάριτος, ούτε το μετατρέπει σε ψυχολογισμό. Η ρεαλιστική παρουσία του ίδιου του Θεού στο φως της χάριτος, αντανακλά τόσο στην προσπάθεια ταυτοποίησής του με την αποκάλυψη της Τριάδας των προσώπων που παρέχει αυτό το φως, όσο και στην απαίτηση ενσυνείδητης θεοπτίας, ως αντίδοτο του ψυχολογισμού. Γι’ αυτό το «οὐσιωδῶς» του ανωτέρω αποσπάσματος, σημαίνει όχι «κατά την ουσία», αλλά «πραγματικώς». Άλλωστε, μόνο στην προοπτική μιας τέτοιας ερμηνείας μπορεί να γίνουν κατανοητές οι πολυάριθμες απαγορευτικές αναφορές στη γνώση της θείας ουσίας, χωρίς την υιοθέτηση κραυγαλέων αντιφάσεων στη σκέψη του.[ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΝΥΠΟΣΤΑΤΕΣ, ΟΥΣΙΩΝΟΥΝ]

(Συνεχίζεται και ολοκληρώνεται στην επόμενη ανάρτηση)

Σημειώσεις

1640. Βλ. ΡΑΜΦΟΥ Σ., Το αδιανόητο τίποτα, Αθήνα 2010, σελ. 118. Ο εν λόγω μελετητής επισημαίνει πως μετά τις εργασίες των: DODDS R. E., Οι Έλληνες και το παράλογο, μετ. Γ. Γιατρομανωλάκη, Αθήνα 1977 και: HADOT P., Τι είναι η αρχαία ελληνική φιλοσοφία, μετ. Α. Κλαμπατσέα, Αθήνα 2002, μπορούμε να διαγνώσουμε, ήδη, στην αρχαία φιλοσοφία, μιαν αντινοησιαρχική κατανόηση του νου.[Ο ΡΑΜΦΟΣ ΤΑΥΤΙΖΕΙ ΤΟΝ ΝΟΥ ΜΕ ΤΟ MIND. ΚΑΜΜΙΑ ΣΧΕΣΗ]

1641. Βλ. ΡΑΜΦΟΥ Σ., Φιλόσοφος και θείος έρως, Αθήνα 1990, σσ. 357-358, όπου και οι σχετικές αναλύσεις για την «ενοειδή συνέλιξη» του νου στην καρδιά του ασκητή, κατά την ησυχαστική παράδοση.

1642. FRAIGNEAU-JULIEN, Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985, σσ. 176-181.

1643. VÖLKER W., Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Ein beitrag zur Byzantinischen Mystik, Wiesbaden 1974, σσ. 359-360.

1644. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXV, SC 113, 31-49: «Ποτέ μέν γάρ ὀξύς εἰς τό νοῆσαί ἐστι καί ὀξύτερος εἰς τό τά νοούμενα ἤτοι βλεπόμενα παρ᾿ αὐτοῦ διελθεῖν καί διακρῖναι συντόμως, ποτέ δέ ἀργός πρός τά ἀμφότερα γίνεται καί βραδύς. Καί ποτέ μέν ὁ αὐτός ἄνους οἱονεί καί ἄλαλος γίνεται καί κωφός, ποτέ δέ εὔνους τις καί εὔλαλος, ἀκουστικός τε ἅμα καί συνετός. Καί ποτέ μέν τυφλός, ποτέ δέ ὁρατικός, εἰς βάθος καί ὕψος θεωρίας ὑπέρ τό μέτρον τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως εἰσελθεῖν βιαζόμενος. Καί ποτέ μέν ἁπλοῦς πρός πᾶσαν θεωρίαν ἐστί καί ἐλεύθερος, μή μεμνημένος ὅλως τῶν ἔμπροσθεν αὐτοῦ γεγονότων κακῶν μηδέ τι τούτων ἐννοῶν τό καθόλου, ποτέ δέ ποικίλος, οἱονεί τά μή γινόμενα ἐννοῶν καί ἐπινοῶν καί πονηρευόμενος· καί ὥσπερ φλόξ ἐν ὑγροῖς ξύλοις ὑπό καπνοῦ συμπνιγομένη γίνεται, πονηρευόμενος οὐκ εἰς τούς παρόντας μόνους, ἀλλά δή καί περί τινων ἀπόντων πολλάκις μάταια καί ψευδῆ ἀναπλάττει ἐν ἑαυτῷ ἐνθυμήματα· ἔνθεν τοι καί τῆς καρδίας πολλά λυπουμένης καί μή συντιθεμένης εἰς τά τοιαῦτα τῷ νῷ, οὐδέν οὐδαμῶς ὠφελῆσαι δύναται, οὐδέ ἀποστῆσαι αὐτόν τῶν ματαίων συλλογισμῶν».

1645. Πρβλ. ενδεικτικά: ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, 12, SC 122, 434-436: «Ὅθεν καί ὡς ἐν φωτί τότε, μᾶλλον μετά τοῦ φωτός, σύνεστι καί οὐχ ὡς ἐν ἐκστάσει διατελεῖ, ἀλλά καί ἑαυτόν καί τά κατ᾿ αὐτόν καθορᾷ καί τούς πλησίον βλέπει ἐν οἵοις εἰσί καί προλέγει καί προγινώσκει ὅτι…».

1646. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXV, SC 113, 102-108.

1647. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXII, SC 174, 5-13.

1648. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXXIII, SC 113, 33-37: «…οὕτως οὐδέ ὁ τάς ἀρετάς πάσας, εἰ οἷόν τε, δοκῶν ἐν ἑαυτῷ ἔχειν, μή ἔχων τό φῶς ἐν ἑαυτῷ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, οὐδέ τάς αὐτοῦ πράξεις καλῶς ἰδεῖν, οὐδέ εἰ πρός ἀρέσκειαν Θεοῦ εἰσι, τελείως πεπληροφόρηται».

1649. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXXIV, SC 113, 343-369.

1650. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 4ος , SC 129, 862-873.

1651. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XV, SC 156, 11-18.

1652. Βλ. ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 219.

1653. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, ILV, SC 196, 80-90: «Ὁ γάρ τό φῶς σου μή ὁρῶν, καί βλέπειν ὅλως λέγων,/μᾶλλον δέ καί ἀδύνατον λέγων ὑπάρχειν τοῦτο,/τό κατιδεῖν σου, Δέσποτα, τό φῶς τῆς θείας δόξης,/πάσας ἀρνεῖται τάς γραφάς προφητῶν, ἀποστόλων,/τούς σούς τε λόγους, Ἰησοῦ, καί τήν οἰκονομίαν./Εἰ γάρ ἐξ ὕψους ἔλαμψας, ἐπέφανας ἐν σκότει/καί παρεγένου, εὔσπλαγχνε, ἐν κόσμῳ μετ᾿ ἀνθρώπων,/ἀναστραφῆναι καθ᾿ ἡμᾶς θελήσας φιλανθρώπως/καί φῶς τοῦ κόσμου σευτόν ἀψευδῶς ἔφης εἶναι,/ἡμεῖς δέ οὐχ ὁρῶμέν σε, οὐχί τυφλοί εἰς ἅπαν,/τυφλῶν τε ἀθλιώτεροι τυγχάνομεν, Χριστέ μου;».

1654. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXXIII, SC 113, 13-17.

1655. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 10ος, SC 129, 532-537.

1656. Τον ίδιο προβληματισμό εκφράζει και ο HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σσ. 261-262.

1657. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος VIII, SC 104, 98-99.

1658. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος VIII, SC 104, 99-104.

1659. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXVIII, SC 113, 301-307.

1660. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος II, SC 96, 421-426.

1661. FRAIGNEAU-JULIEN, Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985, σσ. 188-189.

1662. KRIVOCHÉINE B., Introduction, SC 96, σσ. 39-40.

1663. Σε παραπλήσια συμπεράσματα φτάνει και ο ο HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 262.

1664. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 10ος, SC 129, 817-821.

1665. σσ. 299-305 και 325-330.

1666. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXX, SC 174, 11-33.

1667. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXX, SC 174, 137-142.

1668. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXX, SC 174, 152-180: «Ὅταν λάμψῃ καθώς εἶπον,/καί τό σμῆνος ἐκδιώξῃ/τῶν παθῶν καί ἐκκαθάρῃ/σοῦ τόν οἶκον τῆς ψυχῆς σου,/ τότε μίγνυται αὐτῇ ἀμίκτως/καί ἑνοῦται ἀπορρήτως,/ἐνουσίως τῇ οὐσίᾳ/ταύτης ὅλον ὅλῃ πάντως/καί κατά μικρόν λαμπρύνει,/ἐκπυροῖ τε καί φωτίζει/καί, τό πῶς εἰπεῖν οὐκ ἔχω,/γίνονται εἰς ἕν τά δύο,/ἡ ψυχή μετά τοῦ κτίστου/καί ἐν τῇ ψυχῇ ὁ κτίστης/μόνος μετά μόνης ὅλος,/ὁ συνέχων πᾶσαν κτίσιν/ἐν τῇ ἑαυτοῦ παλάμῃ./Μή διστάσῃς, οὗτος ὅλος/σύν Πατρί καί τῷ Πνεύματι/ἐν μιᾷ ψυχῇ χωρεῖται/καί ψυχήν ἐντός ἐκείνου/ὅλην συμπεριλαμβάνει./Νόει, βλέπε, σκόπει ταῦτα!/Τό γάρ ἄστεκτόν σοι εἶπον/καί ἀπρόσιτον ἀγγέλοις/φῶς ἐντός ψυχήν κατέχειν,/ἐν ψυχῇ οἰκεῖν δέ αὖθις/καί μή φλέγειν ταύτην ὅλως./Ἔγνω βάθος μυστηρίου;».

1669. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ , Θεολογικός Τρίτος, SC 122, 162-172.

1670. Για τις θέσεις των Μεσσαλιανών αναφορικά με τη γνώση της θείας ουσίας βλ. HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σσ. 265-266.

1671. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXXIII, SC 113, 14-15.

1672. Ορολογική ασάφεια επί του ζητήματος και παλινωδίες θα εντοπίσει ο HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 269, αναφερόμενος σε ανάλογες πιστο ποιήσεις του KRIVOCHEINE B., «Essence créée et essence divine dans la théologie spirituelle de saint Syméon le Nouveau Théologien», πρωτοδημοσιευμένο στο: Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, no 75-76, (1971), σσ. 151-170, αναδημοσιευμένο στον διαδικτυακό τόπο: http://basilekrivocheine.org/fr-oeuvres/,ημερομηνία προσπέλασης 4/6/2012.

1673. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, LII, SC 196, 1-5.

1674. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, I, SC 156, 28-29.

1675. Την ίδια αδυναμία της εκφραστικής του αγίου να αποδώσει την παργματικότητα της μυστικής εμπειρίας του πιστοποιεί και ο Koder J., SC 156, σσ. 158-159, σημ. 1.

1676. «We may conclure this section by saying that despite the linguistic affinities subsisting between the Messalian Propositions and our tow authors on the issue of participation in the Divinity, neither speaks of a confusion of essence or loss of hypostaseis but rather of union of “persons” effected through God’s ineffable grace»: HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 270.

1677. «si elles ne peuvent être prises à la letter, impliquent évidemment une connaissance immediate de Dieu découlant d’ une unin intime avec lui»: FRAIGNEAU-JULIEN, Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985, σελ. 163. Πρβλ. και FRAIGNEAU-JULIEN, ο.π., σσ. 190-191, όπου ο συγγραφέας, παρά την αναγνώριση της ύπαρξης κειμένων που θα μπορούσαν να υπαινίσονται μια θέα της ουσίας του Θεού, την αποκλείει κατηγορηματικά, τονίζοντας πως ο Συμεών διακρίνει μεταξύ της θέας του φωτός της δόξης του Θεού και της θέας της ουσίας Του. Κατά συνέπεια η αποδοχή της διάκρισης δεν επιτρέπει τη σύγχυσή τους.

1678. σσ. 325-330.