Συνέχεια από Τετάρτη 4. Φεβρουαρίου 2026
Ο Θεός στην πατερική σκέψη 6
Του G. L. Prestige
Εκδόσεις WIPF-STOCK-Eugene, Oregon
ΚΕΦΑΛΑΙΟ I
ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΘΕΪΣΜΟΥ γ
Το πνεύμα αποτελεί ουσιώδες στοιχείο της θεότητας. Ο Ἀθηναγόρας (suppl. 16.2) περιγράφει τον Θεό ως τα πάντα για τον εαυτό Του — τέλεια τάξη, πνεῦμα, δύναμη, λόγο (ή λογικότητα)· και πάλι, ανεξάρτητα από εξωτερικές σχέσεις — φῶς ἀπρόσιτο· τονίζοντας δε την ενότητα των Προσώπων δηλώνει (10.10.2) ότι ο Υἱός είναι ἐν τῷ Πατρὶ και ο Πατὴρ ἐν τῷ Υἱῷ, μέσα σε ενότητα και δύναμη πνεύματος.
Ο Καλλίστος, θεολόγος αναμφισβήτητης ισχύος αλλά κάπως ασαφών αρχών, κατηγορείται από τον Ἱππόλυτο (ref. 9.12.16) ότι δίδασκε πως το πνεῦμα (με το οποίο προφανώς εννοούσε τη θεία αρχή) είναι ένα και αδιαίρετο — τα πάντα είναι πλήρη του θείου πνεύματος — και ότι το πνεῦμα που εσαρκώθη στην Παρθένο δεν είναι άλλο από τον ίδιο τον Πατέρα.
Ο Εὐσέβιος επιχειρηματολογεί ως εξής (c. Marc. 1.1.19): «Εἰ πνεῦμα, τότε προφανώς θεῖον, ὑπερέχον παντὸς αἰσθητοῦ καὶ συνθέτου σώματος.»
Ο Βασίλειος λέει (de Sp. sanct. 22) ότι είναι αδύνατο, σε σχέση με το πνεῦμα, να νοηθεί φύση περιορισμένη ή κατά οποιονδήποτε τρόπο όμοια με την κτίση, αλλά «είναι αναγκαίο να νοηθεί μια “νοερά” (νοερός) οὐσία, άπειρη κατά δύναμη, απεριόριστη κατά μέγεθος, αμέτρητη ως προς τον χρόνο ή την ηλικία, ανεξάντλητη ως προς τα αγαθά που κατέχει».
Τέλος, κατά τα λόγια του Κυρίλλου (ad Calosyr. 364 A, Pusey τ. 5, σ. 604), ο Θεός είναι πνεῦμα, και εφόσον είναι πνεῦμα, δεν είναι ενσώματος ούτε έχει σωματική μορφή.
Είναι σύμφωνο με την αντίληψη του πνεύματος ως δηλωτικού της φύσεως ή του φορέα ή της αρχής της θεότητας ότι και ο θείος Υἱός αναφέρεται ως πνεῦμα. Ο ουράνιος Λόγος, λέει ο Τατιανός (ad Gr. 7.1), έγινε πνεῦμα ἐκ πνεύματος και λόγος ἐκ δυνάμεως λόγου. Ο Χριστός, λέει ο συγγραφέας της λεγόμενης Δευτέρας Επιστολής Κλήμεντος πρὸς Κορινθίους (9.5), ήταν πρώτα πνεῦμα και έπειτα έγινε σάρξ.
Ο Εἰρηναῖος αντικρούει τους Δοκήτες με το εξής επιχείρημα (haer. 5.1.2): αν ο Χριστός, μη όντας αληθινά άνθρωπος, απλώς φαινόταν ανθρώπινος, τότε δεν θα παρέμενε πράγματι αυτό που ήταν — πνεῦμα Θεοῦ — αφού το πνεῦμα είναι ἀόρατο. Και πάλι (ib. 3.10.3), είχε τη δύναμη της σωτηρίας επειδή ήταν πνεῦμα.
Ο Υἱός του Θεοῦ επίσης, λέει ο Εὐσέβιος (eccl. theol. 3.5.19), είναι κατ’ οὐσίαν πνεῦμα, και μάλιστα πνεῦμα ἁγιώτατον (ἁγίων ἅγιον), εφόσον είναι εἰκὼν τοῦ ἀοράτου.
Ο Ἀθανάσιος (ad Serap. 4.23) λέει ότι οι καλοί Χριστιανοί «Τον προσκυνούν καὶ κατὰ τὴν σάρκα καὶ κατὰ τὸ πνεῦμα», ως Υἱὸν Θεοῦ και υἱὸν ἀνθρώπου.
Ο Βασίλειος Ἀγκύρας και οι συνεργάτες του, στο έγγραφο που διασώζει ο Ἐπιφάνιος (haer. 73.16), δηλώνουν ότι ο Πατὴρ είναι πνεῦμα, ο Υἱὸς πνεῦμα, και τὸ Ἅγιον Πνεῦμα πνεῦμα.
Ο Ἀπολλινάριος υποστηρίζει (de un. 6) ότι ο Χριστός είναι πνεῦμα, έστω κι αν, μέσω της ενώσεως με τη σάρκα, φανερώθηκε ως σάρκα· και (frag. 32) ότι το καθοδηγητικό στοιχείο (τὸ κύριον) στη φύση του Θεανθρώπου είναι θεῖο πνεῦμα. «Ὢν Θεὸς τῷ ἰδίῳ πνεύματι καὶ μὴ ἔχων ἐν ἑαυτῷ Θεὸν ἕτερον παρ’ ἑαυτόν», επαναλαμβάνει (frag. 38)· και (ad Jov. 1): «ὁ αὐτός, Υἱὸς Θεοῦ καὶ Θεός κατὰ τὸ πνεῦμα, καὶ υἱὸς ἀνθρώπου κατὰ τὴν σάρκα.»
Παρομοίως και ο Ἐπιφάνιος, γράφοντας για την αναληφθείσα επουράνια ζωή του Χριστού, λέει (haer. 69.67) ότι Αυτός ένωσε τη σάρκα Του «εἰς μίαν θεότητα, εἰς μίαν ἑνότητα, εἰς πνεῦμα θεῖόν τε καὶ σωματικόν» — μια παράξενη και ρητορική φράση, στην οποία το «πνεῦμα» φαίνεται να τονίζει όχι τόσο την ειδικώς θεία φύση όσο κάθε άυλο φορέα της θείας υπάρξεως. Με αυτό μπορεί να συγκριθεί η παρατήρησή του (exp. fid. 17) ότι ο Χριστός αναστήθηκε με ψυχή και σώμα και όλο το σκεῦος, και το σκεῦος έκτοτε ενώθηκε με το πνεῦμα.
Ο Ἐπιφάνιος σχεδόν φαίνεται να διδάσκει έναν μετα-Αναλήψεως μονοφυσιτισμό. Τα λόγια του όμως δείχνουν εύστοχα πόσο πλήρως το «πνεῦμα» θεωρούνταν ως η «ύλη» της θείας φύσεως, αφού και η σωματική ύλη της δοξασμένης ανθρωπότητας μπορούσε να συγχωνευθεί μέσα σε αυτό.
Ὁ Θεοδώρητος, ἀντιθέτως, διορθώνει κάθε παρεξήγηση παρατηρώντας (dem. per syll. a.ro) ότι το ἱερὸ σῶμα δεν μεταβλήθηκε σε πνεῦμα, διότι ήταν σάρκα· το σώμα παραμένει σώμα ακόμη και μετά την ἀνάσταση. Και η χρήση αυτή διατηρήθηκε· ὁ Λεόντιος Βυζαντίου λέει (c. Nest. & Eut. 2, Migne 1321 D) ότι όταν ὁ Χριστός δοξάστηκε, απλώς έλαβε, ως προς τη σάρκα, εκείνο που πάντοτε κατείχε ως προς το πνεῦμα. Ὁ Χριστός λοιπόν, στην ίδια την ουράνια φύση Του, είναι πνεῦμα, δηλαδή θεῖος. Το αποτέλεσμα της έκφρασης είναι το ίδιο με εκείνο που παρήγαγε η νικαϊκή χρήση της λέξης «ὁμοούσιος»· ὁ θείος Υἱός είναι της ίδιας «ουσίας» με τον Θεό.
Μπορούν να παρατεθούν και μερικά ακόμη χωρία, στα οποία με τον όρο «πνεῦμα» δηλώνεται μάλλον ο προσωπικώς θείος χαρακτήρας του ενανθρωπήσαντος Υἱοῦ παρά η θεία φύση Του. Σε αυτά, ο όρος «πνεῦμα» μεταφέρεται από την οὐσία στο πρόσωπο της θεότητος. Έτσι, σύμφωνα με την Ἐπιστολὴ Βαρνάβα (7.3), ὁ Χριστός επρόκειτο ο Ίδιος, για χάρη των αμαρτιών μας, να προσφέρει ως θυσία το σκεῦος τοῦ πνεύματος. Τρία αποσπάσματα τοῦ Εὐσταθίου Ἀντιοχείας, διασωζόμενα από τον Θεοδώρητο (Eranistes 3.235–236), φανερώνουν την ίδια χρήση:
«Τὸ θεῖον πνεῦμα τοῦ Χριστοῦ ἀπεδείχθη ἀπαθές.»
«Ὁ ἄνθρωπος» — έκφραση καθόλου ασυνήθιστη για την ενανθρωπημένη ανθρώπινη φύση — «ζει με τη δύναμη τοῦ Θεοῦ, κατοικώντας, δηλαδή, σε κοινωνία με το θεῖο πνεῦμα.»
«Τὸ σῶμα ἐσταυρώθη ἐν ὕψει, ἀλλὰ τὸ θεῖον πνεῦμα τῆς σοφίας καὶ ἐν τῷ σώματι ᾤκησε καὶ ἐν τοῖς οὐρανίοις ἀνεπαύετο.»
Υπό το φως όλων αυτών των χωρίων καθίσταται απολύτως σαφές το νόημα της περίφημης φράσεως τοῦ Ἰγνατίου (Eph. 7.2) ότι ὁ Χριστός είναι εἷς ἰατρός, σαρκικός καὶ πνευματικός. Σημαίνει ακριβώς ό,τι υποδηλώνει η οικεία σύγχρονη διατύπωση: αληθινός Θεός και αληθινός άνθρωπος. Και ρίχνεται επίσης πληρέστερο φως στην απόδοση «πνευματικότητας» στις Γραφές και στους συγγραφείς τους, στα μυστήρια ή στους αγίους και ασκητές. Σημαίνει κάτι περισσότερο από απλώς «μυστικό» και περισσότερο από απλώς «εμπνευσμένο»· τους σφραγίζει ως ανήκοντες με ιδιαίτερο τρόπο στον Θεό, επειδή ὁ Θεός είναι πνεῦμα και το πνεῦμα υποδηλώνει τον Θεό.
Ένα άλλο εξαιρετικά σημαντικό σύνολο θετικών συνδηλώσεων συνδέεται με τη λέξη «ἅγιος». «Αγιος» σημαίνει, κυριολεκτικά, κάτι αφιερωμένο για τη χρήση ή την υπηρεσία τοῦ Θεοῦ. Έτσι γίνονται συχνές αναφορές στο ότι ὁ Ἰωάννης ὁ Βαπτιστής ήταν ἅγιος ἀπὸ κοιλίας μητρός. Οι θυσίες, λέει ὁ Χρυσόστομος (εἰς τὸν Ἰωάννην 82.1), καλούνται όλες ἅγιες, και η κυριολεκτική σημασία τοῦ «ἁγίου» είναι κάτι προσφερόμενο στον Θεό.
Η ιδέα αναπτύσσεται με ενδιαφέροντα τρόπο από τον Προκόπιο Γάζης (εἰς Δευτ. κβ΄ 9). «Αγιος» χρησιμοποιείται, λέει, με δύο έννοιες. Πρώτον, για ένα αγαθό αντικείμενο, πράγμα που δεν χρειάζεται συζήτηση· αλλά «ακόμη και όταν οι άνθρωποι είναι ασεβείς, εφόσον έχουν αφιερωθεί σε κάποια συγκεκριμένη υπηρεσία, ονομάζονται ἅγιοι, όπως δείχνει ο Σοφονίας» (Σοφ. α΄ 7).
Είναι ενδιαφέρον να παρακολουθήσει κανείς τη σημασία στη συγγενή λέξη «ἁγιάζω». Κυριολεκτικά σημαίνει «αφιερώνω σε ιερές χρήσεις», όπως όταν ο Βαρνάβας (15.7) ισχυρίζεται ότι θα μπορέσουμε να ἁγιάσουμε την ἑβδόμη ἡμέρα όταν πρώτα ἁγιασθούμε εμείς οι ίδιοι. Ὁ Κλήμης (strom. 5.6, 40.3) θυμίζει την πράξη τοῦ ἀρχιερέως που ενδυόταν το ἡγιασμένο ἔνδυμα. Η πραγματεία de virginitate (14), που παλαιότερα θεωρούνταν ότι συντέθηκε από τον Ἀθανάσιο, προτρέπει τις μοναχές να αποδίδουν ευχαριστίες πάνω από την τράπεζά τους, «καὶ τὸ βρῶμά σου καὶ τὸ πόμα σου ἁγιασθήσεται». Ὁ Χρυσόστομος (εἰς τὸν Ἰωάννην 8a.1) ερμηνεύει τα λόγια τοῦ Κυρίου «ἐγὼ ἁγιάζω ἐμαυτόν» (Ἰω. 17.19) ως εξής: «Σε προσφέρω θυσίαν ἐμαυτόν.»
Δευτερευόντως, η λέξη έρχεται να σημαίνει το «καθαγιάζω», ή με κάποια έννοια να φορτίζω με υπερφυσική δύναμη. Έτσι, λέει ο Κλήμης (strom. 7.6, 34.4), το θυσιαστικό πυρ δεν αγιάζει το κρέας αλλά τις ψυχές των λατρευτών. Ένα εντυπωσιακό παράδειγμα απαντά στα Ἐκλογαὶ ἐκ τῶν Θεοδότου του Κλήμεντος (82.1): «ὁ ἄρτος καὶ τὸ ἔλαιον ἁγιάζεται διὰ τῆς δυνάμεως τοῦ ὀνόματος τοῦ Θεοῦ· κατὰ τὴν ἔξωθεν ὄψιν παραμένουν ὅπως ἦσαν ὅτε ἐλήφθησαν, ἀλλὰ κατὰ δύναμιν μετεβλήθησαν εἰς πνευματικὴν δύναμιν.»
Ομοίως, σε σχέση με διάφορες μυστηριακές τελετές, ο νεοφώτιστος χρίεται στο βάπτισμα με κτιστό έλαιο που έχει αγιασθεί (Δίδυμος Ἀλεξανδρείας, de Trin. 2.6.23), και ο Γρηγόριος Νύσσης (or. cat. 37) εκφράζει την πίστη της Εκκλησίας «ὅτι ὁ ἄρτος ὁ ἁγιαζόμενος διὰ τοῦ λόγου τοῦ Θεοῦ μεταβάλλεται εἰς σῶμα τοῦ Θεοῦ Λόγου».
Επίσης, όσοι μετέχουν στην Εὐχαριστία αγιάζονται τόσο κατά το σώμα όσο και κατά την ψυχή (Κλήμης, Paed. 2.2, 20.1). Ο Γρηγόριος ὁ Ναζιανζηνός (or. 21.27), αναφερόμενος στη δύναμη που εξέπεμπε η παρουσία του Ἁγίου Ἀθανασίου, μιλά για ανθρώπους που εμπνέονταν στο άκουσμα της φωνής του επισκόπου, ενώ άλλοι — όπως λεγόταν για τους Αποστόλους — αγιάζονταν και μόνο από τη σκιά του.
Η λέξη ἁγίασμα (αγιασμένο αντικείμενο) αναφέρεται κανονικά σε πράγματα αφιερωμένα στον Θεό. Έτσι μπορεί να σημαίνει ιερό τόπο, όπως τον Ἰουδαϊκό Ναό (Ὠριγένης, εἰς Ἱερ. 18.5), ή την Αγία Τράπεζα ή το ἱερό χριστιανικού ναού (Εὐσέβιος, h.e. 7.15.4), ή ακόμη, σε μεταγενέστερο χωρίο (Εὐστράτιος, vit. Eut. 13), την ίδια την ἐκκλησία. Στο απόκρυφο Πρωτευαγγέλιον Ἰακώβου (6.3) η λέξη, με τη σημασία του ιερού, εφαρμόζεται στον κοιτώνα της Ἄννας, όπου γεννήθηκε η Θεοτόκος.
Επιπλέον, χρησιμοποιείται διαρκώς για διάφορα καθαγιασμένα αντικείμενα που συνδέονται με τη λατρεία και φέρουν κάποια δύναμη, όπως οι θυσίες του Νόμου ή τα χριστιανικά μυστήρια· απαντά συχνά στον Βασίλειο και στον Γρηγόριο Νύσσης, καθώς και στον Γρηγόριο Θαυματουργό, με αυτή τη σημασία. Στον Θεοδώρητο (εἰς Δ΄ Βασ. 11.12) ερμηνεύεται ως αναφερόμενο στο βασιλικό χρίσμα, και σε μεταγενέστερους συγγραφείς αποτελεί επανειλημμένα τον όρο για το ἅγιον ἔλαιον τοῦ χρίσματος (π.χ. Δωρόθεος, doct. 6.8). Μία φορά, σε ύστερη πραγματεία (το Πενιτεντιαλὸν τοῦ ψευδο-Ἰωάννου τοῦ Νηστευτοῦ, Migne 88, 1913A), σημαίνει το ἁγιασμένο ὕδωρ που συνηθιζόταν να καθαγιάζεται στα Θεοφάνεια.
Η δεύτερη σημασία του «ἁγίου» είναι, βεβαίως, ηθικά καθαρός. « Αγιος ἦν», λέει ο Ὠριγένης (εἰς Ἰω. 32.19, 247) για τον Ἰούδα Ἰσκαριώτη, «ἀλλ’ ἔπεσε»· και πάλι (ibid. 2.25, 162), «ὁ ἅγιος ἄνθρωπος φῶς ἐστὶ τῷ κόσμῳ». Τα παραδείγματα είναι υπερβολικά συχνά για να χρειάζονται περαιτέρω παράθεση.
Αντίστοιχη σημασία ανήκει και στο ρήμα «ἁγιάζω», αλλά και πάλι ανακαλούμαστε στη στενή σύνδεση της λέξης με τον Θεό, μέσω διατυπώσεων όπως (Ἀθανάσιος, c. Ar. 2.18) ότι τα κτίσματα «ἁγιάζονται» διὰ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, και (Κλήμης, strom. 4.23, 148.1) ότι, καθώς θαυμάζουμε τη δημιουργία, «ἁγιάζομεν», δηλαδή αποδίδουμε ἁγιότητα, στον Δημιουργό της. Εκφράσεις αυτού του είδους είναι συνηθισμένες.
Έχοντας ειπωθεί τόσα ως προοίμιο, οι εφαρμογές της λέξης «ἅγιος» στον Θεό ή σε ό,τι ανήκει στον Θεό δεν προκαλούν καμία έκπληξη. Ακολουθώντας το παράδειγμα της Γραφής, οι πρώτοι Πατέρες απηύθυναν και στα τρία Πρόσωπα της Θεότητας εξίσου τον χαρακτηρισμό «ἅγιος». Η ίδια η Τριάδα ονομάζεται Ἁγία Τριάς — προφανώς για πρώτη φορά από τον Κλήμη (strom. 5.14, 103.1) — και ο Θεός αναφέρεται απλώς ως «ὁ Αγιος» από τον Βασίλειο.
Δεύτερον, το «ἅγιος» εφαρμόζεται σε καθετί που προέρχεται ειδικά από τον Θεό: τον οὐρανό, τους ἀγγέλους, τη Ἰουδαϊκὴ Σκηνή, τη Βίβλο. Ο Ὠριγένης (εἰς Ἰω. 6.42, 217) χρησιμοποιεί εδώ το «ἅγιος» ως ισοδύναμο του «κανονικός»: «ἐάν τις βούληται τὸ βιβλίον ὡς ἅγιον παραδέξασθαι».
Κατόπιν, η λέξη εφαρμόζεται σε ό,τι ανήκει στο σώμα τοῦ Χριστοῦ, την Ἐκκλησία· στον κλήρο («οἱ ἅγιοι πρεσβύτεροι», Ἰγνάτιος, Magn. 3.1), στις συνόδους και στους συνοδικούς ορισμούς, στην εορτή τοῦ Πάσχα και, από τον τρίτο αιώνα και εξής, στα μυστήρια, ιδιαίτερα δε σε εκείνο της Εὐχαριστίας.
Επίσης, ο λαός τοῦ Θεοῦ ονομάζεται επανειλημμένα «οἱ ἅγιοι», χωρίς κατ’ ανάγκην διάκριση εξαιρετικής αγιότητας, αν και η λέξη χρησιμοποιείται ήδη από τον δεύτερο αιώνα και εξής και για ιδιαιτέρως εξέχοντες αγίους, όπως ο Δαβίδ ή οι Ἀπόστολοι, καθώς και για «τοὺς ἁγίους μάρτυρας».
Με τη νεότερη σημασία της λέξης «ἅγιος», ο Βασίλειος παρατηρεί (ep. 93) ότι ήταν σύνηθες να κοινωνούν τέσσερις φορές την εβδομάδα «καὶ ἐν ταῖς λοιπαῖς ἡμέραις, ἐὰν ᾖ μνήμη τινὸς ἁγίου», ενώ ο Γρηγόριος Νύσσης όχι μόνο αναφέρεται (in laud. Bas., Migne 46.797C) σε εορτές που τελούνταν προς τιμήν των αγίων, αλλά μνημονεύει (Macr. init.) πώς ο Βασίλειος, «ἡ δύναμις αὕτη ἐν τοῖς ἁγίοις», είχε μετατεθεί προς τον Θεό.
Τουλάχιστον από την εποχή τοῦ Θεοδωρήτου (hist. rel. 16) η λέξη «ἅγιος» ή «saint» εφαρμόζεται και σε ζώντες ασκητές, και αρχίζει να εμφανίζεται σε τιμητικούς τίτλους που απευθύνονται σε ἐπισκόπους (π.χ. ep. 113), οι οποίοι προσφωνούνται κανονικά «πανιερώτατοι» ή «ἁγιώτατοι». Υπάρχουν επίσης περιστασιακές αναφορές και σε «ἅγιον αὐτοκράτορα».
Σε όλες τις περιπτώσεις που εξετάστηκαν είναι σαφές ότι η αληθινή και ύστατη πηγή της ἁγιότητας είναι ο Θεός, και ότι όλα τα άλλα αντικείμενα στα οποία αποδίδεται αντλούν την ἁγιότητά τους διά μετοχής από αυτή την πρωταρχική πηγή. Η ιδέα τοῦ Θεοῦ που είχαν οι Πατέρες θα αποδιδόταν πολύ ελλιπώς χωρίς αναφορά σε ολόκληρο το σύνολο των συνδηλώσεων που συγκεντρώνονται γύρω από την έννοια τοῦ ἁγίου, ως κάτι που υποδηλώνει τόσο δέος μπροστά σε απόλυτη καθαρότητα όσο και — ακόμη περισσότερο — υπερφυσική δύναμη.
Ο Θεός είναι, κατά μια καθιερωμένη φράση, το mysterium tremendum.
Συνεχίζεται με το Κεφάλαιο ΙΙ: Θεϊκή υπερβατικότητα
Του G. L. Prestige
Εκδόσεις WIPF-STOCK-Eugene, Oregon
ΚΕΦΑΛΑΙΟ I
ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΘΕΪΣΜΟΥ γ
Το πνεύμα αποτελεί ουσιώδες στοιχείο της θεότητας. Ο Ἀθηναγόρας (suppl. 16.2) περιγράφει τον Θεό ως τα πάντα για τον εαυτό Του — τέλεια τάξη, πνεῦμα, δύναμη, λόγο (ή λογικότητα)· και πάλι, ανεξάρτητα από εξωτερικές σχέσεις — φῶς ἀπρόσιτο· τονίζοντας δε την ενότητα των Προσώπων δηλώνει (10.10.2) ότι ο Υἱός είναι ἐν τῷ Πατρὶ και ο Πατὴρ ἐν τῷ Υἱῷ, μέσα σε ενότητα και δύναμη πνεύματος.
Ο Καλλίστος, θεολόγος αναμφισβήτητης ισχύος αλλά κάπως ασαφών αρχών, κατηγορείται από τον Ἱππόλυτο (ref. 9.12.16) ότι δίδασκε πως το πνεῦμα (με το οποίο προφανώς εννοούσε τη θεία αρχή) είναι ένα και αδιαίρετο — τα πάντα είναι πλήρη του θείου πνεύματος — και ότι το πνεῦμα που εσαρκώθη στην Παρθένο δεν είναι άλλο από τον ίδιο τον Πατέρα.
Ο Εὐσέβιος επιχειρηματολογεί ως εξής (c. Marc. 1.1.19): «Εἰ πνεῦμα, τότε προφανώς θεῖον, ὑπερέχον παντὸς αἰσθητοῦ καὶ συνθέτου σώματος.»
Ο Βασίλειος λέει (de Sp. sanct. 22) ότι είναι αδύνατο, σε σχέση με το πνεῦμα, να νοηθεί φύση περιορισμένη ή κατά οποιονδήποτε τρόπο όμοια με την κτίση, αλλά «είναι αναγκαίο να νοηθεί μια “νοερά” (νοερός) οὐσία, άπειρη κατά δύναμη, απεριόριστη κατά μέγεθος, αμέτρητη ως προς τον χρόνο ή την ηλικία, ανεξάντλητη ως προς τα αγαθά που κατέχει».
Τέλος, κατά τα λόγια του Κυρίλλου (ad Calosyr. 364 A, Pusey τ. 5, σ. 604), ο Θεός είναι πνεῦμα, και εφόσον είναι πνεῦμα, δεν είναι ενσώματος ούτε έχει σωματική μορφή.
Είναι σύμφωνο με την αντίληψη του πνεύματος ως δηλωτικού της φύσεως ή του φορέα ή της αρχής της θεότητας ότι και ο θείος Υἱός αναφέρεται ως πνεῦμα. Ο ουράνιος Λόγος, λέει ο Τατιανός (ad Gr. 7.1), έγινε πνεῦμα ἐκ πνεύματος και λόγος ἐκ δυνάμεως λόγου. Ο Χριστός, λέει ο συγγραφέας της λεγόμενης Δευτέρας Επιστολής Κλήμεντος πρὸς Κορινθίους (9.5), ήταν πρώτα πνεῦμα και έπειτα έγινε σάρξ.
Ο Εἰρηναῖος αντικρούει τους Δοκήτες με το εξής επιχείρημα (haer. 5.1.2): αν ο Χριστός, μη όντας αληθινά άνθρωπος, απλώς φαινόταν ανθρώπινος, τότε δεν θα παρέμενε πράγματι αυτό που ήταν — πνεῦμα Θεοῦ — αφού το πνεῦμα είναι ἀόρατο. Και πάλι (ib. 3.10.3), είχε τη δύναμη της σωτηρίας επειδή ήταν πνεῦμα.
Ο Υἱός του Θεοῦ επίσης, λέει ο Εὐσέβιος (eccl. theol. 3.5.19), είναι κατ’ οὐσίαν πνεῦμα, και μάλιστα πνεῦμα ἁγιώτατον (ἁγίων ἅγιον), εφόσον είναι εἰκὼν τοῦ ἀοράτου.
Ο Ἀθανάσιος (ad Serap. 4.23) λέει ότι οι καλοί Χριστιανοί «Τον προσκυνούν καὶ κατὰ τὴν σάρκα καὶ κατὰ τὸ πνεῦμα», ως Υἱὸν Θεοῦ και υἱὸν ἀνθρώπου.
Ο Βασίλειος Ἀγκύρας και οι συνεργάτες του, στο έγγραφο που διασώζει ο Ἐπιφάνιος (haer. 73.16), δηλώνουν ότι ο Πατὴρ είναι πνεῦμα, ο Υἱὸς πνεῦμα, και τὸ Ἅγιον Πνεῦμα πνεῦμα.
Ο Ἀπολλινάριος υποστηρίζει (de un. 6) ότι ο Χριστός είναι πνεῦμα, έστω κι αν, μέσω της ενώσεως με τη σάρκα, φανερώθηκε ως σάρκα· και (frag. 32) ότι το καθοδηγητικό στοιχείο (τὸ κύριον) στη φύση του Θεανθρώπου είναι θεῖο πνεῦμα. «Ὢν Θεὸς τῷ ἰδίῳ πνεύματι καὶ μὴ ἔχων ἐν ἑαυτῷ Θεὸν ἕτερον παρ’ ἑαυτόν», επαναλαμβάνει (frag. 38)· και (ad Jov. 1): «ὁ αὐτός, Υἱὸς Θεοῦ καὶ Θεός κατὰ τὸ πνεῦμα, καὶ υἱὸς ἀνθρώπου κατὰ τὴν σάρκα.»
Παρομοίως και ο Ἐπιφάνιος, γράφοντας για την αναληφθείσα επουράνια ζωή του Χριστού, λέει (haer. 69.67) ότι Αυτός ένωσε τη σάρκα Του «εἰς μίαν θεότητα, εἰς μίαν ἑνότητα, εἰς πνεῦμα θεῖόν τε καὶ σωματικόν» — μια παράξενη και ρητορική φράση, στην οποία το «πνεῦμα» φαίνεται να τονίζει όχι τόσο την ειδικώς θεία φύση όσο κάθε άυλο φορέα της θείας υπάρξεως. Με αυτό μπορεί να συγκριθεί η παρατήρησή του (exp. fid. 17) ότι ο Χριστός αναστήθηκε με ψυχή και σώμα και όλο το σκεῦος, και το σκεῦος έκτοτε ενώθηκε με το πνεῦμα.
Ο Ἐπιφάνιος σχεδόν φαίνεται να διδάσκει έναν μετα-Αναλήψεως μονοφυσιτισμό. Τα λόγια του όμως δείχνουν εύστοχα πόσο πλήρως το «πνεῦμα» θεωρούνταν ως η «ύλη» της θείας φύσεως, αφού και η σωματική ύλη της δοξασμένης ανθρωπότητας μπορούσε να συγχωνευθεί μέσα σε αυτό.
Ὁ Θεοδώρητος, ἀντιθέτως, διορθώνει κάθε παρεξήγηση παρατηρώντας (dem. per syll. a.ro) ότι το ἱερὸ σῶμα δεν μεταβλήθηκε σε πνεῦμα, διότι ήταν σάρκα· το σώμα παραμένει σώμα ακόμη και μετά την ἀνάσταση. Και η χρήση αυτή διατηρήθηκε· ὁ Λεόντιος Βυζαντίου λέει (c. Nest. & Eut. 2, Migne 1321 D) ότι όταν ὁ Χριστός δοξάστηκε, απλώς έλαβε, ως προς τη σάρκα, εκείνο που πάντοτε κατείχε ως προς το πνεῦμα. Ὁ Χριστός λοιπόν, στην ίδια την ουράνια φύση Του, είναι πνεῦμα, δηλαδή θεῖος. Το αποτέλεσμα της έκφρασης είναι το ίδιο με εκείνο που παρήγαγε η νικαϊκή χρήση της λέξης «ὁμοούσιος»· ὁ θείος Υἱός είναι της ίδιας «ουσίας» με τον Θεό.
Μπορούν να παρατεθούν και μερικά ακόμη χωρία, στα οποία με τον όρο «πνεῦμα» δηλώνεται μάλλον ο προσωπικώς θείος χαρακτήρας του ενανθρωπήσαντος Υἱοῦ παρά η θεία φύση Του. Σε αυτά, ο όρος «πνεῦμα» μεταφέρεται από την οὐσία στο πρόσωπο της θεότητος. Έτσι, σύμφωνα με την Ἐπιστολὴ Βαρνάβα (7.3), ὁ Χριστός επρόκειτο ο Ίδιος, για χάρη των αμαρτιών μας, να προσφέρει ως θυσία το σκεῦος τοῦ πνεύματος. Τρία αποσπάσματα τοῦ Εὐσταθίου Ἀντιοχείας, διασωζόμενα από τον Θεοδώρητο (Eranistes 3.235–236), φανερώνουν την ίδια χρήση:
«Τὸ θεῖον πνεῦμα τοῦ Χριστοῦ ἀπεδείχθη ἀπαθές.»
«Ὁ ἄνθρωπος» — έκφραση καθόλου ασυνήθιστη για την ενανθρωπημένη ανθρώπινη φύση — «ζει με τη δύναμη τοῦ Θεοῦ, κατοικώντας, δηλαδή, σε κοινωνία με το θεῖο πνεῦμα.»
«Τὸ σῶμα ἐσταυρώθη ἐν ὕψει, ἀλλὰ τὸ θεῖον πνεῦμα τῆς σοφίας καὶ ἐν τῷ σώματι ᾤκησε καὶ ἐν τοῖς οὐρανίοις ἀνεπαύετο.»
Υπό το φως όλων αυτών των χωρίων καθίσταται απολύτως σαφές το νόημα της περίφημης φράσεως τοῦ Ἰγνατίου (Eph. 7.2) ότι ὁ Χριστός είναι εἷς ἰατρός, σαρκικός καὶ πνευματικός. Σημαίνει ακριβώς ό,τι υποδηλώνει η οικεία σύγχρονη διατύπωση: αληθινός Θεός και αληθινός άνθρωπος. Και ρίχνεται επίσης πληρέστερο φως στην απόδοση «πνευματικότητας» στις Γραφές και στους συγγραφείς τους, στα μυστήρια ή στους αγίους και ασκητές. Σημαίνει κάτι περισσότερο από απλώς «μυστικό» και περισσότερο από απλώς «εμπνευσμένο»· τους σφραγίζει ως ανήκοντες με ιδιαίτερο τρόπο στον Θεό, επειδή ὁ Θεός είναι πνεῦμα και το πνεῦμα υποδηλώνει τον Θεό.
Ένα άλλο εξαιρετικά σημαντικό σύνολο θετικών συνδηλώσεων συνδέεται με τη λέξη «ἅγιος». «Αγιος» σημαίνει, κυριολεκτικά, κάτι αφιερωμένο για τη χρήση ή την υπηρεσία τοῦ Θεοῦ. Έτσι γίνονται συχνές αναφορές στο ότι ὁ Ἰωάννης ὁ Βαπτιστής ήταν ἅγιος ἀπὸ κοιλίας μητρός. Οι θυσίες, λέει ὁ Χρυσόστομος (εἰς τὸν Ἰωάννην 82.1), καλούνται όλες ἅγιες, και η κυριολεκτική σημασία τοῦ «ἁγίου» είναι κάτι προσφερόμενο στον Θεό.
Η ιδέα αναπτύσσεται με ενδιαφέροντα τρόπο από τον Προκόπιο Γάζης (εἰς Δευτ. κβ΄ 9). «Αγιος» χρησιμοποιείται, λέει, με δύο έννοιες. Πρώτον, για ένα αγαθό αντικείμενο, πράγμα που δεν χρειάζεται συζήτηση· αλλά «ακόμη και όταν οι άνθρωποι είναι ασεβείς, εφόσον έχουν αφιερωθεί σε κάποια συγκεκριμένη υπηρεσία, ονομάζονται ἅγιοι, όπως δείχνει ο Σοφονίας» (Σοφ. α΄ 7).
Είναι ενδιαφέρον να παρακολουθήσει κανείς τη σημασία στη συγγενή λέξη «ἁγιάζω». Κυριολεκτικά σημαίνει «αφιερώνω σε ιερές χρήσεις», όπως όταν ο Βαρνάβας (15.7) ισχυρίζεται ότι θα μπορέσουμε να ἁγιάσουμε την ἑβδόμη ἡμέρα όταν πρώτα ἁγιασθούμε εμείς οι ίδιοι. Ὁ Κλήμης (strom. 5.6, 40.3) θυμίζει την πράξη τοῦ ἀρχιερέως που ενδυόταν το ἡγιασμένο ἔνδυμα. Η πραγματεία de virginitate (14), που παλαιότερα θεωρούνταν ότι συντέθηκε από τον Ἀθανάσιο, προτρέπει τις μοναχές να αποδίδουν ευχαριστίες πάνω από την τράπεζά τους, «καὶ τὸ βρῶμά σου καὶ τὸ πόμα σου ἁγιασθήσεται». Ὁ Χρυσόστομος (εἰς τὸν Ἰωάννην 8a.1) ερμηνεύει τα λόγια τοῦ Κυρίου «ἐγὼ ἁγιάζω ἐμαυτόν» (Ἰω. 17.19) ως εξής: «Σε προσφέρω θυσίαν ἐμαυτόν.»
Δευτερευόντως, η λέξη έρχεται να σημαίνει το «καθαγιάζω», ή με κάποια έννοια να φορτίζω με υπερφυσική δύναμη. Έτσι, λέει ο Κλήμης (strom. 7.6, 34.4), το θυσιαστικό πυρ δεν αγιάζει το κρέας αλλά τις ψυχές των λατρευτών. Ένα εντυπωσιακό παράδειγμα απαντά στα Ἐκλογαὶ ἐκ τῶν Θεοδότου του Κλήμεντος (82.1): «ὁ ἄρτος καὶ τὸ ἔλαιον ἁγιάζεται διὰ τῆς δυνάμεως τοῦ ὀνόματος τοῦ Θεοῦ· κατὰ τὴν ἔξωθεν ὄψιν παραμένουν ὅπως ἦσαν ὅτε ἐλήφθησαν, ἀλλὰ κατὰ δύναμιν μετεβλήθησαν εἰς πνευματικὴν δύναμιν.»
Ομοίως, σε σχέση με διάφορες μυστηριακές τελετές, ο νεοφώτιστος χρίεται στο βάπτισμα με κτιστό έλαιο που έχει αγιασθεί (Δίδυμος Ἀλεξανδρείας, de Trin. 2.6.23), και ο Γρηγόριος Νύσσης (or. cat. 37) εκφράζει την πίστη της Εκκλησίας «ὅτι ὁ ἄρτος ὁ ἁγιαζόμενος διὰ τοῦ λόγου τοῦ Θεοῦ μεταβάλλεται εἰς σῶμα τοῦ Θεοῦ Λόγου».
Επίσης, όσοι μετέχουν στην Εὐχαριστία αγιάζονται τόσο κατά το σώμα όσο και κατά την ψυχή (Κλήμης, Paed. 2.2, 20.1). Ο Γρηγόριος ὁ Ναζιανζηνός (or. 21.27), αναφερόμενος στη δύναμη που εξέπεμπε η παρουσία του Ἁγίου Ἀθανασίου, μιλά για ανθρώπους που εμπνέονταν στο άκουσμα της φωνής του επισκόπου, ενώ άλλοι — όπως λεγόταν για τους Αποστόλους — αγιάζονταν και μόνο από τη σκιά του.
Η λέξη ἁγίασμα (αγιασμένο αντικείμενο) αναφέρεται κανονικά σε πράγματα αφιερωμένα στον Θεό. Έτσι μπορεί να σημαίνει ιερό τόπο, όπως τον Ἰουδαϊκό Ναό (Ὠριγένης, εἰς Ἱερ. 18.5), ή την Αγία Τράπεζα ή το ἱερό χριστιανικού ναού (Εὐσέβιος, h.e. 7.15.4), ή ακόμη, σε μεταγενέστερο χωρίο (Εὐστράτιος, vit. Eut. 13), την ίδια την ἐκκλησία. Στο απόκρυφο Πρωτευαγγέλιον Ἰακώβου (6.3) η λέξη, με τη σημασία του ιερού, εφαρμόζεται στον κοιτώνα της Ἄννας, όπου γεννήθηκε η Θεοτόκος.
Επιπλέον, χρησιμοποιείται διαρκώς για διάφορα καθαγιασμένα αντικείμενα που συνδέονται με τη λατρεία και φέρουν κάποια δύναμη, όπως οι θυσίες του Νόμου ή τα χριστιανικά μυστήρια· απαντά συχνά στον Βασίλειο και στον Γρηγόριο Νύσσης, καθώς και στον Γρηγόριο Θαυματουργό, με αυτή τη σημασία. Στον Θεοδώρητο (εἰς Δ΄ Βασ. 11.12) ερμηνεύεται ως αναφερόμενο στο βασιλικό χρίσμα, και σε μεταγενέστερους συγγραφείς αποτελεί επανειλημμένα τον όρο για το ἅγιον ἔλαιον τοῦ χρίσματος (π.χ. Δωρόθεος, doct. 6.8). Μία φορά, σε ύστερη πραγματεία (το Πενιτεντιαλὸν τοῦ ψευδο-Ἰωάννου τοῦ Νηστευτοῦ, Migne 88, 1913A), σημαίνει το ἁγιασμένο ὕδωρ που συνηθιζόταν να καθαγιάζεται στα Θεοφάνεια.
Η δεύτερη σημασία του «ἁγίου» είναι, βεβαίως, ηθικά καθαρός. « Αγιος ἦν», λέει ο Ὠριγένης (εἰς Ἰω. 32.19, 247) για τον Ἰούδα Ἰσκαριώτη, «ἀλλ’ ἔπεσε»· και πάλι (ibid. 2.25, 162), «ὁ ἅγιος ἄνθρωπος φῶς ἐστὶ τῷ κόσμῳ». Τα παραδείγματα είναι υπερβολικά συχνά για να χρειάζονται περαιτέρω παράθεση.
Αντίστοιχη σημασία ανήκει και στο ρήμα «ἁγιάζω», αλλά και πάλι ανακαλούμαστε στη στενή σύνδεση της λέξης με τον Θεό, μέσω διατυπώσεων όπως (Ἀθανάσιος, c. Ar. 2.18) ότι τα κτίσματα «ἁγιάζονται» διὰ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, και (Κλήμης, strom. 4.23, 148.1) ότι, καθώς θαυμάζουμε τη δημιουργία, «ἁγιάζομεν», δηλαδή αποδίδουμε ἁγιότητα, στον Δημιουργό της. Εκφράσεις αυτού του είδους είναι συνηθισμένες.
Έχοντας ειπωθεί τόσα ως προοίμιο, οι εφαρμογές της λέξης «ἅγιος» στον Θεό ή σε ό,τι ανήκει στον Θεό δεν προκαλούν καμία έκπληξη. Ακολουθώντας το παράδειγμα της Γραφής, οι πρώτοι Πατέρες απηύθυναν και στα τρία Πρόσωπα της Θεότητας εξίσου τον χαρακτηρισμό «ἅγιος». Η ίδια η Τριάδα ονομάζεται Ἁγία Τριάς — προφανώς για πρώτη φορά από τον Κλήμη (strom. 5.14, 103.1) — και ο Θεός αναφέρεται απλώς ως «ὁ Αγιος» από τον Βασίλειο.
Δεύτερον, το «ἅγιος» εφαρμόζεται σε καθετί που προέρχεται ειδικά από τον Θεό: τον οὐρανό, τους ἀγγέλους, τη Ἰουδαϊκὴ Σκηνή, τη Βίβλο. Ο Ὠριγένης (εἰς Ἰω. 6.42, 217) χρησιμοποιεί εδώ το «ἅγιος» ως ισοδύναμο του «κανονικός»: «ἐάν τις βούληται τὸ βιβλίον ὡς ἅγιον παραδέξασθαι».
Κατόπιν, η λέξη εφαρμόζεται σε ό,τι ανήκει στο σώμα τοῦ Χριστοῦ, την Ἐκκλησία· στον κλήρο («οἱ ἅγιοι πρεσβύτεροι», Ἰγνάτιος, Magn. 3.1), στις συνόδους και στους συνοδικούς ορισμούς, στην εορτή τοῦ Πάσχα και, από τον τρίτο αιώνα και εξής, στα μυστήρια, ιδιαίτερα δε σε εκείνο της Εὐχαριστίας.
Επίσης, ο λαός τοῦ Θεοῦ ονομάζεται επανειλημμένα «οἱ ἅγιοι», χωρίς κατ’ ανάγκην διάκριση εξαιρετικής αγιότητας, αν και η λέξη χρησιμοποιείται ήδη από τον δεύτερο αιώνα και εξής και για ιδιαιτέρως εξέχοντες αγίους, όπως ο Δαβίδ ή οι Ἀπόστολοι, καθώς και για «τοὺς ἁγίους μάρτυρας».
Με τη νεότερη σημασία της λέξης «ἅγιος», ο Βασίλειος παρατηρεί (ep. 93) ότι ήταν σύνηθες να κοινωνούν τέσσερις φορές την εβδομάδα «καὶ ἐν ταῖς λοιπαῖς ἡμέραις, ἐὰν ᾖ μνήμη τινὸς ἁγίου», ενώ ο Γρηγόριος Νύσσης όχι μόνο αναφέρεται (in laud. Bas., Migne 46.797C) σε εορτές που τελούνταν προς τιμήν των αγίων, αλλά μνημονεύει (Macr. init.) πώς ο Βασίλειος, «ἡ δύναμις αὕτη ἐν τοῖς ἁγίοις», είχε μετατεθεί προς τον Θεό.
Τουλάχιστον από την εποχή τοῦ Θεοδωρήτου (hist. rel. 16) η λέξη «ἅγιος» ή «saint» εφαρμόζεται και σε ζώντες ασκητές, και αρχίζει να εμφανίζεται σε τιμητικούς τίτλους που απευθύνονται σε ἐπισκόπους (π.χ. ep. 113), οι οποίοι προσφωνούνται κανονικά «πανιερώτατοι» ή «ἁγιώτατοι». Υπάρχουν επίσης περιστασιακές αναφορές και σε «ἅγιον αὐτοκράτορα».
Σε όλες τις περιπτώσεις που εξετάστηκαν είναι σαφές ότι η αληθινή και ύστατη πηγή της ἁγιότητας είναι ο Θεός, και ότι όλα τα άλλα αντικείμενα στα οποία αποδίδεται αντλούν την ἁγιότητά τους διά μετοχής από αυτή την πρωταρχική πηγή. Η ιδέα τοῦ Θεοῦ που είχαν οι Πατέρες θα αποδιδόταν πολύ ελλιπώς χωρίς αναφορά σε ολόκληρο το σύνολο των συνδηλώσεων που συγκεντρώνονται γύρω από την έννοια τοῦ ἁγίου, ως κάτι που υποδηλώνει τόσο δέος μπροστά σε απόλυτη καθαρότητα όσο και — ακόμη περισσότερο — υπερφυσική δύναμη.
Ο Θεός είναι, κατά μια καθιερωμένη φράση, το mysterium tremendum.
Συνεχίζεται με το Κεφάλαιο ΙΙ: Θεϊκή υπερβατικότητα
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου