ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ. Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης (9)

Συνέχεια από Πέμπτη, 16 Ιανουαρίου  2014

GERHARD KRȔGER

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ

Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ: Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΤΟ «ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ»

                  4.  Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΦΑΙΔΡΟΥ :  Ο ΚΑΙΝΟΥΡΓΙΟΣ ΜΥΘΟΣ

                   (  Κεφ. 6 – 7 · 178a – 180b  )

Ο νεαρός Φαίδρος μιλάει πρώτος, επειδή βρίσκεται στην κεφαλή τού τραπεζιού, και προπάντων επειδή είναι ο «πατέρας τού λόγου (Logos)» (177d), αγρυπνώντας (υποστηριζόμενος κι από τον Ερυξίμαχο, 189a – b, 214a – b) ως ένα είδος συμποσιάρχη (Symposiarch) τού συμποσίου τού λόγου, για τη συνέχισή του (πρβλ. 185c, 194d, 197c, 199b). Ο δε λόγος του δείχνει, γιατί καθορίζει αυτός ακριβώς το θέμα: είναι εκείνος τον οποίον άγγιξε με τον πιο ισχυρόν τρόπο η δύναμη του Έρωτα, που τον καθιστά θεϊκόν και άξιον επαίνου. Γι’ αυτό και προβάλλεται το μυθικό στοιχείο τού Έρωτα στον λόγο του, που ξεκινά με τη γενεαλογία (Genealogie) τού Έρωτα και εξηγεί τον ύψιστον ερωτικόν ενθουσιασμό μέσα από μυθικά παραδείγματα. Αυτή η κυριαρχία τού μυθικού στοιχείου είναι όμως μόνο σχετική: γιατί προβάλλει ο Φαίδρος, εντελώς μέσα στο «πνεύμα» τής καινούργιας ανακάλυψης του Έρωτα, και τη σωφροσύνη (το έλλογο στοιχείο…) που περιλαμβάνεται στη φύση του. 

Όπως αναφέρεται και στο τέλος τού λόγου, διακρίνονται σ’ αυτόν δύο θέσεις (Thesen): ο Έρως είναι ο αρχαιότερος και σεβασμιώτερος θεός, και είναι αποφασιστικός (κυριώτατος) για την απόκτηση της αρετής και της ευδαιμονίας (Arete und Eudӓmonie) – στην ζωή και στον θάνατο (180b). 

Αυτή η προσωπική διαβεβαίωση – «έτσι το διαβεβαιώνω οπωσδήποτε εγώ» (180b) – για το ότι είναι ο αρχαιότερος και σεβασμιώτερος θεός, δείχνει ταυτόχρονα την καινούργιαν ενότητα μυθικού στοιχείου και ανεξάρτητης σκέψης. Ο Φαίδρος χειρίζεται τόσο ελεύθερα τη μυθικήν παράδοση, ώστε να αποδίδη την υψίστην αυθεντία στον Έρωτα. Αποδεικνύει τη φράση του, ότι είναι «ένας μεγάλος θεός και θαυμαστός ανάμεσα στους θεούς και τους ανθρώπους» ο Έρως, με αναφορά στην καταγωγή του (178b), καθώς η μεγάλη του ηλικία είναι και η αιτία για τον μεγαλύτερον προς αυτόν σεβασμό: «είναι άξιο σεβασμού το να είναι ο αρχαιότερος ανάμεσα στους θεούς» (178). Ξεπερνά ο Έρως όλους τούς άλλους θεούς, επειδή «δεν υπάρχουν γονείς τού Έρωτα» (ό.π.). Και πιστοποιείται έτσι ταυτόχρονα η κριτική ελευθερία απέναντι στον παλαιόν μύθο, με τη διακήρυξη της θρησκευτικής υπεροχής τού καινούργιου θεού. - Ο Φαίδρος επικαλείται τον Ησίοδο (Θεογ. 116 κ.ε.), στον οποίον και γεννώνται αμέσως μετά το Χάος (Chaos) η Γη και ο Έρως, τον Παρμενίδη, στον οποίον και «επινοεί» η αρχέγονη δύναμη ως πρώτον απ’ όλους τούς θεούς τον Έρωτα (πρβλ. Diels 18B 13), αλλά και τον Ακουσίλαο, που συμφωνεί με τον Ησίοδο. Αλλά κι αυτές οι «αυθεντίες» (κατ’ αρχάς δυό «ποιητές», και μετά ένας «πεζογράφος (ιδιώτης)» 178b) είναι χαρακτηριστικές   (( Αντιπαρατίθενται στον Φαίδρ. 258d  απ’ τη μια η «πολιτική» (δημόσια) με την «ιδιωτική» συγγραφή, κι απ’ την άλλην ο «ποιητής» που γράφει σε (ποιητικά…) μέτρα με τον «ιδιώτη» (=πεζογράφο) που γράφει δίχως μέτρα  )) · γιατί έχουν ήδη «αποσπασθή» απ’ τον απλοϊκόν πολυθεϊσμό: ο Ησίοδος (και ο ‘σκοτεινός’ Ακουσίλαος) με μια μυθολογική θεωρία για την ενιαίαν καταγωγή τών θεών, στην οποία θεωρία και βλέπει ήδη ο Αριστοτέλης (Μετ. Α 4, 984b 23κ.ε.) να επενεργή το φιλοσοφικό ερώτημα για την πρώτην αιτία, που θέτει σε κίνηση τα πράγματα και τα συνάγη σε μιαν ενότητα· και ο Παρμενίδης που είναι κι ο ίδιος φιλόσοφος. 

«Ως ο αρχαιότερος θεός είναι για μας ο πρωτουργός τών μεγαλύτερων αγαθών» (λέει ο Φαίδρος…) (178c). Και σ’ αυτόν τον καινούργιον έπαινο στον Έρωτα αντιστοιχεί η ξεχωριστή του σημασία στην ανθρώπινη ζωή. Βρισκόμαστε σ’ έναν κόσμο, όπου έχει εγκατασταθή μια ορισμένη αβεβαιότητα για την καθοδήγηση της ζωής, και όπου αμφιβάλλει κανείς για το ποια πρέπει νά ’ναι η τελική νουθεσία για μια σωστή συμπεριφορά: «αυτό που πρέπει να καθοδηγή τούς ανθρώπους, που θέλουν να ζουν ωραία (εύμορφα…), σ’ ολόκληρην την ζωή τους, αυτό δεν μπορεί να τους το προσκομίση τόσο ωραία ούτε η συγγένεια – ούτε οι τιμές, ούτε ο πλούτος, ούτε κάτι άλλο – όσο ο Έρως» (178c). Ο Φαίδρος δεν σκέφτεται προφανώς, μόνον το παλαιό ήδη σπαρτιατικό έθιμο μιας ερωτικής αγωγής, αλλά μιλά με τη συναίσθηση μιας καινοτομίας, όπως το αποδεικνύει και η επόμενη πρότασή του για μια μελλοντικήν, ερωτικά ενωμένη στρατιά (178e). Σε μιαν ‘κατάσταση’, που δεν προσδιορίζεται πια απ’ τους θεούς και την παράδοση, βλέπει ως μοναδικόν οδηγό τον Έρωτα: τη δύναμη εκείνη, που ενσταλάζει «στην άσχημην εντροπή, στην ωραία φιλοδοξία», στα βασικά δηλ. ‘πάθη’, χωρίς τα οποία δεν αξίζουν κάτι ούτε οι πολιτείες αλλά ούτε και οι μεμονωμένοι άνθρωποι (178d). Και καθώς το αναπτύσσει αυτό λεπτομερώς, κατ’ αρχάς για τον μεμονωμένον άνθρωπο και γι’ αυτόν τον οποίον ‘αγαπά’ (τον «ερώμενον»…), και μετά για την πόλη (Polis), στην ειρήνη και τον πόλεμο (178e – 179a), φτάνει και στην ‘επαναστατικήν’ άποψη, πως η αποστροφή τού Ομήρου, ότι «ο θεός» ενέπνευσε σε κάποιους ήρωες το θάρρος, πρέπει να συσχετισθή με τον Έρωτα. Οι άνθρωποι χρειάζονται, στα μάτια τού Φαίδρου, μιαν καινούργιαν αγωγή: και ο Φαίδρος προτείνει γι’ αυτό, ως ύψιστο αγαθό, την πρώιμη σχέση ενός νεανία και του ‘εραστή’ (του…) (178c). 

Το πόσο απόλυτα νοείται αυτή η κυριαρχία τού Έρωτα στην ζωή, προκύπτει απ’ το ότι είναι έτοιμοι «μόνον εκείνοι που αγαπούν» - ανεξάρτητα αν είναι άντρες ή γυναίκες – να πεθάνουν για έναν άλλον (υπεραποθνήσκειν) (179d), κι απ’ το ότι τούς ανταμείβουν οι «θεοί», που χαίρονται με τέτοιες πράξεις, με την ευδαιμονία (Eudӓmonie). Ανατρέχει πάλι στη μυθικήν παράδοση εδώ ο Φαίδρος – αναφέροντας την Άλκηστη, τον Ορφέα και τον Αχιλλέα - , και επιτρέπει πάλι στον εαυτό του εντελώς ελεύθερους μετασχηματισμούς. Θέλει να δείξη, πως μόνον ο Έρως έχει τη δύναμη να (μας…) ενθουσιάση, να αποτολμήσουμε (τολμάν) απολύτως ολόκληρην την ζωή μας, μ’ έναν τέτοιον όμως τρόπο, ώστε να πρέπη να δικαιώση με τον δικόν του (ανεξάρτητον…) κόπο (σπουδή) και με την αρετή (Arete) αυτόν τον ενθουσιασμό (Enthusiasmus) ο άνθρωπος (πρβλ. 179d). Γι’ αυτό και αποτυγχάνει ο Ορφέας, που δεν αφήνει να γίνη, όπως το κάνουν η Άλκηστη κι ο Αχιλλέας, η ορμή τού Έρωτα η ίδια η δική του θυσία, ενώ φωτίζεται αντίθετα ακόμα πιο πολύ, απ’ το γεγονός ότι δεν είναι ο ίδιος εραστής αλλά ο αγαπώμενος του Πατρόκλου, το κατόρθωμα του Αχιλλέα· καθώς η αγάπη που ανταποδίδει ο ερώμενος δεν είναι, κατά την αρχαίαν άποψη, παρά μια απλή και πιο αδύναμη απεικόνιση της πρωταρχικής και ενθουσιώδους αγάπης (Φαίδρ. 255d/e). 

Γίνεται σαφές με όσα είπαμε μέχρις εδώ, ότι είναι ακριβώς κατάλληλος στο να (μας…) προετοιμάση για την αποκάλυψη της φύσης τού Έρωτα ο λόγος τού Φαίδρου: που αποκαλεί, στην αβεβαιότητα μιας ανεξαρτητοποιημένης (απ’ την τυφλήν υποταγή στους αρχαίους θεούς…) ζωής, τον Έρωτα ως πηγή τής αρετής· και δεν είναι τυχαία η αποστροφή «να πεθαίνης για έναν άλλον», αργότερα του Σωκράτη (207b). Αυτός ο πρώτος λόγος φαίνεται, σε κάθε περίπτωση, «αξιομνημόνευτος» στους αφηγητές, ενώ ξεπέφτουν κάποιοι άλλοι λόγοι στη λήθη (178a, 180c). Η αδυναμία του θα φανή ωστόσο, στο ότι αφήνει ακόμα αβέβαιον τον τρόπο και την πραγματοποίηση της ανθρώπινης ανεξαρτησίας, παραγνωρίζοντας έτσι και την ουσία (τη φύση…) τού Έρωτα. Είναι δε χαρακτηριστικό, ότι δεν παρουσιάζει ο ίδιος ο Φαίδρος το θέμα τού Έρωτα, αλλά ο μεγαλύτερος στην ηλικία φίλος του Ερυξίμαχος, ο οποίος και τον υποστηρίζει μετά περαιτέρω.

                   5.  Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΠΑΥΣΑΝΙΑ : ΕΛΕΥΘΕΡΟΦΡΟΣΥΝΗ (‘ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ’) ΚΑΙ ΗΘΟΣ

                   ( Κεφ. 8 – 11 · 180c – 185c)

                     Αυτός ο δεύτερος λόγος διακρίνεται απ’ τον πρώτον, κατά το ότι ανήκει στην ομάδα τών «εξιστορητικών» πλέον λόγων, των λόγων που εξιστορούν. Ενώ ο Φαίδρος «θίγει» μόνον το θέμα, αρχίζει με τον Παυσανία η ανάπτυξη του προβλήματος, το οποίο και συνιστά ο Έρως. Γιατί, εφ’ όσον περικλείει η δύναμή του και τη λογικήν αυτοτέλεια (ή ανεξαρτησία…) τού ανθρώπου, αποκαλύπτεται στην «επικράτειά» του ένας «ελεύθερος χώρος», όπου μπορούν και να πλανηθούν οι ανθρώπινες γνώμες, ένας «χώρος» που δεν τον γνώριζε ο αρχαίος μύθος. Απ’ τον (λόγο του…) Παυσανία μέχρι τον (λόγο του…) Αγάθωνα αναμετράται αυτός ο «ελεύθερος χώρος» τής δόξας (Doxa – γνώμη…), πριν να (μας…) οδηγήση, ανασκευάζοντας (τα όσα ειπώθηκαν…), ο Σωκράτης στην αλήθεια. 

Ο Παυσανίας, που εμφανίζεται στον «Πρωταγόρα» ως μαθητής τού σοφιστή Πρόδικου, αποδεικνύεται εδώ ο ίδιος ως σοφιστής. Τονίζει, διακρινόμενος απ’ τον Φαίδρο, την αυτοδυναμία τής σκέψης, τόσο μάλιστα πολύ, ώστε να εξαρτάται η αναγνώριση της θεϊκής δύναμης του Έρωτα απ’ την ανθρώπινην κρίση. «Πρέπει να επαινή βέβαια κανείς όλους τούς θεούς», λέει (180e). Αυτό το ευσεβές αξίωμα αναιρείται όμως αμέσως, μόλις τεθή σε εφαρμογή: «δεν είναι ο κάθε Έρως ωραίος και άξιος να εγκωμιασθή, αλλά μόνον εκείνος που (μας…) παροτρύνει, να αγαπάμε ωραία» (181a). Πρέπει να παρατηρήση κανείς αυτήν την πρόταση συσχετίζοντάς την προς τον ειδωλολατρικόν σεβασμό για κάθε δύναμη που επενεργεί στο πάθος (Pathos) (στο παθητικό μέρος τής ψυχής μας…), ώστε να σταθμίση και την «ασέβειά» της. Γιατί μ’ αυτήν την πρόταση διακηρύσσει την υπεροχή τού ανθρώπου ο Παυσανίας. Το μυθικό στοιχείο διατηρείται μόνον τυπικά, «κατ’ ευφημισμόν» (euphemistisch)· δεν αποτελεί δε για τον ίδιον τον ομιλητή παρά την «έκφραση»  μιας συγκινήσεως, που παρουσιάζεται στα μάτια του εντελώς ως το θέμα ενός αυτάρκους ‘ανθρωπισμού’. Ο Παυσανίας ξεκινά μάλιστα τον λόγο του (επι)κρίνοντας τη μυθική «παραχώρηση» εκ μέρους τού Φαίδρου (180c). Δεν μπορεί να εγκωμιάζη απερίσκεπτα, «έτσι απόλυτα» κανείς (ό.π.). Και ανακινεί έτσι ένα πρόβλημα ο Παυσανίας, το οποίο και θα επανέλθη αργότερα με τον Σωκράτη (198/199). Γιατί «μοιράζεται» μεν την αυτοδυναμία τής σκέψης με τον Σωκράτη, αλλά μ’ έναν τρόπο που τον απομακρύνει πολύ από εκείνον: ενώ δεν θα ψηλαφήση και δεν θα ‘προσβάλη’ καθ’ εαυτήν την ισχύ τού Έρωτα ο Σωκράτης, προδιαγράφει με τη σκέψη και την αντίδρασή του (Reflexion!) τα όρια της αναγνώρισής της, διακρίνοντας δύο Έρωτες και επιτρέποντας να τιμάμε πρακτικά μόνον τον έναν, ο Παυσανίας. Ξεκινώντας απ’ την Αφροδίτη ως μητέρα τού Έρωτα, μπορεί και στηρίζεται στη διαφορά ανάμεσα σε δυό Αφροδίτες, κάτι που αφορούσε ίσως πρακτικά, δυό διαφορετικές και μόνο λατρείες τής ίδιας θεάς: «η μια είναι η αρχαιότερη και δίχως μητέρα, η κόρη τού Ουρανού, που την ονομάζουμε αντίστοιχα και ουράνια (ουρανία)· και η άλλη είναι η νεώτερη, η κόρη τού Δία και της Διώνης, που την ονομάζουμε και κοινή ή συνήθη (πάνδημος)» (180d). Σ’ αυτό αντιστοιχεί ένας «κοινός» απ’ τη μια Έρως – εκείνος που επενεργεί δίχως επιλογή (181b), και αδιακρίτως σε γυναίκες και αγόρια, περισσότερο στο σώμα απ’ ό,τι στην ψυχή, και πιθανώς στους πιο περιορισμένους (ως προς την αντίληψη…) ανθρώπους, επειδή ακολουθούν τον εύκολον δρόμο. Ενώ ο άλλος Έρως αποκλείει αντίθετα τις γυναίκες και «οδηγείται» προς ωριμάζοντες και ήδη συνετούς νεανίες, με τους οποίους και μπορεί να συνάψη μια μακροχρόνια σχέση ο εραστής (181c – d).  

Ο λόγος αυτής τής «διάκρισης» δεν βρίσκεται σε εμπειρίες διαφορετικής ισχύος τού ενός ή τού άλλου Έρωτα, αλλά σε μιαν προβληματική τής ανεξάρτητης ανθρώπινης συμπεριφοράς: στο πρόβλημα της ηθικότητας ή τού ήθους. Ο Παυσανίας θεμελιώνει τη θέση του για τους δυό Έρωτες σε μιαν ηθική σκέψη, για το τί καθιστά πράγματι ωραία ή άσχημη μιαν (ανθρώπινην…) πράξη (180/81). Για να εκτιμήσουμε σωστά αυτούς τούς συσχετισμούς, είναι καλό να τους ανιχνεύσουμε λίγο παραπέρα.   

 

Είναι χαρακτηριστικό για τον αρχαίον μύθο, ότι δεν γνωρίζει την ηθικότητα ως πρόβλημα. Δεν του είναι βέβαια ξένο αυτό το ζήτημα – η διαφορά μεταξύ καλού και κακού -, αλλ’ αυτή η διαφορά έχει μια δευτερεύουσα σημασία στον δικό του ορίζοντα. Είναι η δύναμη (η ισχύς…) και το μέγεθος αυτού που συναντάται εδώ το ουσιαστικό, και όχι η απόφαση του ανθρώπου με το «είτε… είτε…», ή το «ναι μεν, αλλά» της. Γι’ αυτό και βρίσκονται ακόμα οι θεοί, που εμπνέουν τους ανθρώπους, εντεύθεν (απ’ την απ’ εδώ μεριά…) τού καλού και του κακού: αποτελούν τις εξαναγκαστικές δυνάμεις τού πραγματικού κόσμου, του κόσμου δηλ., όπως αυτός εμφανίζεται στην εμπαθήν ανθρώπινην ζωή: φιλικός και απάνθρωπος, ελκυστικός και φοβερός, καλός και κακός ταυτόχρονα. Και αναγνωρίζει δικαίως σ’ αυτόν τον «περιεκτικώτατον» σεβασμό προς την «πραγματικότητα κάθε ανθρώπινου στοιχείου» την «πραγματικήν ειδωλολατρεία» ο Νίτσε (Menschl. Allzum. – Ανθρώπ. πολύ ανθρώπ. – ΙΙ Aph. 220). «Ακόμα κι η αμφίβολη και πλήρης πεπρωμένου σφαίρα (περιοχή…), που τον προσελκύει (τον άνθρωπο), αποτελεί το βασίλειο και συνιστά τη μορφή ενός θεού, κι όταν τον έχη αποσπάσει από κάθε τάξη και υποχρέωση η μαγεία της, τότε μπορεί να αναφερθή, με εμπιστοσύνη σ’ αυτό που συμβαίνει, στη δύναμή της και να σκεφτή το μεγαλείο της. Όσο πικρά και να θρηνή τις πράξεις του, δεν χρειάζεται να τον βασανίζη η συνείδησή του, γιατί η απόφασή (του…) δεν αποτελούσε μιαν ήττα της κρυμμένης καλής θελήσεως στον αγώνα (της…) με τις κακές επιθυμίες»  (( Otto, Die Götter Griechenl. – Οι θεοί τής Ελλάδας - 229 )) . Στην πραγματικότητα: «επωφελήθηκαν για το δυνατόν μεγαλύτερο χρονικό διάστημα απ’ τους θεούς τους αυτοί οι Έλληνες, ακριβώς για να ‘αντέξουν’ την ‘κακή συνείδηση’ για το σώμα…» (Νίτσε, Gen. D. Mor., 2. Abhandl., Nr. 23). Σ’ αυτό το «Εντεύθεν τού καλού και του κακού» δεν εμφανίζεται ακόμα το ηθικά σκανδαλιστικό στοιχείο στη μορφή και την ζωή τών θεών καθ’ εαυτό. Και όπως εκτιμάμε κι εμείς ακόμα σήμερα «πέρα απ’ την ηθική» ή «εκτός ηθικής» συμπεριφερόμενοι αισθητικά, κάτι που επιτρέπει να ισχύση ακόμα κι ένα ανοσιούργημα, αρκεί και μόνο να εμπεριέχη γνήσιο πάθος και μεγαλείο, και όπως επιτρέπουμε να υπερισχύση συχνά η ‘επιτυχία’ αντί για το σωστό και το δίκαιο στην ιστορία -, έτσι επικαλύπτεται και στην «παθητική» (pathetisch) σκέψη τής ειδωλολατρείας, υποβιβαζόμενη σε μιαν απλήν «απόχρωση» μέσα στην εικόνα τής ζωής, η ηθική διαφορά   (( Σημ. τ. μετ.: Αν ακολουθήση κανείς μια «φανταστική» - αν και όχι και τόσο… - γραμμή μέσα στην ιστορία, θα δη ένα ξεκίνημα απ’ την ειδωλολατρεία, την υπέρβασή της με την αρχαίαν ελληνική φιλοσοφία, την «υπέρβαση» και της φιλοσοφίας στην αληθινήν Εκκλησία και στο επονομαζόμενο «Βυζάντιο», και την επάνοδό μας στην ειδωλολατρεία στον σύγχρονον, «πολιτισμένον» κόσμο που κυριάρχησε μετά το 1453… Σημείο – κλειδί είναι ίσως σ’ αυτήν τη «διαδρομή» η διάκριση ανάμεσα στην «παθητικήν» - όπως αναφέρεται εδώ – και την «ενεργητική» σκέψη… Αν και ο Κύριος μάς δίνει την εντολή να «απεχθανόμαστε» κάθε μας σκέψη… )) . Είναι ωστόσο ουσιαστικό να κατανοήσουμε όσον αφορά στο ηθικό στοιχείο,  ότι αυτή η σχετική «αθωότητα» της ειδωλολατρείας δεν «διαταράχθηκε» κατ’ αρχάς με τον χριστιανισμό, αλλά ούτε και με «την ανακάλυψη του καθαρού πνεύματος και του αγαθού καθ’ εαυτού απ’ τον Πλάτωνα», αλλά ήδη με την ανακάλυψη της ανθρώπινης ανεξαρτησίας γενικώς. Τη στιγμή που ανεξαρτητοποιείται απέναντι στις κοσμικές δυνάμεις ο άνθρωπος, του ανατίθεται μαζί με την ανεξαρτησία και το έργο, να καθοδηγήση τον εαυτό του, να αναρωτηθή δηλ. αν πρέπη να πράξη, καθώς βρίσκεται πάντοτε μπροστά σε δυνατότητες, έτσι ή αλλιώς. Ανεξάρτητα απ’ το αν και το πώς απαντάται αυτό το ερώτημα, είναι πια,  με το που χάνει ο ειδωλολάτρης την απλοϊκήν του ευσέβεια (Eusebie), ως ερώτημα εκεί. Δεν χρειάζεται να ερευνήσουμε το πώς προήλθε αυτή η απώλεια (της ειδωλολατρικής ευσέβειας…) εδώ, - αν δεν δίνη ίσως η επικαλυμμένη ακριβώς ηθική διαφορά την πρώτη γι’ αυτό αφορμή· αποτελεί ωστόσο γεγονός, το ότι συμπίπτει η κριτική στους θεούς και τη λατρεία τους με την ανάδυση του ηθικού προβλήματος. Η κριτική την οποίαν ασκούν ποιητές και φιλόσοφοι στον ομηρικόν μύθο αφορά ακριβώς στην αναγωγή τής ανθρώπινης ζωής, με όλην την ανηθικότητα και πραγματικότητά της, στους θεούς: «Όλα τα προσάρτησαν ο Όμηρος και ο Ησίοδος στους θεούς, αυτά που αποτελούν (όμως…) μόνο στους ανθρώπους ύβρη και ντροπή: την κλοπή και τη μοιχεία και το να εξαπατά ο ένας τον άλλον» (λέει ο Ξενοφάνης· Diels B 11). Ο παραμερισμός αυτού τού ανθρωπομορφισμού ισοδυναμεί όμως για την ειδωλολατρεία με αθεϊσμό. Και στον βαθμό αυτόν έχει πάλι δίκαιο ο Νίτσε, που λέει πως «ο παρά φύσιν ευνουχισμός ενός θεού μ’ έναν άλλον θεό απλώς και μόνο για το αγαθό» είναι κάτι που «το απευχόμαστε τελείως» (Antichrist, Abschn.-κεφ. 16). 

Διακρίνοντας έναν «καλόν» κι έναν «άσχημον» Έρωτα, αναιρεί τη θεότητα του Έρωτα ο Παυσανίας. Όπως και στο ερώτημα για τον σωστόν έπαινο, θα φανή κι εδώ μια ‘επαφή’ ανάμεσα σ’ αυτόν και στον Σωκράτη. Ενώ θα προσεγγίση όμως μ’ έναν εξίσου μυθικόν τρόπο τη θεότητα του Έρωτα ο Σωκράτης – φανερώνοντας δηλ., ότι δεν είναι ένας θεός, αλλά ένας δαίμων (Dӓmon) ο Έρως – κι ενώ θα διατηρήση γι’ αυτό την ενότητά του, αφήνει να επικρατήση τόσο κυριαρχικά την αυτοτελή σκέψη ο Παυσανίας, ώστε να καταστή αβάσιμη και ετοιμόρροπη, με τη διάσπαση της ύπαρξής του, η μυθική αναγνώριση της ισχύος τού Έρωτα. Αποδεικνύει λοιπόν ο λόγος τού Παυσανία, ότι επιτελείται ακόμα πριν απ’ τη διάκριση μεταξύ «διαφωτισμού» (ή ελευθεροφροσύνης…) και «φιλοσοφικής» θρησκείας το έργο τής ηθικής κριτικής στον παλαιόν μύθο. Γιατί αν και δικαιολογή μ’ έναν ηθικόν συλλογισμό την «πεφωτισμένη» διάκριση των δύο Ερώτων ο ομιλητής ‘μας’, αυτό δεν σημαίνει καθόλου πως αποβλέπει ή είναι και σε θέση να αποκαλύψη, ότι είναι και ηθικά δεσμευμένος ο άνθρωπος, όπως θα το κάνη ο Σωκράτης. Δεν έχει παρά ένα,  αναπόφευκτο μάλιστα, ηθικό πρόβλημα ο Παυσανίας· ενώ η τοποθέτησή του ως προς αυτό είναι κάθε τι άλλο παρά «ηθική». Όπως έχει δε συχνά επισημανθή, μιλά εδώ ο Παυσανίας με τη σαφήν τάση ή ροπή μιας απολογίας τής παιδεραστίας· δεν μπορεί να παρακάμψη (βέβαια…) το ηθικό πρόβλημα, αλλά αναζητά τη λύση εκ των προτέρων έτσι, ώστε να μπορέση να συνδυάση αυτήν την ερωτική σχέση μ’ έναν σεβασμό προς την αρετή. Και αμύνεται εξοργισμένος απέναντι σε ανθρώπους, που απαξίωσαν την παιδεραστία (Paiderastie): «έτσι ώστε να τολμούν κάποιοι να υποστηρίζουν, ότι είναι αποκρουστικό το να παραδίδεται (χαρίζεσθαι) κάποιος στους εραστές (του…)» (182a). Παρατηρώντας τα αθηναϊκά ήθη, καταλήγει στο ότι δεν απομένει παρά ένας δρόμος, «ώστε να παραδοθή με ωραίον τρόπο ο ερώμενος στον εραστή» (184b). Και κορυφώνεται ο λόγος του στο συμπέρασμα, ότι «πρέπει να συμπίπτουν αυτές οι δυό αρχές: η αρχή τής παιδεραστίας και η αρχή τής φιλοσοφίας και των άλλων αρετών, για να προκύψη, πως είναι ωραίο το να παραδίδεται ο ερώμενος στον εραστή» (184c/d). Όταν έχη ο εραστής την αρχή, να διαπαιδαγωγήση στη σύνεση και στην αξιότητα τον ερώμενον, και ο ερώμενος την αρχή, να αναζητά ακριβώς αυτό στους φίλους του, δικαιολογείται τότε και μόνον τότε το να παραδοθής (184e), αποδεικνύοντας ότι ήταν αυτό ακριβώς (δηλ. η ‘παράδοση’…) και το ζητούμενο. Σ’ αυτό το ενδιαφέρον, που κυριαρχεί στον ομιλητή, αντιπαρατίθεται μόνον, ως κανόνας, ο ισχυρισμός και η διάσωση της «αφιερωμένης εις εαυτόν» ανθρώπινης αυτοτέλειας, μια αντίστοιχη στον «ουράνιον Έρωτα» και επιφανής ανεξαρτησία. Όπως μπορεί να συνδεθή με το ευγενές ιδανικό τού «υψηλού θάρρους (magnanimitas, générosité)»  ο σύγχρονος διαφωτισμός τού Καρτέσιου  (( Πρβλ. το κείμενό μου: “Die Herkunft des philosophischen Selbsbewusstseins” – «Η καταγωγή τής φιλοσοφικής αυτοσυνείδησης», στο “Logos”, τόμ. ΧΧΙΙ, σ. 225 κ.ε., 1933 )) , έτσι ‘προσδιορίζεται’, στηριγμένη στο «αρχαίο ευγενικό ιδανικό»  (( K. Reinhardt, Platons Mythen, 1927, σ. 55 ))  και την αντίστοιχην απόρριψη του συνηθισμένου και πάνδημου (pandemisch) Έρωτα, και η κυρίαρχη στάση στον Παυσανία. Κι ενώ πρέπει να εξαναγκάζονται σε αυτοσυγκράτηση όσοι τιμούν τον «κατώτερον» Έρωτα, παραδίδουν «εκούσια τους εαυτούς τους» στον δικό τους νόμο οι αγαθοί (181e). – Φανερώνεται λοιπόν εδώ το «πεπρωμένο» κάθε ‘πεφωτισμένης’, ηθικής σκέψης: δεν την παρακινεί στην ανεξαρτησία που επιζητά από όλες τις υψηλότερες δυνάμεις παρά η διαφύλαξη αυτής ακριβώς τής ανεξαρτησίας  (( Σημ. τ. μετ.: Θυμίζει αυτό ‘λιγάκι’ το «η τέχνη για την τέχνη» και άλλα συναφή και «ανεξάρτητα»… )) . Καθώς δεν καταθέτει όμως τίποτα το θετικό για τις δεδομένες σχέσεις τής ζωής (μας…) αυτή η απαίτηση, εκπίπτει ακριβώς στις αδιαφανείς και εσωτερικές δεσμεύσεις, όπου τον περιπλέκει το πάθος του, ο κατ’ αυτόν τον τρόπο «κυρίαρχος» άνθρωπος, και συνίσταται πλέον μόνο σ’ αυτό η «ηθική» του, στο να ακολουθήση δηλ. κατά τέτοιον τρόπο τα ενδιαφέροντα ή συμφέροντά του, ώστε να μην παραχωρήση τίποτα απ’ την «κυριαρχία» του.  

Ο Παυσανίας διατυπώνει εντελώς τυπικά την ηθική του αρχή: «Έτσι είναι κάθε (μας…) πράξη (πράξις): δεν είναι ούτε ωραία ούτε άσχημη καθ’ εαυτή (αυτή εφ’ εαυτής). Τίποτα απ’ αυτά που κάνουμε π.χ. τώρα, που πίνουμε, τραγουδάμε ή συζητάμε, δεν είναι καθ’ εαυτό (αυτό) ωραίο, αλλά παίρνει τον χαρακτήρα του (χαρακτηρίζεται…) απ’ τον τρόπο που το επιτελούμε (αλλ’ εν τή πράξει, ως άν πραχθή, τοιούτο απέβη)· αν το επιτελέσουμε ωραία και σωστά, θα είναι (θα γίνη…) ωραίο, κι αν δεν το επιτελέσουμε σωστά, θα είναι άσχημο» (180e – 181a). Θα θυμηθή εδώ την «τυπικότητα» του Καντ ένας σύγχρονος αναγνώστης· φαίνεται μάλιστα σαφές: δεν θεμελιώνει η (ίδια η…) πράξη, χαρακτηριζόμενη απ’ τον επιδιωκόμενο, ως «ύλη τής πράξης», σκοπό, την ηθική της αξία ή απαξία, αλλά η διάθεση, δηλ. ο «τύπος». Η σύγχρονη (μοντέρνα…) σκέψη αρνείται βασικά μιαν «ηθική τής αγαθότητας», αλλά και το ίδιο το υπέροχο οικοδόμημα μιας «υλικής ηθικής τών αξιών», επειδή μπορεί να διαφυλάξη αυτό που πιο πολύ απ’ όλα την ενδιαφέρει, την κυρίαρχη δηλ. ανεξαρτησία τού ανθρώπου από ανώτερες δυνάμεις, μόνο με το να παραμείνη η τελική απόφαση για την «ποιότητα» της πράξης, στον ίδιον εκείνον που την πράττει. Κάθε σύνδεση της ηθικής ποιότητας της πράξης προς ένα συγκεκριμένο περιεχόμενο περιέχει τουλάχιστον την τάση, να αποδώση κανείς μιαν κατ’ αρχάς ανώτερη θέση σ’ αυτό το περιεχόμενο απ’ ό,τι στον ίδιον τον πράττοντα, «παρακινώντας» τον έτσι σε μια «λατρεία». Ισχύει όμως και αντίστροφα: το να θεωρή κανείς τον «νόμο» τής αυτονομίας (Autonomie) ως ένα δεδομένο γεγονός, το να παραχωρή την υποχρεωτικότητα (ή μη…) των υφισταμένων απαιτήσεων στην «υπαρξιακή», σε κάθε περίπτωση, απόφαση, ή το να εκλαμβάνη τον ίδιον τον νόμο ως κάτι που πρέπει κατ’ αρχήν να δημιουργηθή, αυτά δεν είναι – ανάλογα με την επίδρασή τους – παρά βαθμίδες στη «διεκπεραίωση» του αθεϊστικού ιδανικού τής δικής μας κυρίαρχης εξουσίας. Γι’ αυτό και συνδέεται ουσιαστικά ο ηθικός φορμαλισμός (η λατρεία τού τυπικού…) με τον διαφωτισμό· μόνον που είναι πολύ λιγότερο ριζοσπαστικός ο αρχαίος διαφωτισμός, όπως τον εκπροσωπεί ο πλατωνικός Παυσανίας, απ’ τον σύγχρονον (τον μοντέρνον…), καθώς αποδέχεται, με «ειδωλολατρικήν» ακόμα απλοϊκότητα, την έλξη απ’ τα χαροποιά αγαθά τού κόσμου και βλέπει στην κυριαρχία τής σκέψης σχεδόν αποκλειστικά τη δυνατότητα, να δικαιολογηθούν όλες οι επιθυμίες. Όταν ορίζη ο πλατωνικός π.χ. Θρασύμαχος τη δικαιοσύνη ως την ωφέλεια του ισχυροτέρου στο πρώτο βιβλίο της «Πολιτείας», υπάρχει σ’ αυτήν τη σοφιστικήν επιπολαιότητα ένας απλοϊκός ευδαιμονισμός (Eudӓmonismus), που δεν ενδιαφέρεται καν ακόμα για τις συνέπειες από τέτοιες απόψεις. Έτσι σκέφτεται άλλωστε και η σύγχρονη εποχή τη δημοφιλήν ελευθεροφροσύνη (ευδαιμονικά!...). Δεν είναι όμως επ’ ουδενί τόσο σημαντική για τον σύγχρονον και σοβαρόν φιλοσοφικόν διαφωτισμό η «άδεια», να τα επιτρέπης «όλα» στον εαυτόν σου, όσο η πιεστική ευθύνη, να πρέπη να αποφασίζης ο ίδιος για τους κανόνες και το νόημα της ύπαρξης, κάτι το οποίο και καταπνίγει π.χ. εντελώς τον ευδαιμονισμό στον Νίτσε. Η σύγχρονη χειραφέτηση του πνεύματος απ’ τα θρησκευτικά «δεσμά» ξεκινά από μιαν άλλην ακριβώς αρχικήν κατάσταση: μια «θρησκεία τής συνείδησης» (για να το πούμε σχηματικά), με την οποίαν απέκτησε κι η ίδια η χειραφέτηση την «καλήν της συνείδηση», ενώ φέρει αντίθετα μαζί της, απ’ το παρελθόν της, η αρχαία χειραφέτηση, μιαν ανιδιοτελήν εξάρτηση απ’ τα αγαθά τού κόσμου, την οποίαν και αντιλαμβανόμαστε ως «ευδαιμονία».  Μέσα σ’ αυτήν τη συνάφεια πρέπει να κατανοηθή και η διαπραγμάτευση του Έρωτα απ’ τον Παυσανία: απολογείται για την εξευγενισμένην απόλαυση ο ηθικός του «φορμαλισμός».   

Εκεί όπου λείπει μια αφ’ εαυτής υφιστάμενη τάξη τών αγαθών, εμφανίζεται αναγκαστικά το γεγονός τών ισχυόντων νόμων ή εθίμων (νόμοι) ως μια ‘υπόθεση’ ανθρώπινης και απλώς «θετικής» θελήσεως για τάξη. Ο Παυσανίας εκπροσωπεί τη σοφιστική θέση, ότι οι νόμοι (Nomoi) υπάρχουν «καταστατικά (θέσει)» (τους εγκαθιδρύουμε εμείς…), και όχι «εκ φύσεως (φύσει)», και επιχειρεί γι’ αυτό να «κατανοήση» (νοήσαι, 182a, κατανοήσαι, 182d) τους υφιστάμενους νόμους μέσα απ’ την ‘προοπτική’ κυρίαρχων (ανώτερων…) νομοθετών   (( Σημ. τ. μετ.: Ο περίφημος «ανθρωποκεντρισμός» τού διαφωτισμού συνδέεται, όπως βλέπουμε, από ‘τότε’ με την αναγνώριση της εξουσίας κάποιων ανθρώπων πάνω σε άλλους ανθρώπους… )) · θέλει π.χ. να (μας…) πη, σε τί «σκοπεύει (βούλεται)» το αθηναϊκό έθιμο (183/84). Αυτή η σοφιστική κοινωνιολογία, όπου και προσεγγίζουν μάλλον το πιο πολύ ο αρχαίος με τον σύγχρονον διαφωτισμό, στηρίζεται στην πραγματικήν πολυδιάσπαση των διάσπαρτων ηθικών θεωριών. Αυτή η πολυδιάσπαση δεν αποκλείει βέβαια υποχρεωτικά την ύπαρξη μιας «αληθινής τάξης»· γιατί θα μπορούσαν και όλες οι «ηθικές», εκτός από μιαν (ή και όλες γενικώς, ή και όλες από μιαν ορισμένην άποψη) να παραπλανούν. Για τον φορμαλισμό τού κυρίαρχου (ανώτερου…) όμως διαφωτισμού αποδεικνύει οπωσδήποτε η πολυδιάσπαση των θεωρήσεων τη σχετικότητα του ίδιου του ‘πράγματος’ με το οποίο και ‘ασχολούνται’. Ερμηνεύει έτσι τους διαφορετικούς τρόπους, με τους οποίους και θεωρούν οι διάφοροι ελληνικοί ‘τόποι’ την παιδεραστία, με «πάρα πολύ ανθρώπινες» αιτιολογήσεις ο Παυσανίας. Στην Ηλεία και τη Βοιωτία «εισήγαγαν μονομερώς ως νόμο (Nomos)», ότι το να «αφοσιωθής» σε κάποιον είναι ωραίο· ενώ στη μικρασιατικήν Ιωνία και σε πολλά άλλα μέρη όπου εξουσιάζουν οι βάρβαροι ισχύει εξίσου μονομερώς το αντίθετο. Και εξηγεί ο Παυσανίας: οι Ηλείοι και οι Βοιωτοί είναι πολύ αγροίκοι, ώστε να μπορούν επιτήδεια να πειστούν, και θέλουν ν’ απαλλαγούν έτσι (μ’ έναν «ξεκάθαρον» νόμο…) απ’ τους μπελάδες μιας τέτοιας ‘προσπάθειας’ (182b)· στους βαρβάρους «λειτουργεί αυτό» αντίθετα «- όπως και η αγάπη για τη σοφία (φιλοσοφία) και τη γυμναστική -, λόγω τού τυραννικού πολιτεύματος ως κακό· γιατί… δεν ανέχονται αυτοί που εξουσιάζουν, το να σκέφτονται μεγάλα πράγματα οι εξουσιαζόμενοι, όπως επίσης (δεν ανέχονται…) και τις δυνατές φιλίες και συναναστροφές» (182b/c). Εμφανίζεται λοιπόν σ’ αυτήν την περίπτωση κάποια «κακότης» ως αιτία τού εθίμου, η αρχομανία τών εξουσιαστών δηλ. απ’ τη μια, και η ευπείθεια των εξουσιαζομένων απ’ την άλλην· και στην αντίθετην περίπτωση (των Ηλείων…) η αδιαφορία. Ο Παυσανίας που θέλει να συνδέση όμως με μιαν ανώτερην πνευματικότα την παιδεραστία, βρίσκει «πολύ ωραιότερο» το αθηναϊκό (και σπαρτιατικό) έθιμο, γιατί είναι «πολυσήμαντο» (182a), και «όχι εύκολα κατανοητό» (182a, d). Υπάρχει εδώ – και συνιστά μιαν απόλαυση για τον «δάσκαλο» αυτόν της ερμηνείας – μια φαινομενική αντίφαση για να λυθή, που πίσω της αναγνωρίζεται όμως ακόμα πιο καθαρά η «πολύ ανθρώπινη» σκοπιμότητα ως η αληθινή αιτία: στην Αθήνα επιδοκιμάζεται απ’ τη μιαν ανοιχτά η παιδεραστία, και «προπάντων» η αριστοκρατική, και επιτρέπεται κάθε συμπεριφορά τού εραστή (Eraste), που θεωρείται αλλιώς αναξιοπρεπής, μέχρι και την «ερωτευμένην» ψευδορκία (182d – 183c)· απαγορεύεται όμως αυστηρά απ’ την άλλην η αναζήτηση νέων ερωμένων ανάμεσα στους πατεράδες και τους φίλους εκείνων που αγαπώνται (183c – d). Και εξηγεί, αναφερόμενος πάλι στον «φορμαλισμό» του (την τυπικότητά του…) ο Παυσανίας: το έθιμο επικροτεί εδώ την «υποχώρηση» (μπροστά στην επιθυμία του εραστή…)· δεν θέλει όμως να θεωρήση αυτήν την υποχώρηση καθ’ εαυτήν καλή, αλλά μόνον υπό την προῡπόθεση, ότι οι εραστές μένουν σταθεροί, το οποίο και εξασφαλίζεται με τη σειρά του, απ’ το ότι δεν αγαπάται μόνον το σώμα που μαραίνεται γρήγορα, αλλά και η ψυχή, που γίνεται, «καλώς καταρτιζόμενη (ήθος χρηστόν)», σταθερή. Ο Παυσανίας βλέπει πολύ καλά, ότι η παράδοση στο πάθος συνιστά μια «σκλαβιά» (ανελευθερία 183b, δουλεία 183a, 184c), που συγκρινόμενη με το ιδανικό τής ευγενούς ανεξαρτησίας, είναι «υβριστική» (182b, 184c). Αναγνωρίζει, ότι οι «εναλλαγές» της εμπαθούς ζωής απειλούν την «ανεξαρτησία» μας. Γι’ αυτό και δίνει την εξής λύση στο πρόβλημα: η «αφοσίωση» (η «παράδοση»…) πρέπει να συνδέεται με την προσπάθεια για την αρετή (Arete), να συνδυάζεται δηλ. με τη σταθερότητα· και αποτελεί τότε μια συνενωμένη με την αυτοτέλειά μας, «εκούσια σκλαβιά (δουλεία εκούσιος, εθελοδουλεία)» (184c).  

Δεν κατανοείται λοιπόν πλέον μυθικά, αλλά «φιλοσοφικά» ο Έρως στον Παυσανία: εξαίρεται ιδιαιτέρως ανάμεσα στα διάφορα «μέρη» τής επιζητούμενης αρετής η «σοφία» ή η «αγάπη για τη σοφία» (184c, d). Μόνον που απογυμνώνεται και «εξευτελίζεται» με την απολογητική της μεροληψία αυτή η «φιλοσοφία»: η οποία και θέτει, με τη μορφή τού ηθικού προβλήματος, ένα όριο στην ανθρώπινην ανεξαρτησία· καθώς δεν θέλει όμως να το σεβαστή θρησκευτικά αυτό το όριο, περιπίπτει, χωρίς να το διαβλέπη η ίδια, στο πάθος. Και αποδεικνύεται η απορία (Aporie – αδιέξοδο…) του ήθους ως το βέλος που χτυπά κατάσαρκα τους «πεφωτισμένους» σοφιστές.

( συνεχίζεται )