Συνέχεια από: Τετάρτη 16 Φεβρουαρίου 2022
ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ
Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών το Νέο Θεολόγο.
ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ
ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΩΣΗ: ΟΙ ΑΣΚΗΤΙΚΕΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ
Η ΠΕΡΙ ΘΕΩΣΕΩΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΣΥΜΕΩΝΟΣ ΤΟΥ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ
2. Τα στάδια της πνευματικής ζωής
β) Η αναγκαιότητα της κάθαρσης.
Παρά τη μεγάλη πολυσημία της1553, μπορούμε, χάριν προσανατολισμού, να κατανοήσουμε τη χριστιανική κάθαρση, αφενός ως κατάσταση (απαλλαγή από το καθεστώς της αμαρτίας, απάθεια), αφετέρου ως πρακτική που οδηγεί στην κατάσταση της απάθειας, (άσκηση, τήρηση των εντολών, μυστηριακή ζωή, προσευχή κ.α.). Έτσι, στην παρούσα ενότητα, εφόσον έχουν αναλυθεί οι μυστηριακές και ασκητικές προϋποθέσεις απαλλαγής από την αμαρτία (κάθαρσης) [ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΓΝΟΙΑ ΠΡΩΤΙΣΤΩΣ. ΔΙΟΤΙ ΣΗΜΕΡΑ Η ΑΓΝΟΙΑ ΔΕΝ ΘΕΩΡΕΙΤΑΙ ΑΜΑΡΤΙΑ, Η ΜΕΓΑΛΥΤΕΡΗ], θα περιοριστούμε να καταδείξουμε τη σημασία που αυτή έχει στη θεολογική σκέψη του Συμεών, ως ο πρώτος αναβαθμός προς την εν Χριστώ υιοθεσία και θέωση. Στην προσπάθειά μας αυτή θα αντιστίξουμε, όπου αυτό είναι επιβεβλημένο, τη σημασία της προς τη φιλοσοφική έννοια της κάθαρσης και θα την αντιπαραβάλουμε με την ευρύτερη ασκητικομοναχική παράδοση, μέχρι την εποχή του Συμεών.
Η έννοια της κάθαρσης δεν είναι αμιγώς χριστιανική1554. Στις ποικίλες παραλλαγές της έννοιας κατά τη διαδρομή της αρχαίας φιλοσοφίας αναγνωρίζουμε ως κεντρική της διήκουσα έννοια την προσπάθεια απαλλαγής από την ύλη και το σώμα, τα οποία συνιστούν την οντολογία του κακού, προκειμένου η ψυχή ή ο νους, φύσει συγγενείς προς το θείο, να ενωθούν με την άφατη μακαριότητα του αγαθού.
Σε προφανή αντίθεση προς τα παραπάνω η χριστιανική κάθαρση, παρά τις, ενίοτε, παραπλανητικές φραστικές της ομοιότητες με τη φιλοσοφική, στοχεύει στην απαλλαγή του όλου ανθρώπου από την αμαρτία με στόχο την προσωπική συνάντηση με το Θεό, η οποία, σε τελική ανάλυση, καταξιώνει το ανθρώπινο σώμα και τη δημιουργία, τόσο εσχατολογικά, όσο και εντός της ιστορίας, στο πλαίσιο της χαρισματικής λειτουργίας του εκκλησιαστικού σώματος.[ΧΩΡΙΣ ΨΥΧΗ ΚΑΙ ΠΙΣΤΗ. ΤΟ ΣΩΜΑ ΠΙΣΤΕΥΕΙ ΤΕΛΙΚΑ;]
Εξαίρεση για τη χριστιανική γραμματεία αποτελεί η σκέψη του Ευαγρίου. Μια σκέψη στο σταυροδρόμι της φιλοσοφικής και χριστιανικής κατανόησης της καθάρσεως, η οποία, παρότι δεν είναι η μοναδική, έχει ιδιαίτερη σημασία, μια που το τριπλό ευαγριανό σχήμα πνευματικής προόδου, επηρέασε τόσο καίρια την ασκητικομοναχική σκέψη. Η κάθαρση για τον Ευάγριο αρχίζει με την πρακτική1555, ταυτίζεται με την απάθεια και καταλήγει στη γνώση. Κατά τη διαδικασία αυτή, με τη μέθοδο της εξουδετέρωσης των λογισμών, ο μοναχός αγωνίζεται για την κάθαρση από τα πάθη ολοκλήρου του παθητικού μέρους της ψυχής1556. Σημειώσαμε ήδη, στην ενότητα περί απαθείας, τη σχέση της κάθαρσης από τα πάθη με την αγάπη και τη θέα του Θεού στον Ευάγριο. Πράγματι η αγάπη είναι το κλειδί στη σκέψη του για να ανοιχθεί η θύρα της φυσικής γνώσης και από εκεί της θεολογίας1557. Το ευαγριανό πρόβλημα δε φαίνεται να βρίσκεται στην πρακτική της καθάρσεως (άσκηση, τήρηση των εντολών, προσευχή κ.α.), αλλά στις θεολογικές προϋποθέσεις του σοφού ασκητή. Το πρόβλημα του Ευαγρίου συνίσταται στην ιντελεκτουαλιστική κατανόηση της οντολογίας του ανθρώπου, την οποία δανείζεται αμέσως από τον Ωριγένη, εμμέσως δε από την πλατωνική παράδοση. Κατά τούτο η ευαγριανή κάθαρση μπορεί να θεωρηθεί φιλοσοφική. Όντως, η κάθαρση από την αμαρτία κατά τον Ευάγριο δεν αποσκοπεί στον οντολογικό ανακαινισμό του ανθρώπου (ψυχής και σώματος), αλλά στην απελευθέρωση του νου, ακόμα και από την ψυχή, προκειμένου να επιτύχει την θέα του Θεού, μια θέα που στερήθηκε με την πτώση και την υπαγωγή του στην κατάσταση της ψυχής1558. Δεν πρέπει να λησμονηθεί πως για τον Ευάγριο, όπως και για τον Ωριγένη, ο νους προϋπάρχει της ψυχής και του σώματος. Αυτός ο υπερδιανοητισμός ακυρώνει a priori την ασκητική του και τις όποιες ομοιότητές της με την πατερική θεολογία περί καθάρσεως. [Ο ΝΟΥΣ ΦΥΤΕΥΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟΝ ΘΕΟ ΣΑΝ ΒΕΒΑΙΟΤΗΣ ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΕΩΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΣΤΗΝ ΕΞΟΔΟ ΑΠΟ ΤΟΝ ΠΑΡΑΔΕΙΣΟ. ΜΕ ΣΩΜΑ Ή ΧΩΡΙΣ ΣΩΜΑ ΟΥΚ ΟΙΔΑ. Ο ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ ΟΙΔΕ]
Σε αντίθεση τόσο προς τον πλατωνισμό, όσο και προς τον ευαγριανισμό ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος θα τονίσει την αναγκαιότητα της κάθαρσης, ως αναγκαιότητα απαλλαγής από την αμαρτία και τα συνεπαγόμενά της: «...χρή τούς μεμολυσμένους τήν ψυχήν τῇ ἐφαρμάρτῳ πράξει τῆς ἁμαρτίας καί τῇ ἐμπαθεῖ κινήσει τῆς καρδίας ἀλόγων ἐπιθυμιῶν μορφάς ἐν ἑαυτοῖς ἐγχαράξαντας, διά πολλῶν καθαρθῆναι δακρύων καί τόν χιτῶνα τῆς ψυχῆς καθαρώτατον κτήσασθαι. Ἄλλως γάρ ἰδεῖν τόν Θεόν, αὐτό τό φῶς ὅ φωτίζει παντός ἀνθρώπου καρδίαν, ἐρχομένου διά μετανοίας πρός αὐτόν, ἀμήχανον, εἴπερ οἱ καθαροί τῇ καρδίᾳ ὁρῶσι Θεόν»1559. Παρατηρείται, ευθύς εξαρχής, πως το κύριο μέλημα το Θεολόγου πατέρα σχετικά με την κάθαρση, δεν εντοπίζεται στη διάκριση υλικού – πνευματικού, αισθητού και νοητού, σώματος – ψυχής, αλλά στις εμπαθείς κινήσεις και τις άλογες επιθυμίες της καρδιάς, στη νοσηρή επιθυμία της πεπτωκυίας φύσης μας, η οποία εντυπώνει τις μορφές των «ἀλόγων ἐπιθυμιῶν» ως ψευδές φαντασιακό, που συνιστά τη συνθήκη της ανθρώπινης ιστορίας. Γι’ αυτό και δεν αρκεί η εξωτερική κάθαρση, η τυπική προσήλωση στους κανόνες της συμβατικής ηθικής, αλλά το μέτρο του οντολογικού μας ανακαινισμού, απαιτεί τον ψυχικό και σωματικό συντονισμό στο στόχο της θεωρίας ως προσωπικής αντοψίας1560.
Ο τρόπος της καθάρσεως είναι ο τρόπος της ασκήσεως, της μετάνοιας και συντριβής της καρδιάς, της ταπείνωσης και της τήρησης των εντολών, του πένθους και των δακρύων, ο οποίος συντονίζει την ύπαρξη στην αναφορά της προς το Θεό, στο μέτρο που την αποχωρίζει από τη μνήμη του κόσμου, ως το πεδίο ιδιοτελούς καταξίωσης1561. Κυρίως τα δάκρυα, ως ένδειξη περιεκτική σύνολης της μετάνoιας του ανθρώπου και της διάθεσης ταπεινώσεως, αλλά και ως επιτυχέστερος συμβολισμός της καθαρτικής διαδικασίας, συνιστούν το θεμέλιο επιτυχίας της κάθαρσης, σύμφωνα με τη μαρτυρία του αγίου: «Ἄνελε γάρ τά δάκρυα καί συνανεῖλες τούτοις τήν κάθαρσιν· καθάρσεως δέ δίχα οὐδείς ὁ σῳζόμενος, οὐδείς ὁ ὑπό τοῦ Κυρίου μακαριζόμενος, οὐδείς ὄψεται τόν Θεόν»1562. Η επιμονή στην καθαρτική πορεία της ασκήσεως, σε συνδυασμό με τη συνεχή επίκληση της θείας βοήθειας, οδηγεί το μοναχό στο να «ὁρᾷ ἐναργῶς τήν χάριν τοῦ Ἁγίου Πνεύματος παραγενομένην καί ἕν καθ᾿ ἕν τούτων [των παθών] ἐξανασπῶσαν καί ἐξαφανίζουσαν, ἕως οὗ τέλεον πάντων τούτων ἐλευθέραν τήν αὐτοῦ ψυχήν ἀπεργάσηται»1563. Σε συμφωνία με τις παρατηρήσεις του καθηγητή Τατάκη1564, πρέπει να σημειωθεί πως για τον άγιο Συμεών ο νους –αν είναι για τον Συμεών ο νους με την κλασική του έννοια, ο οποίος ορά– δεν συλλογίζεται το Θεό, ούτε επιχειρεί μια νοησιαρχική προσέγγιση, αλλά βλέπει. Βλέπει την άκτιστη δόξα του Θεού, το φως της χάρης Του. Βλέπει σε μια προσωπική θέα, την ίδια την Αγία Τριάδα, στο μέτρο που του αποκαλύπτεται, φωτί, τόσο ο ενσαρκωθείς Κύριος, όσο και το Πνεύμα. Κατά συνέπεια, η κάθαρση δεν αποσκοπεί στη (διανοητική) γνώση του Θεού, στο να γίνει ο άνθρωπος γνωστικός, σύμφωνα με τα ευαγριανά πρότυπα, αλλά στο να απαλείψει την αχλύ της όρασης, όλα τα φθοροποιά της αμαρτίας στοιχεία που αμαυρώνουν τη θέα, δηλαδή στην προσωπική συνάντηση με το Θεό.[ΤΑ ΙΔΙΑ ΛΕΕΙ ΚΑΙ Ο ΕΥΑΓΡΙΟΣ, ΕΚΤΟΣ ΚΑΙ ΑΝ ΤΟ ΟΝΟΜΑ ΑΥΤΟ, ΟΠΩΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΩΡΙΓΕΝΗ, ΛΕΙΤΟΥΡΓΕΙ ΣΑΝ ΤΟ ΣΚΥΛΙ ΤΟΥ ΠΑΒΛΩΦ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΟΙ ΟΤΑΝ ΤΟ ΑΚΟΥΝΕ ΓΡΥΛΛΙΖΟΥΝ]
Η μαρτυρία της επίκλησης του Θεού κατά την πορεία της καθάρσεως, οδηγεί στην παρατήρηση ότι –όπως ακριβώς με την τήρηση των εντολών, τη μετάνοια και κάθε ασκητική πρακτική –δεν πρόκειται για ένα ανθρώπινο κατόρθωμα, προϊόν και αποτέλεσμα ταυτόχρονα των ανθρώπινων δυνατοτήτων, αλλά για χάρισμα, ευδοκία της χάρης του Θεού και συνέπεια της προσωπικής σχέσης μαζί Του. Σ’ ένα ιδιαίτερα αποκαλυπτικό κομμάτι από τον δέκατο έβδομο Ύμνο του, ο άγιος θα καταθέσει ενώπιον του Κυρίου την προσωπική του αδυναμία για την επίτευξη της κάθαρσης και θα παρακαλέσει για τη μεσολάβησή Του: «Τούτου (του πονηρού σπορέως, του διαβόλου) ῥίζας ἐκ βαθέων/ ἐξανάσπασον, Χριστέ μου,/καί καθάρισον ψυχῆς μου/καί καρδίας τάς ἀρούρας/καί ἐμφύτευσον τόν φόβον/ἐν αὐταῖς, τόν σόν, οἰκτίρμον,/καί ἀξίωσον ῥιζῶσαι/καί καλῶς ἀναβλαστῆσαι,/ὅπως αὐξηθῇ εἰς ὕψος/φυλακῇ τῶν ἐντολῶν σου/προστιθέμενος καθ᾿ ὥραν»1565.
Για το Νέο Θεολόγο η επίτευξη της κάθαρσης, όπως και κάθε ασκητικής αρετής, μη όντας καρπός ανθρώπινης προσπάθειας, δεν αντιστοιχεί ούτε στον ευαγριανικό υπερδιανοητισμό μιας νοητικής αντίληψης του Θεού, ούτε κατανοείται ως μια «διευρυμένη συνείδηση», αποτέλεσμα μιας ψυχοφυσικής διεργασίας, ικανής να δεξιωθεί το υπερβατικό. Δεν προϋποθέτει το νου στην αμιγή εκδοχή της απελευθέρωσής του από την ύλη, ως πανάκεια για την αντοψία του Θεού, ούτε αντιλαμβάνεται το θεϊκό φως ως ενυπάρχον ανακλαστικά στην πραγματικότητα του νου, οπότε η θεωρία του Θεού θα ισοδυναμούσε με αντοψία του καθαρού νου1566. Για το Θεολόγο πατέρα η κάθαρση από την αμαρτία αφορά στο σύνολο της ανθρώπινης οντολογίας, του νου συμπεριλαμβανομένου. Και μια τέτοια πραγματικότητα θεωρείται ανθρωπίνως αδύνατη. Γι’ αυτό και η κάθαρση στον άγιο Συμεών κατανοείται ως, δια της μετανοίας και της τηρήσεως των εντολών, έμπρακτη κατάθεση της θέλησης του ανθρώπου στη χάρη του Θεού και κατόρθωμα της προσωπικής σχέσης μαζί Του.[ΥΠΑΡΧΕΙ ΚΑΙ Ο ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΝΟΥΣ , ΤΟ ΚΕΝΤΡΟ ΚΑΙ Η ΕΝΟΤΗΣ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ. ΑΥΤΗ ΕΙΝΑΙ Η ΔΙΑΦΟΡΑ ΜΕΤΑΝΟΙΑΣ ΚΑΙ ΕΞΟΜΟΛΟΓΗΣΕΩΣ. ΣΤΗΝ ΑΛΗΘΙΝΗ ΜΕΤΑΝΟΙΑ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΞΕΡΙΖΩΝΕΙ ΤΟΝ ΣΠΟΡΟ ΤΗΣ ΑΜΑΡΤΙΑΣ ΚΑΙ ΔΕΝ ΞΑΝΑΦΥΤΡΩΝΟΥΝ ΣΤΗΝ ΨΥΧΗ ΖΙΖΑΝΙΑ. ΣΤΟ ΣΥΜΒΟΥΛΕΥΤΙΚΟ ΕΓΧΕΙΡΙΔΙΟ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ ΥΠΑΡΧΕΙ Η ΠΛΗΡΗΣ ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΠΕΡΙ ΝΟΟΣ ΚΑΙ ΚΑΡΔΙΑΣ. ΣΤΟΝ ΝΟΥ ΥΠΑΡΧΕΙ Η ΘΕΛΗΣΗ Η ΟΠΟΙΑ ΓΕΝΝΑ ΤΗΝ ΑΠΟΦΑΣΗ. Η ΗΜΙΜΑΘΕΙΑ ΕΙΝΑΙ Η ΜΕΓΑΛΥΤΕΡΗ ΤΡΑΓΩΔΙΑ]
Ως έμπρακτη κατάθεση της θέλησης στη χάρη του Θεού ερμηνεύεται η φράση από τη δεύτερη Κατήχηση, η αναφερόμενη στην «απόσβεση» του θυμικού: «Διά τούτων οὖν ἀνανεύουσα ἡ ψυχή καί τόν ἑαυτῆς Δεσπότην ἐπιγινώσκουσα, τάς λοιπάς ἀρετάς ἄρχεται σπουδαίως καρποφορεῖν ἑαυτῇ καί Χριστῷ. Καί εἰκότως. Καταρδευομένη γάρ ἀεί καί πιαινομένη τοῖς δάκρυσι καί τό θυμικόν ἑαυτῆς ὅλως ἀποσβεννύουσα, πραεῖα μέν καί ἀκίνητος ὅλη πρός ὀργήν γίνεται…»1567. Όπως έχει ήδη παρατηρηθεί σε αναφορά προς την απάθεια, για τον άγιο Συμεών η κατάσταση της χάριτος δε προϋποθέτει στην πραγματικότητα την απόσβεση του θυμικού και την κατάργηση της επιθυμίας. Πρόκειται, μάλλον για τον ελεύθερο, έμπρακτο ασκητικό συντονισμό με το θέλημα του Θεού, τη μεταμόρφωση της ιδιοτελούς θελήσεως σε κατάφαση του θελήματος του Αγαπημένου. Γι’ αυτό και στη συνάφεια του ίδιου κειμένου, λίγους στίχους παρακάτω, θα τονίσει: «οἵ καθαρῶς καί τόν ἴδιον Πατέρα καί Δεσπότην ἐπιγινώσκουσι καί ἐξ ὅλης ψυχῆς ἀγαπῶσιν»1568. Αν η κάθαρση από τα αμαρτωλά πάθη ισοδυναμούσε με νέκρωση του κατωτέρου μέρους της ψυχής (επιθυμητικού και θυμοειδούς), τότε η μνεία της «καθαρής αγάπης εξ όλης ψυχής» του ανωτέρω παραθέματος θα αποτελούσε κλασική αντίφαση.
Αυτό δε σημαίνει πως δεν απαιτείται η κάθαρση από τα πάθη. Για τον άγιο, η κάθαρση από τα πάθη –και μάλιστα τα σωματικά–αποτελεί αδιαπραγμάτευτη προϋπόθεση της θεοπτίας: «Ὁ δέ καί πρός τά τῆς σαρκός πάθη καμπτόμενος καί τῷ βορβόρῳ τῶν ἡδονῶν καλινδούμενος, πότε καθαρός ἄρα τῇ καρδίᾳ γενήσεται ἤ πότε καί πῶς τόν Θεόν τόν δημιουργήσαντα αὐτόν ὄψεται;»1569. Όμως, σε μια καθαρά αντιπλατωνική προοπτική, θα παρατηρήσει ο άγιος το ατελέσφορο της σωματικής κάθαρσης, όταν δεν υφίσταται το σύνολο των αρετών. Ο άγιος δεν προϋποθέτει μια θείας καταγωγής και φύσεως ψυχή η οποία, με την απαλλαγή της από το σώμα θα ενωθεί, φυσικώ τω λόγω, με το όμοιό της. Η αναγκαία ύπαρξη του συνόλου των αρετών, αφορά στον οντολογικό ανακαινισμό του ανθρώπου και όχι στη διάκριση μιαρού από το μη μιαρό, δεδομένου ότι αρετές όπως η ταπείνωση, η φιλανθρωπία, η αγάπη, αφορούν στο σύνολο της ανθρώπινης οντολογίας.[ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΠΡΟΟΠΤΙΚΗ ΛΟΙΠΟΝ ΔΕΝ ΘΑ ΥΠΗΡΧΕ ΘΕΟΛΟΓΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΟΥΣΙΑΣΤΙΚΩΣ ΤΗΝ ΑΝΤΙΜΑΧΕΤΑΙ.]
Μια τέτοια κάθαρση, ως χάριτι οντολογικός ανακαινισμός,[ΜΙΑ ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΛΟΙΠΟΝ ΟΛΗ Η ΙΣΤΟΡΙΑ] προοδοποιεί τον άνθρωπο για τη «μετοχή τοῦ πυρός». Προσπαθώντας να ερμηνεύσει ο Συμεών το παράδοξο των Παροιμιών: «Εἰσαγάγῃ τις πῦρ ἐν κόλπῳ, τά δέ ἱμάτια οὐ κατακαύσει;»1570, παρατηρεί: «Ἐγώ δέ φημί˙ τίς τό ἄστεκτον καί οὐράνιον πῦρ ἐν καρδίᾳ δεξάμενος, οὐ πυρωθήσεται καί λαμπρυνθήσεται καί τάς τῆς θεότητος αὐγάσει καί αὐτός ἀστραπάς κατά ἀναλογίαν τῆς καθάρσεως καί τῆς μετοχῆς τοῦ πυρός˙ ἡ γάρ μετοχή τῇ καθάρσει, τῇ δέ μεθέξει συνέπεται κάθαρσις˙ τούτου δέ γενομένου, Θεός ὅλος κατά χάριν ὁ ἄνθρωπος γίνεται»1571. Η κάθαρση κατανοείται ως προϋπόθεση για τη μετοχή στο πυρ της θεότητος, αλλά και η μετοχή στο πυρ της θεότητος συνεπιφέρει ολοένα και βαθύτερη και ουσιαστικότερη κάθαρση, μέχρι την κατά χάριν υιοθεσία και θέωση στην αταλάντευτη πραγματικότητα της Βασιλείας.
ΠΕΡΙ ΠΡΟΣΩΠΟΥ- ΚΑΤΑ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΚΑΙ ΓΙΑΝΝΑΡΑ (1)
Ο Γιανναράς έγραψε πρώτος περί προσώπου και ανάγκασε τον Ζηζιούλα να γράψει εναντίον του το διάσημο κείμενο του «Απο το προσωπείο στο πρόσωπο».
Εάν, όπως παρατηρεί ο Bonhoeffer (Μπονόφερ), η κλασσική οντολογία κατανοεί το ΕΙΝΑΙ, σαν τελείως ανεξάρτητο απο τη σκέψη και την αντιθέτει σε αυτό, και εάν ο ιδεαλισμός μεταφέρει το υπερβατικό ΕΙΝΑΙ στο εσωτερικό της σκέψης, η υπερβατική φιλοσοφία κατανοεί το ΕΙΝΑΙ σε «σχεση» με την υπερβατικότητα.
Αντιπρόσωπος αυτής της υπερβατικής φιλοσοφίας είναι ο Γιανναράς ο οποίος με αυτόν τον τρόπο όρισε την σύναξη του λαού του Θεού.
Ο Ζηζιούλας πραγματοποίησε μια μεγαλειώδη σύνθεση, η οποία ανάγκασε τον ίδιο τον Γιανναρά να τον αναγνωρίσει σαν συνεχιστή του Παλαμά. Ίσως αυτή την αναγνώριση πληρώνει ακριβά η Ορθόδοξη Εκκλησία και παραδίδεται αμαχητί στον πάπα. Τί έκανε λοιπόν; Στην ευχαριστιακή του Εκκλησιολογία, πήρε το ανεξάρτητο και της σκέψης και του ΕΙΝΑΙ, της κλασσικής οντολογίας, σαν θέσεις, ονόμασε υπερβατικό ΕΙΝΑΙ το έσχατο και υιοθέτησε και τον ιδεαλισμό ορίζοντας την σύναξη του λαού σαν σχέση προσώπων, σαν σχέσεις αγάπης. Παρουσίασε μια νέα θεολογία, έφτιαξε μια νέα Εκκλησία, αλλά σαν σοφός του κόσμου τούτου, έβαλε όλο αυτό το νέο κρασί στα παλιά βαρέλια του παπισμού και πρόσθεσε στην ιστορία του πνεύματος μια τρύπα στο νερό.
Για να αρχίσουμε τελειώνοντας αυτήν την πρώτη επαφή, ας επισημάνουμε πώς οντολογικό ερώτημα και οντολογία καθώς και μεταφυσική δέν υπάρχουν μέσα στα πλαίσια της αρχαίας Ελληνικής φιλοσοφίας.
Σημειώσεις
1553 Και μόνον η χριστιανική εννοιολόγηση της κάθαρσης παρουσιάζει μεγάλη σημασιολογική ευρύτητα, όπως αυτή καταφαίνεται στο: A patristic Greek lexicon, edited by: G. W. H. LAMPE, Oxford 1961, σελ. 686.
1554 Η καταγωγή της έννοιας χάνεται στα βάθη των αιώνων. Ανιχνεύεται στην αρχαία ιατρική, ως αναγκαία πράξη που απαιτεί την καθαρότητα των πληγών ή διατηρεί την υγιεινή των άρρωστων σωμάτων, προκειμένου να επιτευχθεί η ίαση. Περνά στη λατρευτική πράξη με τη μορφή των καθαρμών, ή της καθαρότητος που απαιτείται για την είσοδο στους ναούς και τα ιερά, ή για την επάξια απόδοση προσφορών. Στη συνάφεια αυτή προσλαμβάνει ηθικό χαρακτήρα, αφού ταυτίζεται με την αγνότητα, τόσο τη σωματική, όσο και την ψυχική. Βλ. FESTUGIÈRE A. J., Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris 1936, σσ. 123 κ.εξ. Μνεία των καθαρμών ανευρίσκεται, ήδη, στους «κορυβαντιώντες», όμως, είναι στους ορφικούς κύκλους που η έννοια αυτή προσλαμβάνει ένα χαρακτήρα περισσότερο εσωτερικό, αφορώντας την απευλευθέρωση της ψυχής από τα κοσμικά δεσμά και την προσαγωγή της στο θείο. Αν οι ορφικοί είναι εκείνοι που συνέδεσαν την κάθαρση με την εσωτερικότητα και τις μυστηριακές λατρείες, οι πυθαγόρειοι είναι αυτοί που θα συνδέσουν την έννοια αυτή με την απόκρυφη σοφία, την οποία κανείς είναι δυνατό να κατακτήσει μετά την απελευθέρωση από τα υλικά δεσμά: FESTUGIERE A. J., Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris 1936, σελ. 124. Η έννοια, όμως, της κάθαρσης, λαμβάνει τον οριστικό για την αρχαία φιλοσοφία χαρακτήρα της στη σκέψη του Πλάτωνος, του οποίου οι ορφικές καταβολές είναι πέραν πάσης αμφιβολίας. Βλ. GERNET L., Ανθρωπολογία της Αρχαίας Ελλάδας, μετ. Α. Μεθενίτη, Α. Στεφανής, Αθήνα 2000, σελ. 266, και: ΡΑΜΦΟΥ Σ., Φιλόσοφος και θείος έρως. Από το Συμπόσιον του Πλάτωνος στους Ύμνους θείων ερώτων του αγίου Συμεών, το επίκλην Νέου Θεολόγου, Αθήνα 1989, σσ. 72-74. Η φύσει αθάνατη ψυχή, στον αγώνα της για την απελευθέρωση από τα υλικά δεσμά, βρίσκεται σε σχέση αντιπαλότητας ακόμη και με το ίδιο της το σώμα, η απαλλαγή από το οποίο συνιστά το κυρίαρχο μέλημά της: «Κάθαρσις δὲ εἶναι ἆρα οὐ τοῦτο συμβαίνει, ὅπερ πάλαι ἐν τῷ λόγῳ λέγεται, τὸ χωρίζειν ὅτι μάλιστα ἀπὸ τοῦ σώματος τὴν ψυχὴν καὶ ἐθίσαι αὐτὴν καθ᾿ αὑτὴν πανταχόθεν ἐκ τοῦ σώματος συναγείρεσθαί τε καὶ ἁθροίζεσθαι, καὶ οἰκεῖν κατὰ τὸ δυνατὸν καὶ ἐν τῷ νῦν παρόντι καὶ ἐν τῷ ἔπειτα μόνην καθ᾿ αὑτήν, ἐκλυομένην ὥσπερ ἐκ δεσμῶν ἐκ τοῦ σώματος; Πάνυ μὲν οὖν, ἔφη. Οὐκοῦν τοῦτό γε θάνατος ὀνομάζεται, λύσις καὶ χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος; Παντάπασί γε, ἦ δ᾿ ὅς.». ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Φαίδρος, 67c-d. Η φυσική συγγένεια της ψυχής με τον υπερουράνιο τόπο των ιδεών, συνιστά αυτόχρημα την τελολογία και εσχατολογία της, για την επίτευξη της οποίας το πλατωνικό ρητό: «τοῦτο δ᾿ ἐστὶν ἴσως τὸ ἀληθές· μὴ καθαρῷ γὰρ καθαροῦ ἐφάπτεσθαι μὴ οὐ θεμιτὸν ᾖ», ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Φαίδρος, 67b, βρίσκει την πλήρη δικαίωσή του. Η έννοια της κάθαρσης στον Αριστοτέλη θα ήταν ανύπαρκτη, αν δεν είχαμε τον αριστοτελικό ορισμό της Τραγωδίας. Αριστοτέλους, Ποιητική, 1449b, 23-27. Η μοναδική αυτή μνεία της κάθαρσης από τον Σταγειρίτη, χωρίς περαιτέρω διασάφηση ή ανάλυσή της, αποτέλεσε τον πονοκέφαλο των περί τον Αριστοτέλη ειδικών, σε μια άκρως ενδιαφέρουσα ανταλλαγή απόψεων και επιχειρημάτων, η οποία εκφεύγει τα όρια της παρούσης εργασίας. Πρβλ. PAPANOUTSOS E. P., La catharsis de passions d’ après Aristote, Athènes 1953, σσ. 3-11. Κύρια διήκουσα της σκέψης του φαίνεται να είναι η αντίθεσή του προς την πλατωνική απαξίωση της τέχνης ως απλής «μίμησης», και η απόδοση σ’ αυτήν της διάστασης της ψυχικής καθάρσεως. Σε κάθε περίπτωση, με τα μέχρι τώρα δεδομένα της αριστοτελικής έρευνας, είμαστε υποχρεωμένοι να θεωρήσουμε την αριστοτελική κάθαρση μέσα σε πλαίσιο καθαρά αισθητικό. Για τον Πλωτίνο και τον νεοπλατωνισμό η κάθαρση, ενώ διατηρεί μια στωική απόχρωση απελευθέρωσης από τα πάθη, αντιπροσωπεύει την απαλλαγή του νου από τη σωματικότητα και την υλικότητα, κατά τα πλατωνικά πρότυπα, προκειμένου να καταστεί «αμιγής», «μη μεμιγμένος», ώστε να μπορεί να ενωθεί με το Νου, σε ένα μυστικισμό με έντονα γνωσιοκεντρικό χαρακτήρα: ΠΛΩΤΙΝΟΥ, Εννεάδες, I 2 [19] 3, 8, 10 . V 3 [49] 3, 21. VI 2 [43] 8,6 κ.α. Πρβλ. ΑΝΤΩΝΙΟΥ Τ., Ο Πλωτίνος θεάται το Ον, Αθήνα 2000, σελ. 141, σημ. 31. Μάλιστα, στον βαθμό που ο μεταπλωτίνειος νεοπλατωνισμός συνδέθηκε με τη θεουργία, οι θέσεις αυτές προσέλαβαν και λατρευτικό χαρακτήρα.
1555 LOSSKY V., Η θέα του Θεού, μετ. Μελέτιος Καλαμαράς, Θεσσαλονίκη 1973, σελ. 142.
1556 ΕΥΑΓΡΙΟΥ, Πρακτικός, κεφ. Ν΄, PG 40, 1233A-B: «Πρακτική ἐστι, μέθοδος πνευματική, τό παθητικόν μέρος τῆς ψυχῆς ἐκκαθαίρουσα».
1557 ΣΤΑΥΡΟΠΟΥΛΟΣ Γ., Νηπτική θεματική του Δ΄ αιώνα, Αθήνα 2005, σελ. 116.
1558 ΕΥΑΓΡΙΟΥ, Κεφάλαια Γνωστικά, ΙΙΙ, 28, εκδ. Frankenberg, σσ. 113 κ.εξ: «Ψυχή ἁμαρτωλός ἐστι ὁ νοῦς ὁ διά τήν ἀμέλειαν αὐτοῦ τῆς Ἁγίας Μονάδος θεωρίας ἐκπεσών τε καί χρείαν ἔχων διά πολλοῦ πόνου ἀξιωθῆναι τῆς τῆς Ἁγίας Τριάδος εἰκόνος ἀφ’ ἧς ἔπεσεν». Η παραπομπή από το ΡΑΜΦΟ Σ., Το αδιανόητο τίποτα. Φιλοκαλικά ριζώματα του νεοελληνικού μηδενισμού. Δοκίμιο φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, Αθήνα 2010, σελ. 145.
1559 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος IX, SC 104, 360-367.
1560 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος IX, SC 104, 331-349: «Οὐδέ γάρ ἀρκεῖ ἡμῖν εἰς σωτηρίαν καί τελειότητα ἡ περιβολή μόνη τοῦ σχήματος καί ὁ ἔξω κόσμος τοῦ ἀδριάντος, ἀλλ᾿ ὥσπερ τόν ἔξω, οὕτω καί τόν ἐντός ἡμῶν ἄνθρωπον κοσμῆσαι χρεών τῇ καταστολῇ τοῦ Πνεύματος καί ἐξ ὁλοκλήρου θῦσαι ἑαυτούς τῷ Θεῷ ψυχῇ τε καί σώματι, καί τῇ μέν σωματικῇ γυμνασίᾳ γυμνάζειν τό σῶμα πρός τούς πόνους τῆς ἀρετῆς εἰς τό εὐτόνως ἐθίζεσθαι τοῖς κατά Θεόν λυπηροῖς καί φέρειν γενναίως τό πικρόν τῆς νηστείας, τό βεβιασμένον τῆς ἐγκρατείας, τήν ἀνάγκην τῆς ἀγρυπνίας, τήν ἅπασαν κακοπάθειαν, τῇ δέ εὐσεβείᾳ τοῦ Πνεύματος παιδαγωγεῖν τήν ψυχήν εἰς τό φρονεῖν ἅ δεῖ φρονεῖν καί μελετᾶν ἀεί τά τῆς αἰωνίου ζωῆς, ταπεινόφρονά τε εἶναι, πραεῖαν, συντετριμμένην, κατανυκτικήν, πενθοῦσαν καθ᾿ ἑκάστην καί τό φῶς πρός ἑαυτήν διά τῆς προσευχῆς (181) ἐκκαλουμένην τοῦ Πνεύματος, ἅ καί προσγίνεσθαι ταύτῃ διά μετανοίας θερμοτάτης εἰώθασι, καθαιρομένῃ διά δακρύων πολλῶν ὧν ἄνευ οὐδέ τόν χιτῶνα ταύτης ἔξεστί ποτε καθαρθῆναι, οὐδέ εἰς ὕψος αὐτήν ἀναδραμεῖν θεωρίας».
1561 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XIV, SC 104, 54-69: «Ταῦτα πάντα καί τά τούτοις ὅμοια ὁ ἀδιαλείπτως ἐν διανοίᾳ κρατῶν καί ἐν αὐτοῖς νυκτός καί ἡμέρας ἐνασχολούμενος, νοερῶς τε καί αἰσθητῶς ταῦτα λογιζόμενος καί σπουδῇ ἐργαζόμενος, χωρίζεται τῆς μνήμης κατ᾿ ὀλίγον τοῦ κόσμου, τῶν πραγμάτων τοῦ βίου, τῶν χρημάτων, τῶν συγγενῶν καί ἰδίων, καί τοῖς πνευματικοῖς ἀναλόγως συγγίνεται. Οὕτω δέ καθ᾿ ἡμέραν προκόπτων, ἐπαισθάνεται πῶς κατά μικρόν ὑποχωροῦσιν οἱ λογισμοί τῶν προλήψεων, εἶτα πῶς καί αἱ προλήψεις αὗται μειοῦνται, καί μαλασσομένη ἡ καρδία πρός ταπείνωσιν ἔρχεται· πῶς τε πάλιν αὕτη λογισμούς ταπεινοφροσύνην ἐμποιοῦντας ἀπογεννᾷ. Οὕτω δέ τούτων ἐπαισθανόμενος, μόλις διά πάντων πρός κατάνυξιν καί δάκρυα ἔρχεται. Ἔρχεται δ᾿ οὖν ὅμως διά πολλῶν θλίψεων, καί πλέον ταπεινουμένη περισσότερον κατανύσσεται. Ἡ μέν γάρ ταπείνωσις τό πένθος ἀπογεννᾷ, τό δέ πένθος ἐκτρέφει τήν γεννήσασαν καί αὐξάνειν ποιεῖ»
1562 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXIX, SC 113, 251-253.
1563 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XIV, SC 104, 91-94.
1564 ΤΑΤΑΚΗ Β. Ν., Η βυζαντινή φιλοσοφία, μετ. Εύα Καλπουτζή, Αθήνα 1977, σελ. 147.
1565 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XVII, SC 174, 95-105.
1566 Τις αντιλήψεις αυτές δε διέφυγε μέρος της ασκητικής γραμματείας, όπως βεβαιώνεται στην εργασία του ΡΑΜΦΟΥ Σ., Το αδιανόητο τίποτα. Φιλοκαλικά ριζώματα του νεοελληνικού μηδενισμού. Δοκίμιο φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, Αθήνα 2010.
1567 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος II, SC 96, 229-234.
1568 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, ο.π., 241-243.
1569 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, ο.π., 321-334.
1570 Παρ. 6:27.
1571 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κεφάλαια θεολογικά και πρακτικά ρ΄, νθ΄, SC 51bis, σσ. 154-156.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου