Συνέχεια από Δευτέρα 16. Φεβρουαρίου 2026
Του G. L. Prestige
Εκδόσεις WIPF-STOCK-Eugene, Oregon
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΙΙ
ΘΕΙΑ ΥΠΕΡΒΑΤΙΚΟΤΗΤΑ
Το προηγούμενο κεφάλαιο θα έχει δείξει πώς ο πρώιμος Χριστιανισμός επιχείρησε τόσο να εγκαθιδρύσει όσο και να διαφυλάξει την υπεροχή του Θεού με τρόπους κατάλληλους για έναν λαό εκπαιδευμένο να σκέπτεται στα σχολεία της ελληνικής φιλοσοφίας, από την οποία προέρχεται η νεότερη ευρωπαϊκή σκέψη, και επίσης να παρουσιάσει την αλήθεια της πνευματικής Του φύσεως και της ηθικής Του αγιότητας, που είχαν διδαχθεί από τους Εβραίους προφήτες ως συνακόλουθο της θείας Του δυνάμεως. Ο Θεός εθεωρείτο σταθερά υπερφυσικός με την βαθύτερη και αληθέστερη έννοια.
Φιλοσοφικώς, αυτή η ιδέα εκφραζόταν με τη λέξη ὑπεροχή, η οποία μπορεί δικαίως να μεταφραστεί ως υπερβατικότητα (transcendence). Η λέξη απαντά στον Εἰρηναῖο: ο Θεός, λέγει (haer. 5.2.3), είναι η πηγή της αθανασίας και της αφθαρσίας, διότι «ἐκ τῆς ὑπεροχῆς αὐτοῦ, καὶ οὐκ ἐκ τῆς ἡμετέρας φύσεως, ἔχομεν τὴν αἰώνιον διαμονήν».
Αλλά το νοητικό πλαίσιο μέσα στο οποίο κινούνταν ο όρος μπορεί να φωτισθεί πληρέστερα από τις Κλημεντίνες Ὁμιλίες. Η θεολογία τους μπορεί να είναι ιδιότυπη, αλλά το υπόβαθρό τους στην λαϊκή φιλοσοφία εξυπηρετεί πλήρως τον σκοπό. «Ὁ θέλων προσκυνεῖν τὸν Θεὸν δεῖ πρῶτον πάντων γνῶναι τί ἐστι τὸ ἴδιον τῆς τοῦ Θεοῦ φύσεως μόνης, ὃ οὐκ ἂν ἄλλῳ προσήκοι· ἵνα βλέπων εἰς τὴν ἰδιότητα αὐτοῦ καὶ μὴ εὑρίσκων αὐτὴν ἐν ἄλλῳ, μὴ πλανηθῇ ἀποδοῦναι θεότητα ἑτέρῳ. Ἴδιον δὲ τοῦ Θεοῦ ἐστίν, ὅτι μόνος ἐστίν, ὡς ποιητὴς πάντων, οὕτως καὶ ἄριστος πάντων. Τὸ μὲν γὰρ ποιοῦν ὑπερέχει δυνάμει τοῦ ποιουμένου· τὸ δὲ ἄπειρον μεγέθει τοῦ πεπερασμένου· κατὰ κάλλος τὸ καλλίστον· κατὰ μακαριότητα τὸ μακαριώτατον· κατὰ νόησιν τὸ τελειότατον. Καὶ ὁμοίως ἐν τοῖς λοιποῖς ἀσυγκρίτως ἔχει τὴν ὑπεροχήν. Ἐπειδὴ οὖν, ὡς εἶπον, τὸ ἄριστον πάντων εἶναι ἴδιον τοῦ Θεοῦ, καὶ ὁ περιέχων τὰ πάντα κόσμος ὑπ’ αὐτοῦ ἐγένετο, οὐδὲν τῶν γενομένων δύναται εἰς ἴσην σύγκρισιν πρὸς αὐτὸν ἐλθεῖν» (hom. Clem. 10.19).
Η αγιότητα και η υπερβατικότητα συνδέονται ρητώς από τον Κλήμη σε ένα χωρίο (strom. 7.5, 28.2), όπου επιχειρηματολογεί κατά της ειδωλολατρίας. «Ποῖον κατασκεύασμα οἰκοδόμων καὶ λιθοξόων καὶ τεχνιτῶν δύναται εἶναι ἅγιον; Οὐχὶ βελτίους φρονοῦσιν οἱ τὸν οὐρανὸν καὶ τὸ στερέωμα, καὶ μὴν καὶ τὸν ὅλον κόσμον καὶ τὸ σύμπαν, ὡς ἄξιον ἐπιφάνειαν τῆς τοῦ Θεοῦ ὑπεροχῆς θεωροῦντες;»
Ο όρος επανεμφανίζεται στην αλεξανδρινή παράδοση. Ὁ Ωριγένης (εἰς τὸ Κατὰ Ἰωάννην 2.17, 123) μιλά για την υπέρτατη υπερβατικότητα της ζωής του Θεού. Ὁ Ἀλέξανδρος, στην επιστολή του προς τον Ἀλέξανδρο Κωνσταντινουπόλεως, που διασώζει ὁ Θεοδώρητος (h.e. 1.4.29), μιλώντας για τον Χριστό ως Θεό, λέγει ότι η άρρητη ύπαρξή Του έχει φανερωθεί ως υπερέχουσα, με ασύγκριτη υπερβατικότητα, όλων των όντων στα οποία ο ίδιος χάρισε την ύπαρξη.
Το νόημα τέτοιων χωρίων, όπως αυτά που παρατέθηκαν, δεν συνιστά βεβαίως μια πλήρως διατυπωμένη διδασκαλία της υπερβατικότητας όπως παρουσιάζεται στις νεότερες φιλοσοφίες· σημαίνει όμως τουλάχιστον όσα και η θεία υπερβατικότητα που δίδαξαν οι Εβραίοι προφήτες, η οποία αποτελεί τον κύριο κορμό της χριστιανικής ιδέας περί Θεού. Συνδέει τις ηθικές και τις μεταφυσικές ιδιότητες με τον πλέον σαφή τρόπο, διακηρύσσει με τη μέγιστη έμφαση την «ἀσύγκριτη» ανωτερότητα του Θεού έναντι όλων των κτισμάτων και, ενώ υπαινίσσεται ότι η σχετική τελειότητά τους απορρέει από τη δική Του τελειότητα, παρεμβάλλει ένα απόλυτο χάσμα μεταξύ Δημιουργού και δημιουργίας.
Ωστόσο, μια τέτοια υπερβατικότητα ουδόλως συνεπάγεται ότι η σχέση του Θεού με τον κόσμο είναι σχέση επικούρειας απομακρύνσεως. Έχουν ήδη γίνει αναφορές στη στωική διδασκαλία περί ενός διάχυτου θείου πνεύματος που περιέχεται στο υλικό σύμπαν και έχει το ίδιο έναν οιονεί υλικό χαρακτήρα. Η σύλληψη αυτή ήταν φυσικά απωθητική για τους χριστιανούς στοχαστές· παρ’ όλα αυτά, η σκέψη τους βρισκόταν πολύ πλησιέστερα στον στωικό κύκλο ιδεών παρά στον επικούρειο, και, όσο κι αν η χριστιανική φιλοσοφία όφειλε στις σχολές του Πλάτωνος και του Αριστοτέλους — ιδίως στην πρώτη — η συμβολή της στωικής παραδόσεως στο κοινό απόθεμα ιδεών δεν είναι καθόλου αμελητέα.
Ο Χριστιανισμός υπήρξε εκλεκτικιστικός ως προς τη φιλοσοφία του, αν και η επιλογή του ελεγχόταν πάντοτε από τη διδασκαλία και το προηγούμενο της Αγίας Γραφής. Έγινε μάλιστα όχι ασυμπαθής νύξη προς την ψυχή του κόσμου των Στωικών, χωρίς βεβαίως καμία αποδοχή της υλικότητάς της. Έτσι, ο Ἀθηναγόρας παρατηρεί (suppl. 6.4) ότι, αν ο Θεός είναι, όπως έλεγαν ορισμένοι Στωικοί, δημιουργικό πυρ που περιβάλλει και εμφυτεύει τις θεμελιώδεις αρχές τους στα δημιουργημένα όντα, και αν το Πνεύμα Του διαποτίζει ολόκληρο το σύμπαν, τότε στην πραγματικότητα παρουσιάζουν τον Θεό ως έναν, παρά τα ποικίλα ονόματα που υποβάλλονται από τις διαφορετικές όψεις της ενεργείας Του.
Ειδικότερα, φαίνεται να αποδέχεται (ibid. 24.3) την έννοια ενός κτιστού πνεύματος που σχετίζεται με την ύλη, στο οποίο ο αληθινός Θεός έχει αναθέσει τη διακυβέρνηση των υλικών ειδών. Ο Τατιανός, πάλι, παρατηρεί (ad Gr. 4.2) ότι το πνεύμα που διαποτίζει την ύλη, όντας κατώτερο από το περισσότερο θείο Πνεύμα και συγκρινόμενο τρόπον τινά με ψυχή, δεν πρέπει να τιμάται στο ίδιο επίπεδο με τον τέλειο Θεό.
Από αυτά φαίνεται ότι οι Απολογητές ήταν απολύτως πρόθυμοι να δεχθούν την ύπαρξη αγγελικών δυνάμεων των οποίων η λειτουργία ήταν να ελέγχουν και να κατευθύνουν τις λειτουργίες της φύσεως, κατά τρόπο που παρουσιάζει προφανείς ομοιότητες με τη στωική διδασκαλία· φρόντιζαν όμως να κατατάσσουν τέτοια όντα μεταξύ των κτισμάτων και απέφευγαν να τα συγχέουν με τον υπερβατικό Θεό του σύμπαντος. Μια τέτοια θεωρία συνδύαζε τα πλεονεκτήματα της διατηρήσεως του θείου ελέγχου και συγχρόνως της αποφυγής κάθε υποψίας πανθεϊσμού.
Οι χριστιανοί θεολόγοι έπρεπε να αντιμετωπίσουν σοβαρές δυσκολίες εξετάζοντας τις σχέσεις Θεού και κόσμου. Ο τύπος του προβλήματος που αντιμετώπισαν μπορεί να φωτισθεί με ένα κάπως εκτενές παράθεμα από τον Μεθόδιο, τον πλατωνικό φιλόσοφο και επίσκοπο Λυκίας. Το χωρίο προέρχεται από την πραγματεία Περὶ ἐλευθερίας τοῦ θελήματος, κεφάλαια 5 και 6, και η ενότητα επιγράφεται «Περὶ Θεοῦ καὶ ὕλης».
Το κύριο πρόβλημα που συζητείται είναι εκείνο της προελεύσεως του κακού. Όπως επισημαίνει ο Μεθόδιος, το ζήτημα αυτό εμπλέκει ένα λεπτό φιλοσοφικό δίλημμα: είτε ο Θεός είναι ο δημιουργός των πάντων και συνεπώς και του κακού μεταξύ των άλλων· είτε το κακό εδρεύει στην ύλη, και η ύλη, προκειμένου να διατηρηθεί ο Θεός απαλλαγμένος από κάθε ευθύνη για την ύπαρξη του κακού, πρέπει να θεωρηθεί ότι κατέχει μια ανεξάρτητη πραγματικότητα δική της.
Αυτός ήταν ο τρόπος με τον οποίο το πρόβλημα παρουσιαζόταν συνήθως στην αρχαία σκέψη κατά τους πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού. Οι συνέπειες, σε κάθε περίπτωση, είναι καταστροφικές για τη θεολογία· διότι στην πρώτη περίπτωση ο Θεός δεν θα ήταν ηθικώς τέλειος, ενώ στη δεύτερη δεν θα ήταν υπέρτατος. Το επιχείρημα που ακολουθεί αποσκοπεί να ανασκευάσει τη δεύτερη από τις εναλλακτικές που αναφέρθηκαν, δηλαδή ότι η ύλη κατέχει ανεξάρτητη ύπαρξη. Δείχνει ότι μπορεί να υπάρχει μόνο ένα έσχατο και απόλυτο θεμέλιο της υπάρξεως, ή, όπως το ονόμαζαν οι ελληνιστικοί φιλόσοφοι, ἀγένητον· και προχωρεί στην απόρριψη της πανθεϊστικής λύσεως ότι ο Θεός και η ύλη είναι αμοιβαίως εξαρτημένοι.
«Φαντάζομαι ότι αναγνωρίζετε πως δύο ἀγένητα (ἀγένητα, άκτιστα) δεν μπορούν να υπάρχουν ταυτοχρόνως, όσο σταθερά κι αν αποφασίζετε, με αυτή την προϋπόθεση, να προσθέσετε την απόλυτη αναγκαιότητα να δεχθείτε μία από δύο εναλλακτικές: είτε ότι ο Θεός είναι χωρισμένος από την ύλη είτε, αντιθέτως, ότι είναι αχώριστος από αυτήν. Αν επιλέξετε να υποστηρίξετε ότι είναι ενωμένος με αυτήν, τότε θα υποστηρίζετε ένα μόνο ἀγένητον· κάθε παράγοντας θα αποτελεί συμπληρωματικό μέρος, και, όντας μέρη αλλήλων, δεν θα συνιστούν δύο ἀγένητα αλλά ένα, σύνθετο από διαφορετικά στοιχεία. Όπως ο άνθρωπος, αν και διαθέτει διαφορετικά μέλη, δεν αναλύεται σε πολλά γενητά (γενητά, κτιστά) όπως τα ψιλά σε μία λίρα· αλλά, όπως επιβάλλει ο λόγος, ομολογούμε ότι ο Θεός έκανε τον άνθρωπο ένα σύνθετο γενητό, έτσι, αν ο Θεός δεν είναι χωρισμένος από την ύλη, πρέπει να ισχυρισθούμε ότι συγκροτούν ένα μόνο ἀγένητον.
»Αν όμως υποστηριχθεί ότι είναι χωρισμένος, τότε πρέπει να υπάρχει κάποιος ενδιάμεσος όρος μεταξύ των δύο παραγόντων που να δηλώνει τον χωρισμό τους. Είναι αδύνατον ο ένας παράγοντας να διαπιστωθεί ότι απέχει από τον άλλον χωρίς έναν τρίτο παράγοντα που να καθορίζει το μεταξύ τους διάστημα. Η αρχή αυτή ισχύει όχι μόνο μέχρι το παρόν σημείο αλλά επεκτείνεται σε οποιονδήποτε αριθμό παραγόντων. Η αρχή που θέσαμε για δύο ἀγένητα πρέπει να επεκταθεί αναλόγως, ακόμη κι αν παραδεχόταν κανείς ότι υπάρχουν τρία ἀγένητα. Και γι’ αυτά θα ρωτούσα: είναι χωρισμένα μεταξύ τους ή, αντιθέτως, το καθένα είναι ενωμένο με το συμπλήρωμά του; Αν αποφασισθεί ότι είναι ενωμένα, ισχύει το ίδιο επιχείρημα όπως και στην πρώτη περίπτωση. Αν, πάλι, ότι είναι χωρισμένα, είναι αδύνατον να αποφευχθεί το αναγκαίο, συγκεκριμένο γεγονός του διαχωριστικού παράγοντα». Με άλλα λόγια, πρέπει να υπάρχει είτε ένα μόνο ἀγένητον, έσχατο και μοναδικό, είτε μια άπειρη παλινδρόμηση ἀγενήτων.
«Μια τρίτη εξήγηση θα μπορούσε να προταθεί για τα ἀγένητα: ότι ούτε ο Θεός είναι χωρισμένος από την ύλη ούτε πάλι είναι ενωμένοι ως μέρη, αλλά ότι ο Θεός κατοικεί τοπικώς μέσα στην ύλη ή η ύλη μέσα στον Θεό. Το αποτέλεσμα είναι το εξής. Αν ονομάσουμε την ύλη τοπική έκταση του Θεού, κατ’ ανάγκην έπεται ότι και Αυτός περιέχεται» (χωρητός, δηλαδή κατ’ ουσίαν πεπερασμένος) «και περικλείεται από την ύλη. Ομοίως, θα πρέπει να παρασυρόταν ατάκτως από την ύλη — αντί να παραμένει σταθερός και κυρίαρχος του εαυτού Του — αναλόγως με το στοιχείο μέσα στο οποίο είναι παρών. Επιπλέον, θα ήταν αναγκαίο να παραδεχθούμε ότι ο Θεός κατοικεί ακόμη και σε ό,τι είναι λιγότερο τέλειο. Διότι, αν η ύλη υπήρξε κάποτε άμορφη και ο Θεός την τακτοποίησε, με πράξη θελήσεως για τη βελτίωσή της, τότε υπήρξε χρόνος κατά τον οποίο ο Θεός κατοικούσε σε αυτό που ήταν άτακτο.
»Και θα ήθελα δικαίως να ρωτήσω αν ο Θεός γέμιζε ολόκληρη την ύλη ή αν κατοικούσε σε κάποιο μέρος της. Αν απαντήσετε “σε μέρος”, καθιστάτε τον Θεό απείρως μικρότερο από την ύλη, αφού ένα μέρος της περιέχει ολόκληρο τον Θεό. Αν απαντήσετε ότι ήταν στο σύνολο και εκτεινόταν σε όλη την ύλη, πείτε μου πώς τη δημιούργησε (δημιουργέω). Πρέπει είτε να παραδεχθείτε μια συστολή του Θεού, μέσω της οποίας κατασκεύασε εκείνο το μέρος από το οποίο αποσύρθηκε· είτε ότι κατασκεύασε τον εαυτό Του μαζί με την ύλη, αν δεν είχε τόπο για να αποσυρθεί».
Στις παραγράφους αυτές ο Μεθόδιος θέτει τη θεμελιώδη θεϊστική αντίρρηση σε όλες τις καθαρά ιμανεντιστικές θεωρίες μιας αυτοκατευθυνόμενης εξελίξεως: ότι, στην πράξη, μειώνουν τη θεία αρχή σε απλή λειτουργία του σύμπαντος.
«Αν κάποιος υποστηρίξει ότι η ύλη βρίσκεται μέσα στον Θεό, πρέπει παρομοίως να διερευνηθεί αν αυτό συμβαίνει μέσω σχηματισμού διαστημάτων μέσα στον Θεό, όπως διάφορα είδη ζώων βρίσκονται μέσα στην ατμόσφαιρα — με την έννοια ότι ο αέρας χωρίζεται και διαιρείται για να δεχθεί όσα περιέχονται σε αυτόν — ή μέσω χωρικής εκτάσεως, όπως η υγρασία περιέχεται στο έδαφος. Αν πούμε “όπως τα αντικείμενα στην ατμόσφαιρα”, θα πρέπει να συμπεράνουμε ότι ο Θεός είναι διαιρετός. Αν πούμε “όπως η υγρασία στο έδαφος”, και αν η ύλη ήταν άτακτη και αδιαμόρφωτη και, περισσότερο ακόμη, περιείχε ορισμένα κακά, θα πρέπει να συμπεράνουμε ότι ο Θεός είναι έδρα ατάκτων και κακών στοιχείων. Ένα τέτοιο συμπέρασμα το θεωρώ ακόμη πιο εσφαλμένο απ’ όσο είναι ασεβές. Διότι υποθέτετε την ύπαρξη της ύλης για να αποφύγετε να καταστήσετε τον Θεό αίτιο του κακού, και στην προσπάθειά σας να το αποφύγετε Τον αποκαλείτε δοχείο του κακού».
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου