Συνέχεια από Σάββατο 15. Νοεμβρίου 2025
SCHELLING: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ (1809) 17Του Martin Heidegger
ΠΡΩΤΟ ΜΕΡΟΣ
ΓΙΑ ΤΗ ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΑ ΕΝΟΣ ΣΥΣΤΗΜΑΤΟΣ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ.
Η ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΤΗΣ ΜΕΛΕΤΗΣ ΤΟΥ ΣΕΛΛΙΝΓΚ
(Τόμος I, Τμήμα VII, σελ. 336–357)
ΠΡΩΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
§ 6. Περί της ταυτότητας (εαυτότητας) του Είναι και του Πλέγματος (Gefüge). (συνέχεια)
β) Περί της αναγνωρισιμότητας ενός συστήματος στη θεία πρωταρχική ουσία. Αρχή: μέσω του Θεού μέσα μας να αναγνωρίσουμε τον Θεό έξω από εμάς
Επανερχόμαστε στην πορεία της σκέψης. Αν η ελευθερία του ανθρώπου, δηλαδή κάθε μεμονωμένου ανθρώπου, υφίσταται, τότε με αυτήν την ύπαρξη ήδη τίθεται κάτι μέσα στο οποίο και έναντι του οποίου το επιμέρους απομονώνεται, με το οποίο συνυπάρχει μέσα στο όλο του Είναι: ένα σύστημα εν γένει. Τουλάχιστον, το σύστημα πρέπει να εδρεύει στην πρωταρχική ουσία και στο θεμέλιο του Είναι, ανεξάρτητα από το πώς αυτό το θεμέλιο του Είναι σχετίζεται προς το ον στο σύνολό του. Αλλά μόλις διασφαλίζεται έτσι η αναγκαιότητα του συστήματος, προκύπτουν νέες δυσκολίες. Ο Schelling ονομάζει και συζητά δύο από αυτές:
Μπορεί κανείς να παραδεχθεί το σύστημα μέσα στην πρωταρχική ουσία, αλλά να πει ότι είναι απρόσιτο στη ανθρώπινη γνώση· και αυτό σημαίνει περίπου: δεν υπάρχει «για εμάς» σύστημα.
Μπορεί κανείς — με μια συντετμημένη διαδικασία — απλώς να αρνηθεί «το σύστημα» ακόμη και στη βούληση και στον νου της πρωταρχικής ουσίας. Τι λέει ο Schelling σχετικά με το 1.;
«Να υποστηρίζει κανείς γενικώς ότι αυτό το σύστημα δεν μπορεί ποτέ να φθάσει στην ενόραση της ανθρώπινης διάνοιας, δεν σημαίνει τίποτε πάλι· διότι, ανάλογα με το πώς κατανοείται, η διατύπωση μπορεί να είναι αληθής ή ψευδής. Το ζήτημα εξαρτάται από τον προσδιορισμό της αρχής με την οποία ο άνθρωπος γενικά γνωρίζει· και στην παραδοχή μιας τέτοιας γνώσης θα έπρεπε να εφαρμοστεί ό,τι λέει ο Sextus σχετικά με τον Εμπεδοκλή: ο γραμματικός και ο αμαθής μπορούν να την φανταστούν ως προερχόμενη από καυχησιολογία και από ανύψωση πάνω από άλλους ανθρώπους, ιδιότητες που πρέπει να είναι ξένες σε κάθε έναν που έχει έστω και μικρή άσκηση στη φιλοσοφία· όποιος όμως εκκινεί από τη φυσική θεωρία και γνωρίζει ότι είναι πολύ παλαιά διδασκαλία πως το όμοιο αναγνωρίζεται από το όμοιο (η οποία υποτίθεται ότι προέρχεται από τον Πυθαγόρα, αλλά συναντάται στον Πλάτωνα, και πολύ νωρίτερα έχει διατυπωθεί από τον Εμπεδοκλή), θα κατανοήσει ότι ο φιλόσοφος ισχυρίζεται μια τέτοια (θεία) γνώση, επειδή μόνο αυτός, διατηρώντας τον νου καθαρό και αμαύρωτο από κακία, κατανοεί μέσω του Θεού μέσα του τον Θεό έξω από αυτόν. (Sext. Empir. adv. Grammaticos L. I, c. 13, p. 283, ed. Fabric.) Αλλά είναι πλέον καθιερωμένο σε εκείνους που είναι εχθρικοί προς την επιστήμη να κατανοούν υπό αυτήν μια γνώση η οποία, όπως εκείνη της συνηθισμένης γεωμετρίας, είναι εντελώς αφηρημένη και άζωη.» (337)
Όπως ο ισχυρισμός ότι το σύστημα ως τέτοιο αποκλείει την ελευθερία δεν λέει τίποτε, εάν δεν έχει αποσαφηνιστεί τι σημαίνει «σύστημα», κατά τον ίδιο τρόπο και ο ισχυρισμός ότι το σύστημα εν Θεώ είναι απρόσιτο στην ανθρώπινη «ενόραση» παραμένει μάταιος και κενός, όσο δεν έχει διευκρινιστεί τι σημαίνουν εδώ «ενόραση» και «γνώση». Η ερώτηση για την ουσία της ανθρώπινης γνώσης μπορεί όμως, σύμφωνα με τον Schelling, να απαντηθεί μόνο στον δρόμο όπου «η αρχή» καθορίζεται «με την οποία ο άνθρωπος γενικά γνωρίζει». Τι σημαίνει αυτό;
Πώς μπορεί και γιατί πρέπει η ανθρώπινη γνώση να έχει μία αρχή; Πώς μπορεί να προσδιοριστεί αυτή η αρχή; Η γνώση είναι ένας τρόπος με τον οποίο η αλήθεια εκδιπλώνεται και γίνεται κτήμα. Τη διαφύλαξη της αλήθειας την ονομάζουμε το γνώρισμα· αλλά όχι κάθε γνώρισμα προέρχεται από τη γνώση· και πολύ περισσότερο, δεν είναι κάθε γνώση επιστημονική γνώση. Λέμε, λοιπόν, ότι η γνώση είναι ένας τρόπος με τον οποίο η αλήθεια εκδιπλώνεται και γίνεται κτήμα. Αλήθεια είναι η δυνατότητα φανέρωσης του όντος καθαυτό. Σύμφωνα με το συμφραζόμενο, περιοριζόμαστε στην ιδιοποίηση της αλήθειας με την έννοια της γνώσης. Με τον προσδιορισμό: αλήθεια είναι η δυνατότητα φανέρωσης του όντος, λέγεται ήδη: ανάλογα με το είδος του όντος — σύμφωνα με το Είναι του — είναι και η αλήθεια και, κατά συνέπεια, η ιδιοποίηση της αλήθειας διαφορετική. Το είδος της αλήθειας (της δυνατότητας φανέρωσης του όντος) δεν εξαρτάται όμως μόνο από το εκάστοτε φανερούμενο ον το ίδιο. Σε αυτό δεν θα εισέλθουμε τώρα. Η εκδίπλωση της δυνατότητας φανέρωσης του όντος είναι γενικά δυνατή μόνο όταν ο άνθρωπος βρίσκεται σε μια σχέση προς το ον, και μάλιστα αυτή η σχέση του ανθρώπου προς το ον, το οποίο ο ίδιος δεν είναι, πρέπει να είναι διαφορετική ανάλογα με τον τρόπο του Είναι του όντος. Αυτή η σχέση του ανθρώπου προς το ον πρέπει, από την άλλη πλευρά, να συνιστά κάτι ουσιώδες για το ίδιο το Είναι του ανθρώπου, εάν η εκδίπλωση της αλήθειας και η διαφύλαξή της δεν αποτελούν για αυτόν κάτι τυχαίο, εάν δηλαδή η γνώση και το γνώρισμα ανήκουν στην ουσία της ανθρώπινης ύπαρξης. Η σχέση του ανθρώπου προς το ον δεν είναι το αποτέλεσμα των γνώσεών του, αλλά αντίστροφα ο καθοριστικός λόγος της δυνατότητας μιας γνώσης γενικά. Αυτός ο λόγος είναι κατ’ ουσίαν εκείνο μέσα στο οποίο θεμελιώνεται η γνώση, από το οποίο αναπτύσσεται, στο οποίο «αρχίζει», η αρχή, ο καθοριστικός λόγος.
Ο τρόπος με τον οποίο ο άνθρωπος γνωρίζει, και η απόφαση σχετικά με το τι θεωρεί ως γνώση, καθώς και η ιεράρχηση των διαφορετικών ειδών γνώσης — όλα αυτά καθορίζονται μόνο από το πώς προσδιορίζεται ο καθοριστικός λόγος της γνώσης, η αρχή, από το πώς τίθεται εκ των προτέρων η σχέση του ανθρώπου προς το ον. Σε αυτήν τη θεμελιώδη σχέση περικλείεται το πώς ο άνθρωπος ως οντολογικά υπάρχων στέκεται απέναντι στο ον στο σύνολό του, πώς η διαφορά και η συμφωνία, πώς η σύγκρουση και η αρμονία του Είναι που δεν είναι και του Είναι που ο ίδιος είναι, καθορίζονται. Ο Schelling λέει: «Το ζήτημα εξαρτάται από τον προσδιορισμό της αρχής με την οποία ο άνθρωπος γενικά γνωρίζει.» (σ. 337) Κατά την ερμηνεία μας, αυτό σημαίνει: Το ζήτημα εξαρτάται από τον προσδιορισμό της σχέσης του ανθρώπου προς το ον, από το ότι αυτή η σχέση πρέπει γενικά να κατονομαστεί, να παραληφθεί ως θεμέλιο της δυνατότητας της γνώσης και να αναληφθεί ρητά. Με αυτή τη διατύπωση της αρχής της γνώσης, του γνωρίζειν και της αλήθειας εν γένει, και με την αντίστοιχα προσανατολισμένη διατύπωση του καθήκοντος προσδιορισμού της αρχής της γνώσης ειδικότερα, προχωρούμε τυπικά πράγματι πέρα από τον Schelling και όλη την έως τώρα επεξεργασία αυτού του καθήκοντος (Η θεμελίωση του Da-seins). Αρχή της γνώσης σημαίνει γενικά: ο καθοριστικός λόγος για τη δυνατότητα και τον τρόπο της σχέσης του ανθρώπου προς το ον, όπως αυτή ενυπάρχει στη γνώση. Ο καθοριστικός λόγος, η αρχή, μπορεί να είναι μόνο κάτι το οποίο από θεμέλιο στηρίζει και ρυθμίζει αυτή τη σχέση.
Ο ίδιος ο Schelling δεν αναπτύσσει στο συγκεκριμένο σημείο το ζήτημα της αρχής της γνώσης ως ερώτημα· όχι εδώ, αλλά στον πυρήνα της ακόλουθης πραγματείας, έστω κι αν ούτε εκεί το πράττει ρητά, πάντως με τρόπο που μας επιτρέπει να συσχετίσουμε όσα λέγονται εκεί με την τώρα θιγόμενη διατύπωση της αρχής της ανθρώπινης γνώσης. Ο Schelling πρέπει άλλωστε στον πυρήνα της πραγματείας για την ανθρώπινη ελευθερία να μιλήσει για το τι είναι ο άνθρωπος στη σχέση του προς το ον στο σύνολό του, ποια είναι αυτή η σχέση και τι σημαίνει αυτή η σχέση ενός εκ των όντων εν γένει για το ον. Ας προϊδεάσουμε απλώς με ένα μεταγενέστερο χωρίο της πραγματείας. Ο Schelling λέει:
«Στον άνθρωπο βρίσκεται όλη η δύναμη της σκοτεινής αρχής και ταυτόχρονα μέσα στην ίδια βρίσκεται όλη η δύναμη του φωτός. Μέσα του βρίσκεται η βαθύτερη άβυσσος και ο υψηλότερος ουρανός, ή και τα δύο κέντρα. Η βούληση του ανθρώπου είναι ο στην αιώνια λαχτάρα κρυμμένος σπόρος του Θεού, ο οποίος υπάρχει μόνο ακόμη στο θεμέλιο· η μέσα στο βάθος κλεισμένη θεία ζωτική ματιά, την οποία είδε ο Θεός όταν συνέλαβε τη βούληση για τη φύση.» (σ. 363)
Το να κατανοήσει κανείς αυτό το χωρίο σημαίνει να κατανοήσει ολόκληρη την πραγματεία. Αλλά αυτό το κατανοείν σημαίνει: να προσκρούσει στο Ακατανόητο. Το Ακατανόητο όμως δεν πρέπει να κατανοηθεί ως κάποια θολή αυγή και ρευστή σύγχυση, αλλά ως σαφές όριο και κάλυψη. Το ανεξήγητο το κατέχει πραγματικά μόνο εκείνος που βρίσκεται εντελώς στο καθαρό· όχι όμως ο συγκεχυμένος και εκείνος που κάνει το «Ιρρασιοναλιστικό» αρχή και καταφύγιο πριν κατανοήσει το Ρασιοναλιστικό και προτού από αυτό το ίδιο οδηγηθεί στα όρια.
Στο πνεύμα της προπαρασκευαστικής ανάπτυξης της εισαγωγής, ο Schelling αρκείται, αντί να αναπτύξει το ερώτημα σχετικά με την αρχή της γνώσης, στο να κατονομάσει απλώς αυτήν την αρχή. Και τη κατονομάζει επικαλούμενος «μια πολύ παλαιά διδασκαλία» (ἀρχαῖον ὅλως τὸ δόγμα). Αυτή διατυπώνεται σύντομα: τοῖς ὁμοίοις τὰ ὅμοια γιγνώσκεσθαι — μέσω του ομοίου αναγνωρίζεται το όμοιο. Ο Sextus (Empiricus) (περ. 150 μ.Χ.), τον οποίο επικαλείται ο Schelling, ανήκει στη φιλοσοφική κατεύθυνση του ύστερου σκεπτικισμού και ασχολήθηκε σε αυτό το πλαίσιο με τους παλαιότερους δογματικούς φιλοσόφους, παραθέτοντας πολλά αποσπάσματα από τα έργα τους. Καθώς αυτά τα έργα, ιδιαίτερα των αρχαιότερων Ελλήνων φιλοσόφων, έχουν χαθεί, τα πολύ νεότερα κριτικά συγγράμματα του Sextus παραμένουν πολύτιμη πηγή και θησαυροφυλάκιο για την ιστορία της παράδοσης. Αλλά και καθαυτά τα συγγράμματα έχουν σημασία και απέχουν πολύ από το να έχουν αξιοποιηθεί όσο τους αξίζει.
Στα συγγράμματά του βρίσκεται και ένα με τον τίτλο Πρὸς μαθηματικούς (Gegen die Mathematiker). Η λέξη έχει εδώ ακόμη την αρχική της σημασία: τὸ μαθητόν, το διδακτό και μαθαίνεσθαι. Μαθηματικοί είναι εκείνοι που διδάσκουν τις θεμελιώδεις διδασκαλίες, τις απαρχές κάθε γνώσης και του γνωρίζειν: οι γραμματικοί, ρήτορες, οι διδάσκαλοι της γεωμετρίας, της αριθμητικής, της αστρονομίας και της μουσικής, όλων εκείνων που ακόμη και στον Μεσαίωνα ήταν γνωστά ως septem artes liberales, οι επτά ελεύθερες τέχνες. Τέχνη, ars, τέχνη δεν έχει καμία σχέση με τη σημερινή μας έννοια της «τέχνης», αλλά σημαίνει γνώση και επιστήμη, και μάλιστα εκείνη που είναι αναγκαία για να μπορεί κανείς γενικά και αρχικά να προσανατολίζεται στα πράγματα και να βρίσκει τον δρόμο του. Οι μαθηματικοί είναι οι διδάσκαλοι της στοιχειώδους παιδείας· έχουν όλοι την τάση να παρουσιάζουν ακριβώς αυτό που διδάσκουν ως το μοναδικό και κατεξοχήν ουσιώδες· εκ φύσεως είναι δογματικοί. Αξιώνουν ότι μπορούν τα πάντα και έτσι θολώνουν και τα όρια μεταξύ όλων. Απέναντί τους χρειάζεται η σκεπτικιστική στάση (το να εξετάζει κανείς, να βλέπει τα όρια· Σκεπτικοί είναι για εμάς εκείνοι που αμφιβάλλουν μόνο και μόνο για να αμφιβάλλουν· στην πραγματικότητα όμως είναι οι εξετάζοντες). Στο σύγγραμμα του σκεπτικού Sextus, Gegen die Mathematiker (Κατά των Μαθηματικών), βρίσκεται μεταξύ άλλων μια πραγματεία «Πρὸς γραμματικούς». Από αυτήν την πραγματεία, Πρὸς γραμματικούς, ο Schelling παραθέτει το χωρίο και δίνει στο κείμενό του κατά λέξη μετάφραση.
Δεν μπορούμε εδώ να εξετάσουμε περαιτέρω το χωρίο του Sextus και το συμφραζόμενό του (πρβλ. Πρὸς λογικούς βιβλ. VII, 388/9, έκδ. Fabricius 1718)· άλλωστε δεν θα συνέβαλλε σε τίποτε για τη διαλεύκανση του δικού μας ερωτήματος. Η πορεία της σκέψης είναι η εξής: ο Sextus δείχνει ότι ο γραμματικός δεν μπορεί να είναι καθολικά ειδήμων (παντογνώστης), δεν μπορεί δηλαδή να έχει κατάλληλη γνώση για όλα. Βέβαια, το αντικείμενο του γραμματικού, οι λέξεις, σχετίζονται κατά κάποιον τρόπο με κάθε ον, εφόσον αυτό εκφέρεται μέσω λόγων. Αλλά το ον στο σύνολό του, στο οποίο αναφέρεται η γλώσσα, δεν μπορεί να γίνει γνωστό αποκλειστικά μέσω γλώσσας ούτε ως γλώσσα με τη γραμματική έννοια. Ο γραμματικός, επομένως, δεν μπορεί να θεωρηθεί φιλόσοφος, γιατί αδυνατεί να σκεφθεί το όλο του όντος, δηλαδή να κατανοήσει —πόσο μάλλον να υποκαταστήσει— με τα γραμματικά του μέτρα γνώσης την αρχή κάθε γνώσης γενικά.
Ως ύψιστη αρχή της γνώσης ισχύει: τοις ὁμοίοις τὰ ὅμοια γιγνώσκεσθαι. Μόνο μέσω του όμοιου αναγνωρίζεται το όμοιο. Εφόσον όμως στη φιλοσοφία αντικείμενο της γνώσης είναι το ον στο σύνολό του και έτσι το θεμέλιο του όντος, τὸ ὄντως ὄν, τότε πρέπει και ο φιλόσοφος, ως γνωρίζων, να βρίσκεται μέσα σε εκείνο που είναι όμοιο με αυτό που αναγνωρίζει: τῷ δὲ ἐν ἑαυτῷ θεῷ τὸν ἔξω καταλαμβάνειν — «με τον Θεό μέσα του να κατανοεί τον Θεό έξω από αυτόν». (ό.π., 284)
Μια γνώση με μια τέτοια «αρχήν», εν συντομία «μια τέτοια γνώση», από τη σκοπιά του γραμματικού και με τα μέτρα του ἰδιώτη, του αμαθούς, φαίνεται ως «κομπορρημοσύνη και αλαζονεία».
Ο γραμματικός είναι, όπως κάθε άνθρωπος που προσκολλάται άκαμπτα στην ειδικότητά του, τυφλός με διπλή έννοια. Πρώτον, δεν μπορεί με τα δικά του μέτρα να κατανοήσει καθόλου την καθολική αρχή της γνώσης (το όμοιο αναγνωρίζεται από το όμοιο). Δεύτερον, και ως συνέπεια αυτού, δεν μπορεί να καταλάβει γιατί ένα άλλο είδος γνώσης από το δικό του μπορεί —μάλιστα πρέπει— να έχει μια διαφοροποιημένη αρχή. Έτσι, για παράδειγμα, ο φυσικός συχνά και εύκολα θεωρεί ότι ό,τι κάνει ο ιστορικός της τέχνης είναι ένα όμορφο παιχνίδι, αλλά όχι «επιστήμη». Και αντίστροφα, εκείνος που ασχολείται με έργα ποίησης και γραπτά των λαών σκέφτεται: αυτό που κάνουν οι φυσικοί και οι χημικοί είναι στην πραγματικότητα μόνο κατασκευή αεροπλάνων και αερίων βομβών, αλλά όχι ουσιώδης γνώση.
Κανείς δεν κατανοεί τον άλλον, επειδή κανείς δεν είναι σε θέση μαζί με τον άλλον να φτάσει σε ένα πιο πρωταρχικό έδαφος, όπου θα μπορούσαν, από το θεμελιώδες αρχήν, να κατανοήσουν το είδος και την αναγκαιότητα της διαφοροποίησης της εκάστοτε δικής τους αρχής. Κανείς δεν κατανοεί τον άλλον από την ίδια του την αρχή, επειδή κανείς δεν είναι γενικώς ικανός να γνωρίζει τι είναι μια αρχή. Ο Schelling δεν παρακολουθεί περαιτέρω την ιστορία αυτής της αρχής και απλώς παραθέτει όσα λέει ο Sextus. Και αυτός, με τη σειρά του, αναφέρεται τελικά στον Empedokles, από τον οποίο παραθέτει τους εξής στίχους (ό.π., 284· Diels, απόσπ. 109):
γαίῃ μὲν γὰρ γαῖαν ὀπώπαμεν, ὕδατι δ' ὕδωρ,
ἀέρι δ' αἰθέριον πνεῦμ', αὐγὴν δ' αἰθέριον πῦρ·
ἔρως δ' ἔρωτι καὶ νείκος ἀναιδείῃ νείκει.
«Μέσω γης λοιπόν τη γη αντικρίσαμεν,
μέσω ύδατος το ύδωρ,
μέσω αέρος τον θεϊκόν αέρα,
μέσω πυρός τέλος το φλογερό πυρ·
αγάπη όμως μέσω αγάπης, τη διχόνοια δε μέσω άθλιας διχόνοιας.»
Κανείς δεν μπορεί να μην θυμηθεί εδώ και το πλατωνο-πλωτινικό:
οὐ γὰρ ἂν ἡλίου ἴδοι ὀφθαλμός, μὴ ἥλιος γενόμενος.
«Δεν θα μπορούσε το μάτι να δει τον ήλιο, αν δεν είχε γίνει και το ίδιο ‘ηλιακό’.»
Στην εισαγωγή στη Χρωματολογία του (1810) ο Goethe υπενθύμισε ρητά την αρχαία αρχή της γνώσης και την έθεσε στους γνωστούς στίχους:
«Αν δεν ήταν οφθαλμός ηλιόμορφος,
πώς θα μπορούσε να αντικρίσει το φως;
Αν μέσα μας δεν ζούσε η θεϊκή του δύναμη,
πώς θα μας γοήτευε το θείο;»
Επανερχόμαστε στον συλλογισμό του Schelling. Το σύστημα γενικά δεν μπορεί να αρνηθεί· μπορεί όμως να ειπωθεί ότι αυτό υπάρχει μόνον στη θεία διάνοια, οπότε προβάλλεται η αντίρρηση ότι αυτή είναι απρόσιτη στη ανθρώπινη γνώση. Αλλά το να λέγεται κάτι τέτοιο δεν σημαίνει τίποτε, όσο δεν έχει καθοριστεί ποια γνώση εννοείται και σύμφωνα με ποια αρχή πρέπει να προσδιοριστεί. Με αυτή την απόρριψη της ένστασης ο Schelling θέλει όμως προφανώς κάτι περισσότερο. Θέλει να κατονομάσει ρητά την αρχή που πρόκειται να εισαχθεί στη φιλοσοφική του πραγματεία: μέσω του Θεού μέσα μας αναγνωρίζεται ο Θεός έξω από εμάς. Το πόσο ειδικά θεμελιώνει ο Schelling αυτή την αρχή για τη φιλοσοφία και πόσο συζητά —και μπορεί να συζητήσει— κυρίως την πιο γενική και υποκείμενη αρχή «μόνο μέσω του ομοίου αναγνωρίζεται το όμοιο», θα το δούμε.
Στην αντιπαραβολή προς την καντιανή έννοια της φιλοσοφίας, το φιλοσοφικό είδος γνώσης ονομάστηκε, σύμφωνα με τη διατύπωση του γερμανικού ιδεαλισμού, «η διανοητική εποπτεία του Απολύτου». Μπορούμε τώρα να συσχετίσουμε αυτή τη διατύπωση της φιλοσοφικής γνώσης με την αρχή της φιλοσοφικής γνώσης, λέγοντας: γνωρίζουμε μόνο ό,τι εποπτεύουμε· εποπτεύουμε μόνο ό,τι είμαστε· είμαστε μόνο εκείνο στο οποίο ανήκουμε. (Και αυτή η ανήκειν υπάρχει μόνο εφόσον τη μαρτυρούμε. Και αυτή η μαρτυρία συντελείται μόνο ως Da-sein.) Αν δει κανείς τη φιλοσοφική γνώση από το οπτικό σημείο της καθημερινής γνώρισης και λογιστικής, τότε ισχύει για τη φιλοσοφία: όποιος θέλει να γνωρίσει εντός της και σύμφωνα με αυτήν, πρέπει «να υπαναχωρήσει στον Θεό». Το απλό γνωρίζειν-μόνο-ως-γνωρίζειν δεν είναι γνώση. «Η επιστήμη», δηλαδή η φιλοσοφία, δεν μπορεί να μετρηθεί σύμφωνα με κάποιο αφηρημένο και άζωο είδος γνώσης, όσο ωφέλιμο κι αν είναι αυτό.
«Μόνο που σε όσους είναι δυσμενείς προς την επιστήμη έχει πλέον γίνει συνήθεια να εννοούν με αυτή μια γνώση που, όπως εκείνη της συνηθισμένης γεωμετρίας, είναι εντελώς αφηρημένη και άζωη.» (337)
Με την απλή επικαλούμενη διαβεβαίωση περί της μη-γνωρισιμότητας της θείας πρωταρχικής ουσίας δεν θα κλονιστεί ήδη η θεμελίωση του συστήματος στον Θεό.
Μένει, βέβαια, ακόμη ένας δεύτερος δρόμος διαφυγής:
«Πιο σύντομο ή πιο αποφασιστικό θα ήταν να αρνηθεί κανείς το σύστημα και μέσα στη βούληση ή στη διάνοια της πρωταρχικής ουσίας· να πει ότι γενικά υπάρχουν μόνο μεμονωμένες βουλήσεις, καθεμία από τις οποίες συνιστά ένα κέντρο για τον εαυτό της, και —κατά την έκφραση του Fichte— ότι κάθε Εγώ είναι η απόλυτη ουσία. Πάντοτε όμως η στηριζόμενη στην ενότητα λογική, καθώς και το στηριζόμενο στην ελευθερία και προσωπικότητα συναίσθημα, θα απωθηθούν μόνον με μια επιβολή δυνάμεως, η οποία θα κρατήσει για κάποιο διάστημα, αλλά τελικά θα ντροπιαστεί. Έτσι η διδασκαλία του Fichte έπρεπε να μαρτυρήσει την αναγνώριση της ενότητας, έστω και στην άγονη μορφή μιας ηθικής κοσμικής τάξης, πράγμα που όμως την έφερε αμέσως σε αντιφάσεις και ανεπίτρεπτες θέσεις.»
(337/8)
Ο Schelling αναφέρει, ως παράδειγμα άρνησης του συστήματος στην θεία πρωταρχική ουσία —και μαζί την άρνηση κάθε συστήματος εν γένει— την διδασκαλία του Fichte. Αυτή η αναφορά στον Fichte είναι, υπό αυτή τη μορφή, υπερβολικά γενική και ελλιπής, ώστε να εξαντλήσει το ερώτημα περί συστήματος στη φιλοσοφία του Fichte, ιδίως στις ποικίλες μεταμορφώσεις της. Ο Schelling, βέβαια, έχει αρκετές φορές αναμετρηθεί με τον Fichte¹ (Πρβλ. Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre 1796/97, I, 543 κ.ε.· Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre 1806, VII, 1 κ.ε.). Εκείνο στο οποίο θέλει να επιστήσει την προσοχή —και δικαίως μπορεί— είναι το εξής: στον Fichte τόσο ο προσδιορισμός της ελευθερίας όσο και της ενότητας της λογικής ωθούνται σε μια ορισμένη τροχιά μέσω επιβολών δυνάμεως· αυτό που πίστευε κανείς ότι αρνείται επανερχόταν σε άλλη μορφή, μόνο κρυμμένη και αθεμελίωτη. Η άπειρη ενέργεια της ηθικότητας θα έπρεπε να κάνει το Εγώ ως πράξη-πραγματοποίηση το υπέρτατο αρχήν· αλλά ταυτόχρονα αυτή η κατάργηση κάθε άλλης τάξης μετατρέπεται πάλι σε υπόθεση της ηθικής κοσμικής τάξης ως της τάξης του Είναι καθ’ εαυτό. Μπορούμε εδώ να παρακάμψουμε τη σχέση της Schellingικής και της φιχτιανής διδασκαλίας, ιδίως επειδή η πραγματεία του Schelling περί ελευθερίας κινείται σε έδαφος εντελώς ξένο προς τον Fichte.
Από άλλη άποψη, δηλαδή για τη διαμόρφωση του αρχικού συστήματος του Schelling, ο Fichte έχει καίρια σημασία, κυρίως ως αρνητικό ερέθισμα, ως κάτι από το οποίο ο Schelling αποσπάστηκε.
Συνεχίζεται με:
§ 7. Η απαίτηση για νέες αρχές στο ζήτημα του συστήματος.
Ο υψηλότερος τύπος αντιθέσεως αναγκαιότητας και ελευθερίας
§ 6. Περί της ταυτότητας (εαυτότητας) του Είναι και του Πλέγματος (Gefüge). (συνέχεια)
β) Περί της αναγνωρισιμότητας ενός συστήματος στη θεία πρωταρχική ουσία. Αρχή: μέσω του Θεού μέσα μας να αναγνωρίσουμε τον Θεό έξω από εμάς
Επανερχόμαστε στην πορεία της σκέψης. Αν η ελευθερία του ανθρώπου, δηλαδή κάθε μεμονωμένου ανθρώπου, υφίσταται, τότε με αυτήν την ύπαρξη ήδη τίθεται κάτι μέσα στο οποίο και έναντι του οποίου το επιμέρους απομονώνεται, με το οποίο συνυπάρχει μέσα στο όλο του Είναι: ένα σύστημα εν γένει. Τουλάχιστον, το σύστημα πρέπει να εδρεύει στην πρωταρχική ουσία και στο θεμέλιο του Είναι, ανεξάρτητα από το πώς αυτό το θεμέλιο του Είναι σχετίζεται προς το ον στο σύνολό του. Αλλά μόλις διασφαλίζεται έτσι η αναγκαιότητα του συστήματος, προκύπτουν νέες δυσκολίες. Ο Schelling ονομάζει και συζητά δύο από αυτές:
Μπορεί κανείς να παραδεχθεί το σύστημα μέσα στην πρωταρχική ουσία, αλλά να πει ότι είναι απρόσιτο στη ανθρώπινη γνώση· και αυτό σημαίνει περίπου: δεν υπάρχει «για εμάς» σύστημα.
Μπορεί κανείς — με μια συντετμημένη διαδικασία — απλώς να αρνηθεί «το σύστημα» ακόμη και στη βούληση και στον νου της πρωταρχικής ουσίας. Τι λέει ο Schelling σχετικά με το 1.;
«Να υποστηρίζει κανείς γενικώς ότι αυτό το σύστημα δεν μπορεί ποτέ να φθάσει στην ενόραση της ανθρώπινης διάνοιας, δεν σημαίνει τίποτε πάλι· διότι, ανάλογα με το πώς κατανοείται, η διατύπωση μπορεί να είναι αληθής ή ψευδής. Το ζήτημα εξαρτάται από τον προσδιορισμό της αρχής με την οποία ο άνθρωπος γενικά γνωρίζει· και στην παραδοχή μιας τέτοιας γνώσης θα έπρεπε να εφαρμοστεί ό,τι λέει ο Sextus σχετικά με τον Εμπεδοκλή: ο γραμματικός και ο αμαθής μπορούν να την φανταστούν ως προερχόμενη από καυχησιολογία και από ανύψωση πάνω από άλλους ανθρώπους, ιδιότητες που πρέπει να είναι ξένες σε κάθε έναν που έχει έστω και μικρή άσκηση στη φιλοσοφία· όποιος όμως εκκινεί από τη φυσική θεωρία και γνωρίζει ότι είναι πολύ παλαιά διδασκαλία πως το όμοιο αναγνωρίζεται από το όμοιο (η οποία υποτίθεται ότι προέρχεται από τον Πυθαγόρα, αλλά συναντάται στον Πλάτωνα, και πολύ νωρίτερα έχει διατυπωθεί από τον Εμπεδοκλή), θα κατανοήσει ότι ο φιλόσοφος ισχυρίζεται μια τέτοια (θεία) γνώση, επειδή μόνο αυτός, διατηρώντας τον νου καθαρό και αμαύρωτο από κακία, κατανοεί μέσω του Θεού μέσα του τον Θεό έξω από αυτόν. (Sext. Empir. adv. Grammaticos L. I, c. 13, p. 283, ed. Fabric.) Αλλά είναι πλέον καθιερωμένο σε εκείνους που είναι εχθρικοί προς την επιστήμη να κατανοούν υπό αυτήν μια γνώση η οποία, όπως εκείνη της συνηθισμένης γεωμετρίας, είναι εντελώς αφηρημένη και άζωη.» (337)
Όπως ο ισχυρισμός ότι το σύστημα ως τέτοιο αποκλείει την ελευθερία δεν λέει τίποτε, εάν δεν έχει αποσαφηνιστεί τι σημαίνει «σύστημα», κατά τον ίδιο τρόπο και ο ισχυρισμός ότι το σύστημα εν Θεώ είναι απρόσιτο στην ανθρώπινη «ενόραση» παραμένει μάταιος και κενός, όσο δεν έχει διευκρινιστεί τι σημαίνουν εδώ «ενόραση» και «γνώση». Η ερώτηση για την ουσία της ανθρώπινης γνώσης μπορεί όμως, σύμφωνα με τον Schelling, να απαντηθεί μόνο στον δρόμο όπου «η αρχή» καθορίζεται «με την οποία ο άνθρωπος γενικά γνωρίζει». Τι σημαίνει αυτό;
Πώς μπορεί και γιατί πρέπει η ανθρώπινη γνώση να έχει μία αρχή; Πώς μπορεί να προσδιοριστεί αυτή η αρχή; Η γνώση είναι ένας τρόπος με τον οποίο η αλήθεια εκδιπλώνεται και γίνεται κτήμα. Τη διαφύλαξη της αλήθειας την ονομάζουμε το γνώρισμα· αλλά όχι κάθε γνώρισμα προέρχεται από τη γνώση· και πολύ περισσότερο, δεν είναι κάθε γνώση επιστημονική γνώση. Λέμε, λοιπόν, ότι η γνώση είναι ένας τρόπος με τον οποίο η αλήθεια εκδιπλώνεται και γίνεται κτήμα. Αλήθεια είναι η δυνατότητα φανέρωσης του όντος καθαυτό. Σύμφωνα με το συμφραζόμενο, περιοριζόμαστε στην ιδιοποίηση της αλήθειας με την έννοια της γνώσης. Με τον προσδιορισμό: αλήθεια είναι η δυνατότητα φανέρωσης του όντος, λέγεται ήδη: ανάλογα με το είδος του όντος — σύμφωνα με το Είναι του — είναι και η αλήθεια και, κατά συνέπεια, η ιδιοποίηση της αλήθειας διαφορετική. Το είδος της αλήθειας (της δυνατότητας φανέρωσης του όντος) δεν εξαρτάται όμως μόνο από το εκάστοτε φανερούμενο ον το ίδιο. Σε αυτό δεν θα εισέλθουμε τώρα. Η εκδίπλωση της δυνατότητας φανέρωσης του όντος είναι γενικά δυνατή μόνο όταν ο άνθρωπος βρίσκεται σε μια σχέση προς το ον, και μάλιστα αυτή η σχέση του ανθρώπου προς το ον, το οποίο ο ίδιος δεν είναι, πρέπει να είναι διαφορετική ανάλογα με τον τρόπο του Είναι του όντος. Αυτή η σχέση του ανθρώπου προς το ον πρέπει, από την άλλη πλευρά, να συνιστά κάτι ουσιώδες για το ίδιο το Είναι του ανθρώπου, εάν η εκδίπλωση της αλήθειας και η διαφύλαξή της δεν αποτελούν για αυτόν κάτι τυχαίο, εάν δηλαδή η γνώση και το γνώρισμα ανήκουν στην ουσία της ανθρώπινης ύπαρξης. Η σχέση του ανθρώπου προς το ον δεν είναι το αποτέλεσμα των γνώσεών του, αλλά αντίστροφα ο καθοριστικός λόγος της δυνατότητας μιας γνώσης γενικά. Αυτός ο λόγος είναι κατ’ ουσίαν εκείνο μέσα στο οποίο θεμελιώνεται η γνώση, από το οποίο αναπτύσσεται, στο οποίο «αρχίζει», η αρχή, ο καθοριστικός λόγος.
Ο τρόπος με τον οποίο ο άνθρωπος γνωρίζει, και η απόφαση σχετικά με το τι θεωρεί ως γνώση, καθώς και η ιεράρχηση των διαφορετικών ειδών γνώσης — όλα αυτά καθορίζονται μόνο από το πώς προσδιορίζεται ο καθοριστικός λόγος της γνώσης, η αρχή, από το πώς τίθεται εκ των προτέρων η σχέση του ανθρώπου προς το ον. Σε αυτήν τη θεμελιώδη σχέση περικλείεται το πώς ο άνθρωπος ως οντολογικά υπάρχων στέκεται απέναντι στο ον στο σύνολό του, πώς η διαφορά και η συμφωνία, πώς η σύγκρουση και η αρμονία του Είναι που δεν είναι και του Είναι που ο ίδιος είναι, καθορίζονται. Ο Schelling λέει: «Το ζήτημα εξαρτάται από τον προσδιορισμό της αρχής με την οποία ο άνθρωπος γενικά γνωρίζει.» (σ. 337) Κατά την ερμηνεία μας, αυτό σημαίνει: Το ζήτημα εξαρτάται από τον προσδιορισμό της σχέσης του ανθρώπου προς το ον, από το ότι αυτή η σχέση πρέπει γενικά να κατονομαστεί, να παραληφθεί ως θεμέλιο της δυνατότητας της γνώσης και να αναληφθεί ρητά. Με αυτή τη διατύπωση της αρχής της γνώσης, του γνωρίζειν και της αλήθειας εν γένει, και με την αντίστοιχα προσανατολισμένη διατύπωση του καθήκοντος προσδιορισμού της αρχής της γνώσης ειδικότερα, προχωρούμε τυπικά πράγματι πέρα από τον Schelling και όλη την έως τώρα επεξεργασία αυτού του καθήκοντος (Η θεμελίωση του Da-seins). Αρχή της γνώσης σημαίνει γενικά: ο καθοριστικός λόγος για τη δυνατότητα και τον τρόπο της σχέσης του ανθρώπου προς το ον, όπως αυτή ενυπάρχει στη γνώση. Ο καθοριστικός λόγος, η αρχή, μπορεί να είναι μόνο κάτι το οποίο από θεμέλιο στηρίζει και ρυθμίζει αυτή τη σχέση.
Ο ίδιος ο Schelling δεν αναπτύσσει στο συγκεκριμένο σημείο το ζήτημα της αρχής της γνώσης ως ερώτημα· όχι εδώ, αλλά στον πυρήνα της ακόλουθης πραγματείας, έστω κι αν ούτε εκεί το πράττει ρητά, πάντως με τρόπο που μας επιτρέπει να συσχετίσουμε όσα λέγονται εκεί με την τώρα θιγόμενη διατύπωση της αρχής της ανθρώπινης γνώσης. Ο Schelling πρέπει άλλωστε στον πυρήνα της πραγματείας για την ανθρώπινη ελευθερία να μιλήσει για το τι είναι ο άνθρωπος στη σχέση του προς το ον στο σύνολό του, ποια είναι αυτή η σχέση και τι σημαίνει αυτή η σχέση ενός εκ των όντων εν γένει για το ον. Ας προϊδεάσουμε απλώς με ένα μεταγενέστερο χωρίο της πραγματείας. Ο Schelling λέει:
«Στον άνθρωπο βρίσκεται όλη η δύναμη της σκοτεινής αρχής και ταυτόχρονα μέσα στην ίδια βρίσκεται όλη η δύναμη του φωτός. Μέσα του βρίσκεται η βαθύτερη άβυσσος και ο υψηλότερος ουρανός, ή και τα δύο κέντρα. Η βούληση του ανθρώπου είναι ο στην αιώνια λαχτάρα κρυμμένος σπόρος του Θεού, ο οποίος υπάρχει μόνο ακόμη στο θεμέλιο· η μέσα στο βάθος κλεισμένη θεία ζωτική ματιά, την οποία είδε ο Θεός όταν συνέλαβε τη βούληση για τη φύση.» (σ. 363)
Το να κατανοήσει κανείς αυτό το χωρίο σημαίνει να κατανοήσει ολόκληρη την πραγματεία. Αλλά αυτό το κατανοείν σημαίνει: να προσκρούσει στο Ακατανόητο. Το Ακατανόητο όμως δεν πρέπει να κατανοηθεί ως κάποια θολή αυγή και ρευστή σύγχυση, αλλά ως σαφές όριο και κάλυψη. Το ανεξήγητο το κατέχει πραγματικά μόνο εκείνος που βρίσκεται εντελώς στο καθαρό· όχι όμως ο συγκεχυμένος και εκείνος που κάνει το «Ιρρασιοναλιστικό» αρχή και καταφύγιο πριν κατανοήσει το Ρασιοναλιστικό και προτού από αυτό το ίδιο οδηγηθεί στα όρια.
Στο πνεύμα της προπαρασκευαστικής ανάπτυξης της εισαγωγής, ο Schelling αρκείται, αντί να αναπτύξει το ερώτημα σχετικά με την αρχή της γνώσης, στο να κατονομάσει απλώς αυτήν την αρχή. Και τη κατονομάζει επικαλούμενος «μια πολύ παλαιά διδασκαλία» (ἀρχαῖον ὅλως τὸ δόγμα). Αυτή διατυπώνεται σύντομα: τοῖς ὁμοίοις τὰ ὅμοια γιγνώσκεσθαι — μέσω του ομοίου αναγνωρίζεται το όμοιο. Ο Sextus (Empiricus) (περ. 150 μ.Χ.), τον οποίο επικαλείται ο Schelling, ανήκει στη φιλοσοφική κατεύθυνση του ύστερου σκεπτικισμού και ασχολήθηκε σε αυτό το πλαίσιο με τους παλαιότερους δογματικούς φιλοσόφους, παραθέτοντας πολλά αποσπάσματα από τα έργα τους. Καθώς αυτά τα έργα, ιδιαίτερα των αρχαιότερων Ελλήνων φιλοσόφων, έχουν χαθεί, τα πολύ νεότερα κριτικά συγγράμματα του Sextus παραμένουν πολύτιμη πηγή και θησαυροφυλάκιο για την ιστορία της παράδοσης. Αλλά και καθαυτά τα συγγράμματα έχουν σημασία και απέχουν πολύ από το να έχουν αξιοποιηθεί όσο τους αξίζει.
Στα συγγράμματά του βρίσκεται και ένα με τον τίτλο Πρὸς μαθηματικούς (Gegen die Mathematiker). Η λέξη έχει εδώ ακόμη την αρχική της σημασία: τὸ μαθητόν, το διδακτό και μαθαίνεσθαι. Μαθηματικοί είναι εκείνοι που διδάσκουν τις θεμελιώδεις διδασκαλίες, τις απαρχές κάθε γνώσης και του γνωρίζειν: οι γραμματικοί, ρήτορες, οι διδάσκαλοι της γεωμετρίας, της αριθμητικής, της αστρονομίας και της μουσικής, όλων εκείνων που ακόμη και στον Μεσαίωνα ήταν γνωστά ως septem artes liberales, οι επτά ελεύθερες τέχνες. Τέχνη, ars, τέχνη δεν έχει καμία σχέση με τη σημερινή μας έννοια της «τέχνης», αλλά σημαίνει γνώση και επιστήμη, και μάλιστα εκείνη που είναι αναγκαία για να μπορεί κανείς γενικά και αρχικά να προσανατολίζεται στα πράγματα και να βρίσκει τον δρόμο του. Οι μαθηματικοί είναι οι διδάσκαλοι της στοιχειώδους παιδείας· έχουν όλοι την τάση να παρουσιάζουν ακριβώς αυτό που διδάσκουν ως το μοναδικό και κατεξοχήν ουσιώδες· εκ φύσεως είναι δογματικοί. Αξιώνουν ότι μπορούν τα πάντα και έτσι θολώνουν και τα όρια μεταξύ όλων. Απέναντί τους χρειάζεται η σκεπτικιστική στάση (το να εξετάζει κανείς, να βλέπει τα όρια· Σκεπτικοί είναι για εμάς εκείνοι που αμφιβάλλουν μόνο και μόνο για να αμφιβάλλουν· στην πραγματικότητα όμως είναι οι εξετάζοντες). Στο σύγγραμμα του σκεπτικού Sextus, Gegen die Mathematiker (Κατά των Μαθηματικών), βρίσκεται μεταξύ άλλων μια πραγματεία «Πρὸς γραμματικούς». Από αυτήν την πραγματεία, Πρὸς γραμματικούς, ο Schelling παραθέτει το χωρίο και δίνει στο κείμενό του κατά λέξη μετάφραση.
Δεν μπορούμε εδώ να εξετάσουμε περαιτέρω το χωρίο του Sextus και το συμφραζόμενό του (πρβλ. Πρὸς λογικούς βιβλ. VII, 388/9, έκδ. Fabricius 1718)· άλλωστε δεν θα συνέβαλλε σε τίποτε για τη διαλεύκανση του δικού μας ερωτήματος. Η πορεία της σκέψης είναι η εξής: ο Sextus δείχνει ότι ο γραμματικός δεν μπορεί να είναι καθολικά ειδήμων (παντογνώστης), δεν μπορεί δηλαδή να έχει κατάλληλη γνώση για όλα. Βέβαια, το αντικείμενο του γραμματικού, οι λέξεις, σχετίζονται κατά κάποιον τρόπο με κάθε ον, εφόσον αυτό εκφέρεται μέσω λόγων. Αλλά το ον στο σύνολό του, στο οποίο αναφέρεται η γλώσσα, δεν μπορεί να γίνει γνωστό αποκλειστικά μέσω γλώσσας ούτε ως γλώσσα με τη γραμματική έννοια. Ο γραμματικός, επομένως, δεν μπορεί να θεωρηθεί φιλόσοφος, γιατί αδυνατεί να σκεφθεί το όλο του όντος, δηλαδή να κατανοήσει —πόσο μάλλον να υποκαταστήσει— με τα γραμματικά του μέτρα γνώσης την αρχή κάθε γνώσης γενικά.
Ως ύψιστη αρχή της γνώσης ισχύει: τοις ὁμοίοις τὰ ὅμοια γιγνώσκεσθαι. Μόνο μέσω του όμοιου αναγνωρίζεται το όμοιο. Εφόσον όμως στη φιλοσοφία αντικείμενο της γνώσης είναι το ον στο σύνολό του και έτσι το θεμέλιο του όντος, τὸ ὄντως ὄν, τότε πρέπει και ο φιλόσοφος, ως γνωρίζων, να βρίσκεται μέσα σε εκείνο που είναι όμοιο με αυτό που αναγνωρίζει: τῷ δὲ ἐν ἑαυτῷ θεῷ τὸν ἔξω καταλαμβάνειν — «με τον Θεό μέσα του να κατανοεί τον Θεό έξω από αυτόν». (ό.π., 284)
Μια γνώση με μια τέτοια «αρχήν», εν συντομία «μια τέτοια γνώση», από τη σκοπιά του γραμματικού και με τα μέτρα του ἰδιώτη, του αμαθούς, φαίνεται ως «κομπορρημοσύνη και αλαζονεία».
Ο γραμματικός είναι, όπως κάθε άνθρωπος που προσκολλάται άκαμπτα στην ειδικότητά του, τυφλός με διπλή έννοια. Πρώτον, δεν μπορεί με τα δικά του μέτρα να κατανοήσει καθόλου την καθολική αρχή της γνώσης (το όμοιο αναγνωρίζεται από το όμοιο). Δεύτερον, και ως συνέπεια αυτού, δεν μπορεί να καταλάβει γιατί ένα άλλο είδος γνώσης από το δικό του μπορεί —μάλιστα πρέπει— να έχει μια διαφοροποιημένη αρχή. Έτσι, για παράδειγμα, ο φυσικός συχνά και εύκολα θεωρεί ότι ό,τι κάνει ο ιστορικός της τέχνης είναι ένα όμορφο παιχνίδι, αλλά όχι «επιστήμη». Και αντίστροφα, εκείνος που ασχολείται με έργα ποίησης και γραπτά των λαών σκέφτεται: αυτό που κάνουν οι φυσικοί και οι χημικοί είναι στην πραγματικότητα μόνο κατασκευή αεροπλάνων και αερίων βομβών, αλλά όχι ουσιώδης γνώση.
Κανείς δεν κατανοεί τον άλλον, επειδή κανείς δεν είναι σε θέση μαζί με τον άλλον να φτάσει σε ένα πιο πρωταρχικό έδαφος, όπου θα μπορούσαν, από το θεμελιώδες αρχήν, να κατανοήσουν το είδος και την αναγκαιότητα της διαφοροποίησης της εκάστοτε δικής τους αρχής. Κανείς δεν κατανοεί τον άλλον από την ίδια του την αρχή, επειδή κανείς δεν είναι γενικώς ικανός να γνωρίζει τι είναι μια αρχή. Ο Schelling δεν παρακολουθεί περαιτέρω την ιστορία αυτής της αρχής και απλώς παραθέτει όσα λέει ο Sextus. Και αυτός, με τη σειρά του, αναφέρεται τελικά στον Empedokles, από τον οποίο παραθέτει τους εξής στίχους (ό.π., 284· Diels, απόσπ. 109):
γαίῃ μὲν γὰρ γαῖαν ὀπώπαμεν, ὕδατι δ' ὕδωρ,
ἀέρι δ' αἰθέριον πνεῦμ', αὐγὴν δ' αἰθέριον πῦρ·
ἔρως δ' ἔρωτι καὶ νείκος ἀναιδείῃ νείκει.
«Μέσω γης λοιπόν τη γη αντικρίσαμεν,
μέσω ύδατος το ύδωρ,
μέσω αέρος τον θεϊκόν αέρα,
μέσω πυρός τέλος το φλογερό πυρ·
αγάπη όμως μέσω αγάπης, τη διχόνοια δε μέσω άθλιας διχόνοιας.»
Κανείς δεν μπορεί να μην θυμηθεί εδώ και το πλατωνο-πλωτινικό:
οὐ γὰρ ἂν ἡλίου ἴδοι ὀφθαλμός, μὴ ἥλιος γενόμενος.
«Δεν θα μπορούσε το μάτι να δει τον ήλιο, αν δεν είχε γίνει και το ίδιο ‘ηλιακό’.»
Στην εισαγωγή στη Χρωματολογία του (1810) ο Goethe υπενθύμισε ρητά την αρχαία αρχή της γνώσης και την έθεσε στους γνωστούς στίχους:
«Αν δεν ήταν οφθαλμός ηλιόμορφος,
πώς θα μπορούσε να αντικρίσει το φως;
Αν μέσα μας δεν ζούσε η θεϊκή του δύναμη,
πώς θα μας γοήτευε το θείο;»
Επανερχόμαστε στον συλλογισμό του Schelling. Το σύστημα γενικά δεν μπορεί να αρνηθεί· μπορεί όμως να ειπωθεί ότι αυτό υπάρχει μόνον στη θεία διάνοια, οπότε προβάλλεται η αντίρρηση ότι αυτή είναι απρόσιτη στη ανθρώπινη γνώση. Αλλά το να λέγεται κάτι τέτοιο δεν σημαίνει τίποτε, όσο δεν έχει καθοριστεί ποια γνώση εννοείται και σύμφωνα με ποια αρχή πρέπει να προσδιοριστεί. Με αυτή την απόρριψη της ένστασης ο Schelling θέλει όμως προφανώς κάτι περισσότερο. Θέλει να κατονομάσει ρητά την αρχή που πρόκειται να εισαχθεί στη φιλοσοφική του πραγματεία: μέσω του Θεού μέσα μας αναγνωρίζεται ο Θεός έξω από εμάς. Το πόσο ειδικά θεμελιώνει ο Schelling αυτή την αρχή για τη φιλοσοφία και πόσο συζητά —και μπορεί να συζητήσει— κυρίως την πιο γενική και υποκείμενη αρχή «μόνο μέσω του ομοίου αναγνωρίζεται το όμοιο», θα το δούμε.
Στην αντιπαραβολή προς την καντιανή έννοια της φιλοσοφίας, το φιλοσοφικό είδος γνώσης ονομάστηκε, σύμφωνα με τη διατύπωση του γερμανικού ιδεαλισμού, «η διανοητική εποπτεία του Απολύτου». Μπορούμε τώρα να συσχετίσουμε αυτή τη διατύπωση της φιλοσοφικής γνώσης με την αρχή της φιλοσοφικής γνώσης, λέγοντας: γνωρίζουμε μόνο ό,τι εποπτεύουμε· εποπτεύουμε μόνο ό,τι είμαστε· είμαστε μόνο εκείνο στο οποίο ανήκουμε. (Και αυτή η ανήκειν υπάρχει μόνο εφόσον τη μαρτυρούμε. Και αυτή η μαρτυρία συντελείται μόνο ως Da-sein.) Αν δει κανείς τη φιλοσοφική γνώση από το οπτικό σημείο της καθημερινής γνώρισης και λογιστικής, τότε ισχύει για τη φιλοσοφία: όποιος θέλει να γνωρίσει εντός της και σύμφωνα με αυτήν, πρέπει «να υπαναχωρήσει στον Θεό». Το απλό γνωρίζειν-μόνο-ως-γνωρίζειν δεν είναι γνώση. «Η επιστήμη», δηλαδή η φιλοσοφία, δεν μπορεί να μετρηθεί σύμφωνα με κάποιο αφηρημένο και άζωο είδος γνώσης, όσο ωφέλιμο κι αν είναι αυτό.
«Μόνο που σε όσους είναι δυσμενείς προς την επιστήμη έχει πλέον γίνει συνήθεια να εννοούν με αυτή μια γνώση που, όπως εκείνη της συνηθισμένης γεωμετρίας, είναι εντελώς αφηρημένη και άζωη.» (337)
Με την απλή επικαλούμενη διαβεβαίωση περί της μη-γνωρισιμότητας της θείας πρωταρχικής ουσίας δεν θα κλονιστεί ήδη η θεμελίωση του συστήματος στον Θεό.
Μένει, βέβαια, ακόμη ένας δεύτερος δρόμος διαφυγής:
«Πιο σύντομο ή πιο αποφασιστικό θα ήταν να αρνηθεί κανείς το σύστημα και μέσα στη βούληση ή στη διάνοια της πρωταρχικής ουσίας· να πει ότι γενικά υπάρχουν μόνο μεμονωμένες βουλήσεις, καθεμία από τις οποίες συνιστά ένα κέντρο για τον εαυτό της, και —κατά την έκφραση του Fichte— ότι κάθε Εγώ είναι η απόλυτη ουσία. Πάντοτε όμως η στηριζόμενη στην ενότητα λογική, καθώς και το στηριζόμενο στην ελευθερία και προσωπικότητα συναίσθημα, θα απωθηθούν μόνον με μια επιβολή δυνάμεως, η οποία θα κρατήσει για κάποιο διάστημα, αλλά τελικά θα ντροπιαστεί. Έτσι η διδασκαλία του Fichte έπρεπε να μαρτυρήσει την αναγνώριση της ενότητας, έστω και στην άγονη μορφή μιας ηθικής κοσμικής τάξης, πράγμα που όμως την έφερε αμέσως σε αντιφάσεις και ανεπίτρεπτες θέσεις.»
(337/8)
Ο Schelling αναφέρει, ως παράδειγμα άρνησης του συστήματος στην θεία πρωταρχική ουσία —και μαζί την άρνηση κάθε συστήματος εν γένει— την διδασκαλία του Fichte. Αυτή η αναφορά στον Fichte είναι, υπό αυτή τη μορφή, υπερβολικά γενική και ελλιπής, ώστε να εξαντλήσει το ερώτημα περί συστήματος στη φιλοσοφία του Fichte, ιδίως στις ποικίλες μεταμορφώσεις της. Ο Schelling, βέβαια, έχει αρκετές φορές αναμετρηθεί με τον Fichte¹ (Πρβλ. Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre 1796/97, I, 543 κ.ε.· Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre 1806, VII, 1 κ.ε.). Εκείνο στο οποίο θέλει να επιστήσει την προσοχή —και δικαίως μπορεί— είναι το εξής: στον Fichte τόσο ο προσδιορισμός της ελευθερίας όσο και της ενότητας της λογικής ωθούνται σε μια ορισμένη τροχιά μέσω επιβολών δυνάμεως· αυτό που πίστευε κανείς ότι αρνείται επανερχόταν σε άλλη μορφή, μόνο κρυμμένη και αθεμελίωτη. Η άπειρη ενέργεια της ηθικότητας θα έπρεπε να κάνει το Εγώ ως πράξη-πραγματοποίηση το υπέρτατο αρχήν· αλλά ταυτόχρονα αυτή η κατάργηση κάθε άλλης τάξης μετατρέπεται πάλι σε υπόθεση της ηθικής κοσμικής τάξης ως της τάξης του Είναι καθ’ εαυτό. Μπορούμε εδώ να παρακάμψουμε τη σχέση της Schellingικής και της φιχτιανής διδασκαλίας, ιδίως επειδή η πραγματεία του Schelling περί ελευθερίας κινείται σε έδαφος εντελώς ξένο προς τον Fichte.
Από άλλη άποψη, δηλαδή για τη διαμόρφωση του αρχικού συστήματος του Schelling, ο Fichte έχει καίρια σημασία, κυρίως ως αρνητικό ερέθισμα, ως κάτι από το οποίο ο Schelling αποσπάστηκε.
Συνεχίζεται με:
§ 7. Η απαίτηση για νέες αρχές στο ζήτημα του συστήματος.
Ο υψηλότερος τύπος αντιθέσεως αναγκαιότητας και ελευθερίας
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου