Τον ίδιο κίνδυνο μ' αυτόν του Λεόντιου είχε διατρέξει η ορθόδοξη θεολογία στις απαρχές της με τον Μ. Βασίλειο. Έμπειρος και ο Μ. Βασίλειος της φιλοσοφίας και της ρητορικής κινδύνευσε να ταυτίσει την υπόσταση με το ιδίωμα. Ευτυχώς ο κίνδυνος τότε είχε αποφευχθεί και δεν υπήρξε ποτέ ίχνος στις μετέπειτα χρήσεις των όρων όπου η υπόσταση θα μπορούσε να έχει οποιαδήποτε άλλη σημασία εκτός από εκείνην της ολότητος του συγκεκριμένου αντικειμένου!
Στις επιστολές 38 και 214, ο Βασίλειος διακρίνει την υπόσταση από την αδιαφοροποίητη αρχή της ουσίας η οποία δεν γνωρίζει σταθερότητα λόγω της καθολικότητος του πράγματος που νοηματοδοτεί, και την ταυτίζει με την αρχή η οποία εκφράζει, μέσω των ιδιωμάτων που δεν σχετίζονται με την ουσία, αυτό που είναι καθολικό και όχι σχετικό σε ένα συγκεκριμένο πράγμα. Σ' ένα άλλο σημείο η υπόσταση ορίζεται σαν μια ομάδα ιδιοτήτων κάθε μοναδικού αντικειμένου, το σημείο της ατομικότητας της υπάρξεως κάθε αντικειμένου. Επαναλαμβάνει τις ίδιες έννοιες στην 214 επιστολή, λέγοντας πως η ουσία έχει με την υπόσταση την ίδια σχέση που υπάρχει ανάμεσα στο κοινό στοιχείο και στο συγκεκριμένο! Έτσι στην θεότητα η υπόσταση αναγνωρίζεται στο ιδίωμα της Πατρότητος, Υιότητος και Αγιαστικής Δυνάμεως, ενώ η ουσία φανερώνεται από έννοιες αφηρημένες όπως εκείνες της Αγαθότητος ή της Θεότητος.
Ευτυχώς όμως δεν είχε συνέπειες, διότι οι σύγχρονοί του θεολόγοι και όσοι συνέχισαν την προσπάθεια, συνέχιζαν να εννοούν την υπόσταση σαν την ουσία συν την ατομικότητα ή ετερότητα και όχι την ατομικότητα ή ετερότητα ξεχωριστή από την ουσία!
Αντιθέτως ο απόγονος του Λεόντιου, Ευλόγιος Αλεξανδρείας (αποθανών το 607), ορίζοντας την ουσία σαν το κοινό που εμφανίζεται σε πολλές ατομικές περιπτώσεις και σε ίσα μεγέθη, συνεχίζει να εννοεί την ουσία σαν εκείνες τις πραγματικότητες που σημαίνονται από τους όρους γένος, είδος...
Επεξηγώντας την σκέψη του γράφει πως η ουσία του ανθρώπου είναι «ψυχωμένη σάρκα από μια λογική ψυχή» και αναλύοντας ακόμη περισσότερο τον ορισμό του γράφει πως ο άνθρωπος αποτελείται από δύο ουσίες διότι άλλη είναι ουσία της ψυχής και άλλη εκείνη του σώματος, παρότι υπάρχει μια μόνο ουσία του ανθρώπου καθ' εαυτόν.
Ο Ευλόγιος δεν καταλαβαίνει σ' αυτό το σημείο, την δύναμη που θα μπορούσε να αποκτήσει ένας συλλογισμός ο οποίος θα όριζε πως εάν αυτές οι δύο ουσίες, λόγω του ότι είναι ενωμένες σε κάθε ανθρώπινο ον, σε μία μοναδική υπόσταση, καταλήγουν μία μοναδική ουσία, τότε και οι δύο ουσίες του Χριστού θα μπορούσαν αν ενωθούν σε μία μοναδική ουσία.
Ο ίδιος όμως αρνείται αυτό το συμπέρασμα με την σκέψη ότι σ' αυτή την περίπτωση θάπρεπε να έχουμε μια ολόκληρη τάξη Λυτρωτών αντί για 'Εναν και Μοναδικό (κάτι που πρεσβεύει σήμερα ο κ. Ράμφος π.χ. μιλώντας για εγώ-Χριστό). Αυτό το συμπέρασμα βασίζεται στην προϋπόθεση πως ουσία είναι ένας όρος που δείχνει ένα γένος και συνεπώς η δημιουργία μιας μοναδικής ουσίας-Χριστού θα έφερνε μαζί της μία ολόκληρη κατηγορία υβριδίων θεο-ανθρώπων (όπως διδάσκει ακριβώς και ο Σολόβιεφ σήμερα). Η μοναδικότης του Χριστού εξαρτάται από το γεγονός πως Αυτός ανήκει σε δύο τάξεις ταυτόχρονα, κάτι βεβαίως που δεν μπορεί να συμβεί σε κανέναν άλλον. Με τον Ευλόγιο έχουμε ίσως το πιο ενδιαφέρον παράδειγμα όλων των δυσκολιών που φέρνει στη θεολογία η αφηρημένη σκέψη!
Η συμμετοχή του Αγίου Μαξίμου στην αφηρημένη έννοια της ουσίας, δημιούργησε μεγαλύτερα προβλήματα, καθώς ο Άγιος Μάξιμος υπήρξε ένας από τους πιο σπουδαίους άνδρες της εποχής του!
Ο Άγιος Μάξιμος εξισώνει πολύ συχνά ουσία και είδος και την διακρίνει από την υπόσταση λέγοντας πώς αυτός ο τελευταίος όρος δείχνει μια ειδική περίπτωση όπου ενσωματώνεται η ουσία ή το είδος. Αποδίδει ακόμη και στον Χριστό δύο ουσίες (οpusc., 77B).
Δέχεται εξάλλου έναν ορισμό της ουσίας, σύμφωνα με τους φιλοσόφους, κατά τον οποίο η ουσία είναι ένα πράγμα που υφίσταται μ' έναν αυτόνομο τρόπο και είναι ανεξάρτητο ως προς την ύπαρξή του από άλλα αντικείμενα. Ενώ για τους πατέρες είναι η φύσις αυτή πού αποδίδεται σαν κατηγόρημα σε πολλά διαφορετικά μεταξύ τους αντικείμενα το ένα από το άλλο ως προς την υπόσταση.
Γνωρίζει πολύ καλά τον ορισμό της ουσίας από τον Πλάτωνα, σαν ένα συγκεκριμένο αντικείμενο, πράγμα, αλλά προτιμά να ερμηνεύσει την ουσία με την Αριστοτελική έννοια της αφηρημένης καθολικότητος!
Όπως είδαμε στα προηγούμενα, εξισώνοντας την Χριστολογία με την “θεολογία” το τριαδικό δόγμα κατεκλύσθη από αφαιρέσεις. Σ' αυτήν ακριβώς την περίπτωση η θεολογία κυριολεκτικά σώθηκε από το έργο ενός αγνώστου, του ψευδο-Κυρίλλου ο οποίος έγραψε ένα κείμενο “Περί της Αγιοτάτου Τριάδος” το οποίο προσετέθη στο τέλος των κειμένων του Κυρίλλου!
Μ' αυτό το έργο εισέρχεται στην συζήτηση των τριαδικών προβλημάτων ο όρος “περιχώρησις” και αποκαθίσταται η αληθινή σημασία της ουσίας! Μιλά για τον Θεό στο κεφάλαιο 7 σαν μια μοναδική ουσία, θεότης, δύναμις, θέλησις, ενέργεια, αρχή κτλ. η οποία διακρίνεται και λατρεύεται σε τρεις τέλειες υποστάσεις οι οποίες είναι ασυγχύτως και αχώριστα ενωμένες, διακριτές σε Πατέρα, Υιό και Άγιο πνεύμα. Η ενότης του Θεού ήταν ξανά η βάση του ορισμού και οι υποστάσεις ήταν ξανά οι τέλειες εκφράσεις του μοναδικού, αϊδίου και υπέρτατου Είναι. Ο Θεός διακρίνεται και λατρεύεται σε τρεις αντικειμενικές υποστάσεις αλλά είναι απολύτως Ένας.
Το αληθινό δόγμα σώζεται και διαρκεί λοιπόν, επειδή ο Ιωάννης Δαμασκηνός συμπεριλαμβάνει στον τόμο του, έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως, σχεδόν τα δύο τρίτα του κειμένου του ψευδο-Κυρίλλου χωρίς να αλλάξει σχεδόν μια λέξη. Στα Διαλεκτικά του ο Ιωάννης Δαμασκηνός (κεφ. 4) προτείνει έναν ορισμό της ουσίας σαν “πράγμα αυθύπαρκτον”, ένα πράγμα που η ύπαρξίς του είναι ανεξάρτητη από την ύπαρξη άλλων πραγμάτων: ο Θεός είναι μια ουσία αυτού του είδους και κάθε κτίσμα είναι μια ουσία, παρότι ο Θεός είναι μια ουσία που υπερβαίνει κάθε άλλη ουσία (ουσία υπερούσιος). Το Δόγμα της Αγίας Τριάδας ήταν ξανά ενός Θεού σε τρία “πρόσωπα” και όχι τριών προσώπων σε μια Θεότητα!
Όλες οι έριδες ανάμεσα σε καθολικούς, νεστοριανούς, μονοφυσίτες και ταυτοχρόνως η ένταση ανάμεσα στην Ανατολή και στη Δύση συμπλέκονται και τροφοδοτούνται γύρω από αυτά τα ερωτήματα. Μέσα σε αυτόν τον ορίζοντα των συγκρούσεων εμφανίζεται λοιπόν στην Δύση ο Βοήθιος, ο οποίος δίνει για πρώτη φορά έναν «ορισμό» του προσώπου. Αυτός ο «ορισμός» περνώντας μέσα από απορρίψεις, από αποδοχές, από διορθώσεις και εκλεπτύνσεις διασχίζει τους αιώνες του Μεσαίωνος μέχρι τις απαρχές του μοντέρνου κόσμου. Ο σπόρος του Βοήθιου πάντως έφερε καρπούς.
Επειδή λοιπόν σε όλη τη διαμάχη με τις πιο πάνω αιρέσεις, οι οποίες είναι αντίθετες μεταξύ τους, προβληματίζουν οι όροι πρόσωπον και φύσις – δηλώνει ευθύς εξαρχής ο Βοήθιος – το πρώτο πράγμα που πρέπει να γίνει είναι ο ορισμός αυτών των όρων και η διάκρισή τους σύμφωνα με αυτές τις ίδιες τις διαφορές τους. Έτσι, για να καθορίσουμε τι σημαίνει ακριβώς persona, συνεχίζει ο Βοήθιος, πρέπει να γίνει κατανοητό πρώτα απ' όλα, τι σημαίνει Φύσις.
Δεν μπορεί να υπάρξει μια persona που να μην είναι ήδη μία φύσις, πράγμα που σημαίνει πως η persona (το πρόσωπο) δεν μπορεί να οριστεί χωρίς την Φύση.
Η Φύσις είναι πιο περιεκτική του προσώπου. Και γι' αυτόν τον λόγο ο Βοήθιος προχωρεί από την Φύση προς το πρόσωπο, με αφαίρεση και συγκέντρωση, με μια καθοδική επέκταση και μια ανοδική κατανόηση, όπως ορίζουν ακριβώς οι λογικοί κανόνες του Πορφύριου.
Γι' αυτό τον λόγο ο Βοήθιος θέτει την ερώτηση «ποια φύσις είναι ένα πρόσωπο»; Και όχι «πώς και γιατί ένα πρόσωπο είναι μία φύσις». Προχωρά λοιπόν ελέγχοντας τέσσερις ορισμούς της φύσεως, τους τρεις του Αριστοτέλη και τον δεύτερο του Πλάτωνος και Πρόκλου.
Προχωρώντας λοιπόν από το καθολικό προς το συγκεκριμένο και από τη φύση για να ανακαλύψει το πρόσωπο, γράφει:
«Επειδή το πρόσωπο δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την φύση, και επειδή μερικές φύσεις είναι ουσίες, άλλες συμβεβηκότα (ποιος θα μπορούσε να ισχυριστεί πως υπάρχει ένα πρόσωπο του άσπρου ή του μεγάλου;) συμπεραίνεται πως το πρόσωπο πρέπει να αναζητηθεί ανάμεσα στις ουσίες. Επειδή όμως και πάλι μερικές ουσίες είναι σωματικές (υλικές) και μερικές ασώματες (άυλες), από δε τις σωματικές άλλες είναι ζωντανές άλλες δεν είναι, από τις ζωντανές μερικές είναι αισθητές, άλλες καθόλου, από τις αισθητές μερικές είναι λογικές, άλλες παράλογες, από τις λογικές τώρα, μία απ' αυτές είναι αΐδια και απαθής από τη φύση της, δηλαδή είναι ο Θεός, η άλλη είναι μεταβλητή και παθητή λόγω της κτιστότητός της, εφόσον και όσον δεν μεταμορφώνεται και αυτή από την απαθή και αΐδια ουσία στην σταθερότητα της απάθειας (Contra Eut. II, 12, 18).
Επειδή όμως τώρα ακριβώς, ομολογούμε το πρόσωπο του θεού, των αγγέλων και των ανθρώπων πρέπει να αποκλείσουμε από τον ορισμό που αναζητούμε, τα άψυχα σώματα (κανείς δεν μπορεί να πει πως μια πέτρα είναι πρόσωπο), τα ζωντανά χωρίς αίσθηση (ούτε ένα δέντρο μπορεί να είναι πρόσωπο), όπως επίσης και τις άλογες ουσίες (ούτε ένα άλογο μπορεί να είναι πρόσωπο), συμπεραίνεται ότι αφού η Φύσις είναι ιδιότης κάθε ουσίας, το πρόσωπο είναι κατηγόρημα μόνο μερικών από τις ουσίες και συγκεκριμένα, των λογικών ουσιών. Και πάλι όμως, επειδή από τις ουσίες μερικές είναι καθολικές και μερικές συγκεκριμένες, το πρόσωπο δεν μπορεί ποτέ του να είναι κατηγόρημα των καθόλου, αλλά μόνον των ατομικών και μοναδικών».
Καταλήγει τοιουτοτρόπως πως εάν το πρόσωπο βρίσκεται μόνον ανάμεσα στις ουσίες και από αυτές μόνον στις λογικές και εάν κάθε φύσις είναι μία ουσία και δεν απαντάται στα καθόλου, αλλά στα άτομα, έρχεται με συνέπεια ο ορισμός του προσώπου: «Sostanza individuale di natura razionale». ΑΤΟΜΙΚΗ ΟΥΣΙΑ ΛΟΓΙΚΗΣ ΦΥΣΕΩΣ! (Contra Eut. IIΙ, 1-6).
Ο λόγος αυτός του Βοήθιου έπαιξε μεγάλο ρόλο στην Δυτική σκέψη και γι' αυτό τον παρουσιάσαμε ολόκληρο. Παρουσιάζει όμως και πολλά κενά τα οποία μπορούμε να δούμε αμέσως παρακάτω! Κατ' αρχάς ο θεός τοποθετείται στο τέλος της αλληλουχίας Φύσις – ουσία – σωματική – αισθητή – λογική – άυλη, ως εκ φύσεως. Μπορούμε όμως να ορίσουμε τον θεό σαν «σωματική ουσία»; Ο Βοήθιος θέλει να αγκαλιάσει σε έναν και μοναδικό ορισμό γη και ουρανό μαζί: τον θεό, τους αγγέλους, τον άνθρωπο (Contra Eut. II, 37). Θέλει να αντιμετωπίσει τα Χριστολογικά προβλήματα χωρίς να αφήσει απ' έξω τα Τριαδολογικά. Αλλά ταυτόχρονα, στο βάθος, το μέτρο όλων των ορισμών του είναι ο άνθρωπος. Το αποτέλεσμα που επιτυγχάνει, ισχύει για τον άνθρωπο, πολύ λιγότερο για τον Χριστό, και καθόλου για τον Θεό. Μπορεί να ορισθεί ο θεός σαν «ατομική ουσία λογικής φύσεως»;! Πώς μπορεί να εξατομικευθεί ο Θεός; Η «αρχή της εξατομικεύσεως» εξαρτάται από τα συμβεβηκότα (όπως το ήθελε ο Πορφύριος;) ή από την ουσία (όπως δίδασκε ο Αριστοτέλης;). Εάν στον θεό δεν υπάρχουν συμβεβηκότα πώς θα μπορέσει να εξατομικευθεί ο Θεός; Και αν ο Θεός είναι Μονάς και Τριάς, πώς θα μπορέσει να εξατομικευθεί σαν Μονάς και Τριάς; Πώς θα πούμε τον Θεό λογικό, δεν είναι υπέρλογος;
Ο Βοήθιος δεν σταματά όμως μόνον στον ορισμό του προσώπου! Προσθέτει πως ο άνθρωπος διαθέτει: Μια ουσίωση (subsistentia) καθότι δεν συνάπτεται σε κανένα υποκείμενο, μια υπόσταση (substantia) καθώς λειτουργεί σαν υποκείμενο για άλλα πράγματα τα οποία δεν είναι ουσιωμένα, τέλος ένα πρόσωπο (persona) διότι είναι λογικό άτομο.
Χρησιμοποιεί οπωσδήποτε τον Αριστοτελικό ορισμό του ανθρώπου «ζώο λογικό και θνητό» αλλά τον μεταμορφώνει ολοκληρωτικά. Όχι μόνον σταθεροποιεί τον δεσμό ατόμου και ουσίας αλλά δυναμώνει και την ουσιότητα μέσω του αυθύπαρκτού της, του αυθυποστάτου της και όλα αυτά λόγω της βασικής του κατανοήσεως του Είναι και της γλώσσας σαν εκφράσεις του ΕΙΝΑΙ.
Η ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ: ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ
Ο Θωμάς Ακινάτης εκλεπτύνει τον ορισμό του Βοήθιου, από το ένα μέρος την «λογική ουσία» στην προοπτική της subsistentia δηλαδή του είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν, και από το άλλο της
«λογικής φύσεως» στην πιο πλατιά προοπτική της νοήσεως.
Όμως το είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν δεν το 'χει ο άνθρωπος από μόνος του. Το είναι του ανθρώπου είναι περισσότερο το ex-sistere. O άνθρωπος σαν πρόσωπο δεν «είναι» το ΕΙΝΑΙ, αλλά «έχει» το Είναι, το esse subsistens, διότι τα λαμβάνει από τον Κύριο ο οποίος αυτός ο ίδιος είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν.
Μια άλλη ιδιοφυής κίνηση του Ακινάτη ήταν ο συνδυασμός του Βοήθιου με τον Αυγουστίνο. Δίνει έτσι την δυνατότητα στον όρο πρόσωπο, μεταφερόμενος στον θεό να διαγράφει l' esse-ad-alium (είναι προς άλλον) και τοιουτοτρόπως ταυτίζει στην Τριάδα το πρόσωπο με την σχέση. Διατηρείται όμως παρόλα αυτά, λέει ο Ακινάτης, η δυνατότης του προσώπου να διαγράφει και το είναι εις εαυτόν (esse-ad-se) και όχι μόνον το είναι-προς-άλλον (esse-ad-alium), επειδή στον θεό αυτός ο όρος σημαίνει σχέση, όχι όμως με τον τρόπο της σχέσης αλλά με τον τρόπο της ουσίας. Δηλαδή το πρόσωπο είναι και σχέση και ουσία. Στον θεό λοιπόν υπάρχουν τρία πρόσωπα αλλά μπορούμε να πούμε επίσης πως είναι ένα προσωπικό ΕΙΝΑΙ.
Επιστρέφοντας στον άνθρωπο τώρα, ο μαθητής του Βοήθιου Ακινάτης, δηλώνει πως η συγκεκριμένη μοναδικότης, καθότι πρόσωπο, δεν διαλύεται στο γένος και στο είδος αλλά είναι αυθύπαρκτη: είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν. Αυτό το αυθύπαρκτο ή υπαρκτική κίνηση, υπαρκτική πράξη (actus essendi) έρχεται στον άνθρωπο από την ουσιώδη του μορφή, την ψυχή, δημιουργημένη Δημιουργικά απευθείας από τον θεό. Είναι η ψυχή η οποία τυλίγει όλο τον άνθρωπο σαν πρόσωπο και τον συνέχει στην σωματικότητά του!
Ο άνθρωπος σαν άτομο υπόκειται στα άστρα, αλλά σαν πρόσωπο μπορεί να τα κυριεύσει. Λόγω ακριβώς του αυθύπαρκτου του προσώπου ο άνθρωπος μπορεί να ξεδιπλώσει την λογική του, αποτελούμενη από νόηση και θέληση. Η αυτοσυνειδησία και η αποφασιστικότης του ανθρώπου, οι μεγαλύτεροι τίτλοι της αξιοπρέπειάς του, ριζώνουν σ' αυτή τη βάση: το πρόσωπο στο οποίο ανήκουν, είναι αυθύπαρκτο, υπάρχει δηλαδή εις εαυτόν και προς εαυτόν. Λόγω δε του γεγονότος πως είναι αδύνατον να χαθεί, να εκποιηθεί, να μηδενιστεί το «υπαρκτό», το existere, γίνεται εφικτό στον άνθρωπο να πραγματοποιηθεί στην δι-υποκειμενικότητα και στην κοινωνία!
Αυτό το existere του προσώπου είναι η καινοτομία του Ακινάτη σε σχέση με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, για τους οποίους το θέμα αυτό ήταν αδύνατον καν να τεθεί λόγω της απολυτότητος που το χαρακτηρίζει, δηλαδή λόγω της παραδοξότητος της χριστιανικής έννοιας της υπάρξεως, η οποία στηρίζεται στην πίστη της Δημιουργίας εκ του Μηδενός. Η σύγχρονη έννοια της υπάρξεως όπως εξελίχθηκε και απο-χριστιανίστηκε από τον Ακινάτη μέχρι τον Σαρτρ, θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι μια οντολογία χριστιανο-θωμιστική χωρίς το δόγμα της Δημιουργίας.
Οπωσδήποτε υπήρξαν αντιρρήσεις και από μέρους των Λατίνων θεολόγων. Όλοι τους ομολογούσαν πως το πρόσωπο των Καππαδοκών πατέρων «individuum naturae communis», άτομο κοινής φύσεως, είναι πιο ακριβές και πιο μεγαλόπνοο, αλλά παρόλα αυτά η χριστιανο-φιλοσοφική κατασκευή των Βοήθιου, Ακινάτη, παρέμεινε κυρίαρχη, διότι ο Ακινάτης είχε την εξυπνάδα να δηλώσει πως ένας ορισμός του προσώπου μπορεί να είναι καθολικώς έγκυρος λόγω αναλογίας!
Έτσι λοιπόν η αξιοπρέπεια του ανθρώπου, κάθε μοναδικού ανθρώπου, που υπάρχει και διαθέτει νόηση και ελευθερία, εκφράζεται πλέον τέλεια στον ορισμό του σαν ΠΡΟΣΩΠΟ.
Επειδή λοιπόν σε όλη τη διαμάχη με τις πιο πάνω αιρέσεις, οι οποίες είναι αντίθετες μεταξύ τους, προβληματίζουν οι όροι πρόσωπον και φύσις – δηλώνει ευθύς εξαρχής ο Βοήθιος – το πρώτο πράγμα που πρέπει να γίνει είναι ο ορισμός αυτών των όρων και η διάκρισή τους σύμφωνα με αυτές τις ίδιες τις διαφορές τους. Έτσι, για να καθορίσουμε τι σημαίνει ακριβώς persona, συνεχίζει ο Βοήθιος, πρέπει να γίνει κατανοητό πρώτα απ' όλα, τι σημαίνει Φύσις.
Δεν μπορεί να υπάρξει μια persona που να μην είναι ήδη μία φύσις, πράγμα που σημαίνει πως η persona (το πρόσωπο) δεν μπορεί να οριστεί χωρίς την Φύση.
Η Φύσις είναι πιο περιεκτική του προσώπου. Και γι' αυτόν τον λόγο ο Βοήθιος προχωρεί από την Φύση προς το πρόσωπο, με αφαίρεση και συγκέντρωση, με μια καθοδική επέκταση και μια ανοδική κατανόηση, όπως ορίζουν ακριβώς οι λογικοί κανόνες του Πορφύριου.
Γι' αυτό τον λόγο ο Βοήθιος θέτει την ερώτηση «ποια φύσις είναι ένα πρόσωπο»; Και όχι «πώς και γιατί ένα πρόσωπο είναι μία φύσις». Προχωρά λοιπόν ελέγχοντας τέσσερις ορισμούς της φύσεως, τους τρεις του Αριστοτέλη και τον δεύτερο του Πλάτωνος και Πρόκλου.
Προχωρώντας λοιπόν από το καθολικό προς το συγκεκριμένο και από τη φύση για να ανακαλύψει το πρόσωπο, γράφει:
«Επειδή το πρόσωπο δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την φύση, και επειδή μερικές φύσεις είναι ουσίες, άλλες συμβεβηκότα (ποιος θα μπορούσε να ισχυριστεί πως υπάρχει ένα πρόσωπο του άσπρου ή του μεγάλου;) συμπεραίνεται πως το πρόσωπο πρέπει να αναζητηθεί ανάμεσα στις ουσίες. Επειδή όμως και πάλι μερικές ουσίες είναι σωματικές (υλικές) και μερικές ασώματες (άυλες), από δε τις σωματικές άλλες είναι ζωντανές άλλες δεν είναι, από τις ζωντανές μερικές είναι αισθητές, άλλες καθόλου, από τις αισθητές μερικές είναι λογικές, άλλες παράλογες, από τις λογικές τώρα, μία απ' αυτές είναι αΐδια και απαθής από τη φύση της, δηλαδή είναι ο Θεός, η άλλη είναι μεταβλητή και παθητή λόγω της κτιστότητός της, εφόσον και όσον δεν μεταμορφώνεται και αυτή από την απαθή και αΐδια ουσία στην σταθερότητα της απάθειας (Contra Eut. II, 12, 18).
Επειδή όμως τώρα ακριβώς, ομολογούμε το πρόσωπο του θεού, των αγγέλων και των ανθρώπων πρέπει να αποκλείσουμε από τον ορισμό που αναζητούμε, τα άψυχα σώματα (κανείς δεν μπορεί να πει πως μια πέτρα είναι πρόσωπο), τα ζωντανά χωρίς αίσθηση (ούτε ένα δέντρο μπορεί να είναι πρόσωπο), όπως επίσης και τις άλογες ουσίες (ούτε ένα άλογο μπορεί να είναι πρόσωπο), συμπεραίνεται ότι αφού η Φύσις είναι ιδιότης κάθε ουσίας, το πρόσωπο είναι κατηγόρημα μόνο μερικών από τις ουσίες και συγκεκριμένα, των λογικών ουσιών. Και πάλι όμως, επειδή από τις ουσίες μερικές είναι καθολικές και μερικές συγκεκριμένες, το πρόσωπο δεν μπορεί ποτέ του να είναι κατηγόρημα των καθόλου, αλλά μόνον των ατομικών και μοναδικών».
Καταλήγει τοιουτοτρόπως πως εάν το πρόσωπο βρίσκεται μόνον ανάμεσα στις ουσίες και από αυτές μόνον στις λογικές και εάν κάθε φύσις είναι μία ουσία και δεν απαντάται στα καθόλου, αλλά στα άτομα, έρχεται με συνέπεια ο ορισμός του προσώπου: «Sostanza individuale di natura razionale». ΑΤΟΜΙΚΗ ΟΥΣΙΑ ΛΟΓΙΚΗΣ ΦΥΣΕΩΣ! (Contra Eut. IIΙ, 1-6).
Ο λόγος αυτός του Βοήθιου έπαιξε μεγάλο ρόλο στην Δυτική σκέψη και γι' αυτό τον παρουσιάσαμε ολόκληρο. Παρουσιάζει όμως και πολλά κενά τα οποία μπορούμε να δούμε αμέσως παρακάτω! Κατ' αρχάς ο θεός τοποθετείται στο τέλος της αλληλουχίας Φύσις – ουσία – σωματική – αισθητή – λογική – άυλη, ως εκ φύσεως. Μπορούμε όμως να ορίσουμε τον θεό σαν «σωματική ουσία»; Ο Βοήθιος θέλει να αγκαλιάσει σε έναν και μοναδικό ορισμό γη και ουρανό μαζί: τον θεό, τους αγγέλους, τον άνθρωπο (Contra Eut. II, 37). Θέλει να αντιμετωπίσει τα Χριστολογικά προβλήματα χωρίς να αφήσει απ' έξω τα Τριαδολογικά. Αλλά ταυτόχρονα, στο βάθος, το μέτρο όλων των ορισμών του είναι ο άνθρωπος. Το αποτέλεσμα που επιτυγχάνει, ισχύει για τον άνθρωπο, πολύ λιγότερο για τον Χριστό, και καθόλου για τον Θεό. Μπορεί να ορισθεί ο θεός σαν «ατομική ουσία λογικής φύσεως»;! Πώς μπορεί να εξατομικευθεί ο Θεός; Η «αρχή της εξατομικεύσεως» εξαρτάται από τα συμβεβηκότα (όπως το ήθελε ο Πορφύριος;) ή από την ουσία (όπως δίδασκε ο Αριστοτέλης;). Εάν στον θεό δεν υπάρχουν συμβεβηκότα πώς θα μπορέσει να εξατομικευθεί ο Θεός; Και αν ο Θεός είναι Μονάς και Τριάς, πώς θα μπορέσει να εξατομικευθεί σαν Μονάς και Τριάς; Πώς θα πούμε τον Θεό λογικό, δεν είναι υπέρλογος;
Ο Βοήθιος δεν σταματά όμως μόνον στον ορισμό του προσώπου! Προσθέτει πως ο άνθρωπος διαθέτει: Μια ουσίωση (subsistentia) καθότι δεν συνάπτεται σε κανένα υποκείμενο, μια υπόσταση (substantia) καθώς λειτουργεί σαν υποκείμενο για άλλα πράγματα τα οποία δεν είναι ουσιωμένα, τέλος ένα πρόσωπο (persona) διότι είναι λογικό άτομο.
Χρησιμοποιεί οπωσδήποτε τον Αριστοτελικό ορισμό του ανθρώπου «ζώο λογικό και θνητό» αλλά τον μεταμορφώνει ολοκληρωτικά. Όχι μόνον σταθεροποιεί τον δεσμό ατόμου και ουσίας αλλά δυναμώνει και την ουσιότητα μέσω του αυθύπαρκτού της, του αυθυποστάτου της και όλα αυτά λόγω της βασικής του κατανοήσεως του Είναι και της γλώσσας σαν εκφράσεις του ΕΙΝΑΙ.
Η ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ: ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ
Ο Θωμάς Ακινάτης εκλεπτύνει τον ορισμό του Βοήθιου, από το ένα μέρος την «λογική ουσία» στην προοπτική της subsistentia δηλαδή του είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν, και από το άλλο της
«λογικής φύσεως» στην πιο πλατιά προοπτική της νοήσεως.
Όμως το είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν δεν το 'χει ο άνθρωπος από μόνος του. Το είναι του ανθρώπου είναι περισσότερο το ex-sistere. O άνθρωπος σαν πρόσωπο δεν «είναι» το ΕΙΝΑΙ, αλλά «έχει» το Είναι, το esse subsistens, διότι τα λαμβάνει από τον Κύριο ο οποίος αυτός ο ίδιος είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν.
Μια άλλη ιδιοφυής κίνηση του Ακινάτη ήταν ο συνδυασμός του Βοήθιου με τον Αυγουστίνο. Δίνει έτσι την δυνατότητα στον όρο πρόσωπο, μεταφερόμενος στον θεό να διαγράφει l' esse-ad-alium (είναι προς άλλον) και τοιουτοτρόπως ταυτίζει στην Τριάδα το πρόσωπο με την σχέση. Διατηρείται όμως παρόλα αυτά, λέει ο Ακινάτης, η δυνατότης του προσώπου να διαγράφει και το είναι εις εαυτόν (esse-ad-se) και όχι μόνον το είναι-προς-άλλον (esse-ad-alium), επειδή στον θεό αυτός ο όρος σημαίνει σχέση, όχι όμως με τον τρόπο της σχέσης αλλά με τον τρόπο της ουσίας. Δηλαδή το πρόσωπο είναι και σχέση και ουσία. Στον θεό λοιπόν υπάρχουν τρία πρόσωπα αλλά μπορούμε να πούμε επίσης πως είναι ένα προσωπικό ΕΙΝΑΙ.
Επιστρέφοντας στον άνθρωπο τώρα, ο μαθητής του Βοήθιου Ακινάτης, δηλώνει πως η συγκεκριμένη μοναδικότης, καθότι πρόσωπο, δεν διαλύεται στο γένος και στο είδος αλλά είναι αυθύπαρκτη: είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν. Αυτό το αυθύπαρκτο ή υπαρκτική κίνηση, υπαρκτική πράξη (actus essendi) έρχεται στον άνθρωπο από την ουσιώδη του μορφή, την ψυχή, δημιουργημένη Δημιουργικά απευθείας από τον θεό. Είναι η ψυχή η οποία τυλίγει όλο τον άνθρωπο σαν πρόσωπο και τον συνέχει στην σωματικότητά του!
Ο άνθρωπος σαν άτομο υπόκειται στα άστρα, αλλά σαν πρόσωπο μπορεί να τα κυριεύσει. Λόγω ακριβώς του αυθύπαρκτου του προσώπου ο άνθρωπος μπορεί να ξεδιπλώσει την λογική του, αποτελούμενη από νόηση και θέληση. Η αυτοσυνειδησία και η αποφασιστικότης του ανθρώπου, οι μεγαλύτεροι τίτλοι της αξιοπρέπειάς του, ριζώνουν σ' αυτή τη βάση: το πρόσωπο στο οποίο ανήκουν, είναι αυθύπαρκτο, υπάρχει δηλαδή εις εαυτόν και προς εαυτόν. Λόγω δε του γεγονότος πως είναι αδύνατον να χαθεί, να εκποιηθεί, να μηδενιστεί το «υπαρκτό», το existere, γίνεται εφικτό στον άνθρωπο να πραγματοποιηθεί στην δι-υποκειμενικότητα και στην κοινωνία!
Αυτό το existere του προσώπου είναι η καινοτομία του Ακινάτη σε σχέση με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, για τους οποίους το θέμα αυτό ήταν αδύνατον καν να τεθεί λόγω της απολυτότητος που το χαρακτηρίζει, δηλαδή λόγω της παραδοξότητος της χριστιανικής έννοιας της υπάρξεως, η οποία στηρίζεται στην πίστη της Δημιουργίας εκ του Μηδενός. Η σύγχρονη έννοια της υπάρξεως όπως εξελίχθηκε και απο-χριστιανίστηκε από τον Ακινάτη μέχρι τον Σαρτρ, θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι μια οντολογία χριστιανο-θωμιστική χωρίς το δόγμα της Δημιουργίας.
Οπωσδήποτε υπήρξαν αντιρρήσεις και από μέρους των Λατίνων θεολόγων. Όλοι τους ομολογούσαν πως το πρόσωπο των Καππαδοκών πατέρων «individuum naturae communis», άτομο κοινής φύσεως, είναι πιο ακριβές και πιο μεγαλόπνοο, αλλά παρόλα αυτά η χριστιανο-φιλοσοφική κατασκευή των Βοήθιου, Ακινάτη, παρέμεινε κυρίαρχη, διότι ο Ακινάτης είχε την εξυπνάδα να δηλώσει πως ένας ορισμός του προσώπου μπορεί να είναι καθολικώς έγκυρος λόγω αναλογίας!
Έτσι λοιπόν η αξιοπρέπεια του ανθρώπου, κάθε μοναδικού ανθρώπου, που υπάρχει και διαθέτει νόηση και ελευθερία, εκφράζεται πλέον τέλεια στον ορισμό του σαν ΠΡΟΣΩΠΟ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου