Συνέχεια από Πέμπτη 29. Ιανουαρίου 2026
Του G. L. Prestige
Εκδόσεις WIPF-STOCK-Eugene, Oregon
ΚΕΦΑΛΑΙΟ I
ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΘΕΪΣΜΟΥ β
Μια άλλη γραμμή σκέψης, η οποία εκφράζεται κυρίως με αρνητικούς όρους, αφορά το αδιαίρετο του Θεού. Ο Θεός είχε αρχικά περιγραφεί ως «ένας», περισσότερο για να απορριφθούν οι αξιώσεις των ψευδών θεών παρά με σκοπό να εκτεθεί η ίδια η ουσιώδης φύση Του. Είναι όμως μια σαφής και αναγνωρισμένη φιλοσοφική αρχή ότι το θεμέλιο και ο δημιουργός ολόκληρης της πολλαπλότητας της κτίσεως πρέπει να παρουσιάζει έσχατη ενότητα. Έτσι ο Αθηναγόρας υποστηρίζει (Suppl. 8.2) ότι ο Θεός είναι ένας· αλλά, σε αντίθεση με τον ανθρώπινο ατομικό άνθρωπο, ο οποίος είναι κτιστός και φθαρτός, σύνθετος και διαιρετός σε μέρη, ο Θεός είναι αγέννητος, απαθής και αδιαίρετος και, συνεπώς, δεν αποτελείται από μέρη. Ο Ωριγένης, πάλι, υποστηρίζει (Εις Ιωάννην 1.20.119) ότι ο Θεός είναι απολύτως ένας και απλός· ή, κατά τα λόγια του Χρυσοστόμου (De incompr. 4.3), ο Θεός είναι απλός, χωρίς σύνθεση και χωρίς διάταξη. Στη διατύπωση των Τριανταεννέα Άρθρων, ότι ο Θεός είναι χωρίς σώμα, μέρη ή πάθη, η άρνηση των μερών είναι τουλάχιστον εξίσου σημαντική με την άρνηση της υλικής υπόστασης ή του ελέγχου του πνευματικού από το καθαρά ψυχολογικό.
Η σκέψη των αρχαίων φιλοσόφων συνέδεε με τη σύσταση των σύνθετων αντικειμένων την ιδέα της παροδικότητας. Έβλεπαν παντού γύρω τους μεταβολή και φθορά. Το υλικό σύμπαν ήταν, από τη φύση του, σύνθετο και φθαρτό. Αντικείμενα που κατασκευάζονται από διαφορετικά μέρη και μπορούν να αναλυθούν σε αυτά είναι προφανώς εκτεθειμένα στην αστάθεια όχι μόνο των ίδιων των μερών αλλά και των μεταξύ τους σχέσεων. Επειδή ο κόσμος είχε σύνθετη κατασκευή, ήταν επομένως μη μόνιμος, επιδεκτικός μετασχηματισμού και τελικής διάλυσης μέσα από τις συμπτώσεις και αστοχίες της διαρκούς μεταβολής. Ο θεός, λέγει ο Ευσέβιος (Κατὰ Μαρκέλλου 1.1.19), είναι ανώτερος από κάθε αισθητό και σύνθετο σώμα. Η σωματική φύση, λέγει ο Γρηγόριος Νύσσης (Κατηχ. λόγ. 7), είναι κατ’ ανάγκην υποκείμενη σε πάθη και αδυναμίες, επειδή είναι σύνθετη και ρέει προς τη διάλυση. Η αγέννητη ουσία, λέγει ο Βασίλειος Σελευκείας (Λόγ. 25.4), δεν μπορεί να σχηματίσει φυσική σύνθεση με τη γεννητή ουσία· η θεότητα δεν έχει μέρη (ἀμερής). Μια φράση όπως «η θεία ασύνθετη φύση» χρησιμοποιείται χωρίς εξήγηση ή συζήτηση, επειδή εκφράζει αυτό που θεωρούνταν αυτονόητο αξίωμα της σκέψης. Το θείο πνεύμα, λέγει ο ψευδο-Καισάριος (Resp. 43), είναι ένα, με μία μορφή, έναν χαρακτήρα, μία ουσία, αδιαίρετο.
Όπως θα μπορούσε κανείς να αναμένει, σε συνάρτηση με το δόγμα της Τριάδος, ο ασύνθετος χαρακτήρας του Θεού παρουσίασε ιδιαίτερα προβλήματα σε όσους, κατά τον τέταρτο αιώνα, είχαν αναλάβει να διατηρήσουν και να εκθέσουν την άποψη ότι ο Θεός είναι συγχρόνως τρεις και ένας. Όμως αναγνωρίστηκε με σαφήνεια και καθορίστηκε ρητώς ότι ακόμη και έτσι η αρχή του ασύνθετου χαρακτήρα του Θεού έπρεπε να διατηρηθεί. Ο Απολλινάριος μπορεί να παρατεθεί ως χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της θέσης. Ο Απολλινάριος υποστήριζε ιδιότυπες απόψεις περί της ενανθρωπήσεως. Δικαίως δεν έγιναν αποδεκτές· ενδεχομένως μάλιστα δεν έγιναν πλήρως κατανοητές. Παρ’ όλα αυτά, υπήρξε στοχαστής εξαιρετικά οξυδερκής, και τα συγγράμματά του έγιναν για μεγάλο διάστημα δεκτά ως περιέχοντα ορθόδοξη έκθεση της πίστεως. Η αξία των έργων του πιστοποιείται από το παράδοξο γεγονός ότι οι οπαδοί του μπόρεσαν να μεταδώσουν πολλά από αυτά ως παραδείγματα ορθόδοξης διδασκαλίας ακόμη και μετά την καταδίκη του για αίρεση, δημοσιεύοντάς τα υπό τα ονόματα άλλων συγγραφέων, των οποίων η θεολογική αξιοπιστία ήταν αδιαμφισβήτητη. «Υποστηρίζουμε», έγραφε ο Απολλινάριος (Fides sec. part. 18), «ότι η Τριάδα είναι ένας Θεός· όχι με την έννοια ότι αναγνωρίζουμε το ένα ως προερχόμενο από τη σύνθεση τριών (διότι κάθε μέρος που εξαρτά την ύπαρξή του από σύνθεση είναι ατελές), αλλά με την έννοια ότι ό,τι είναι ο Πατήρ ως πηγή και γεννήτωρ, αυτό είναι ο Υιός ως εικόνα και γέννημα του Πατρός».
Παράλληλα προς το δόγμα της θείας ενότητας βρίσκεται το εξίσου σημαντικό δόγμα της θείας αυτοσυνέπειας. Το δόγμα αυτό συνδέεται επίσης στενά με εκείνο της απαθείας, από το οποίο και εξαρτάται λογικά. Όπως έχει ήδη αναφερθεί, δεν υπάρχει καμία ένδειξη ότι η θεία απαθεία διδασκόταν με σκοπό να ελαχιστοποιηθεί το ενδιαφέρον του Θεού για τη δημιουργία Του ή η φροντίδα και μέριμνά Του για τον κόσμο που δημιούργησε. Στην πραγματικότητα, μια τέτοια θεωρία είναι προφανώς παράλογη. Η απαθεία, παρότι παρέχει μια προφανή οδό προσέγγισης προς το ευρύτερο δόγμα, αποτελεί έναν τομέα του γενικότερου ζητήματος της αυτοσυνέπειας. Ο Θεός είναι, με την πληρέστερη έννοια, ο ίδιος χθες, σήμερα και εις τους αιώνες. Όπως, κατά την ελληνική θεώρηση, το θεμέλιο και η ενοποιητική αρχή της πολλαπλότητας της εμπειρίας πρέπει να νοείται ως ενιαίο, έτσι πρέπει επίσης να θεωρείται ότι κατέχει μια αμετάβλητη ταυτότητα. Μια σχετική μορφή ύπαρξης μπορεί να αποδοθεί στο σύμπαν της εξέλιξης και της οπισθοδρόμησης μόνο επειδή εδράζεται σε ένα είναι που είναι μόνιμο και αυτοσυνεπές.
Ο τρόπος με τον οποίο τέτοιες θεωρήσεις εισήχθησαν στη θεολογία μπορεί να καταδειχθεί με ένα χωρίο που παραθέτει ο Ευσέβιος (Προπαρασκευή Ευαγγελική 11.10, 526B) από τον πλατωνικό φιλόσοφο Νουμήνιο, σύμφωνα με το οποίο η Πραγματικότητα ή το Απόλυτο Ον (τὸ ὄν) είναι απλό και αμετάβλητο και στην ίδια πάντοτε μορφή (ἰδέα)· ούτε εγκαταλείπει εκουσίως την ταυτότητά του (ταυτότης) ούτε εξαναγκάζεται να το πράξει από εξωτερική επίδραση. Η ουσία αυτής της διατύπωσης προέρχεται από τον Πλάτωνα (Πολιτεία 380D). Παρόμοιες ιδέες αποτελούσαν κοινοτοπία της λαϊκής φιλοσοφίας. Ανάμεσα στους Ουαλεντινιανούς Γνωστικούς —όσο αντιφατική κι αν φαίνεται αυτή η θέση σε σχέση με τις θεωρίες τους περί εξελίξεως στο θείο Πλήρωμα και περί της δημιουργίας ως αποτελέσματος μιας προκοσμικής πτώσης ενός στοιχείου του Πληρώματος— γινόταν σαφής διάκριση μεταξύ του θείου και του φαινομενικού. Ο επίγειος Σωτήρας έπρεπε να έχει το ουράνιο αντίστοιχό του στο Πλήρωμα, προκειμένου η οικονομία του να είναι αποτελεσματική, και ο Μονογενής, σύμφωνα με την αδιάλειπτη δύναμη του οποίου ο φαινομενικός Σωτήρας επιτελούσε το έργο του, περιγράφεται (παρὰ Κλήμεντι Ἀλεξανδρεῖ, Exc. Theod. 8.3) ως «ὁ Μονογενὴς ἐν τῇ σφαίρᾳ τῆς ταυτότητος», δηλαδή στο επίπεδο του μόνιμου είναι. Μεταξύ των ορθοδόξων χριστιανών, ο Κλήμης μιλά (Στρωματεῖς 7.3, 15.4) για τον αληθινό Θεό που παραμένει στην ταυτότητα της δίκαιης αγαθότητας. Ο Αλέξανδρος Αλεξανδρείας αναφέρεται στον ένα αγέννητο Πατέρα, ο οποίος δεν αναγνωρίζει κανέναν ως αίτιο της υπάρξεώς Του, αμετάβλητο και απαράλλακτο, πάντοτε στον ίδιο απολύτως ταυτόσημο τρόπο υπάρξεως, και μη δεχόμενο ούτε πρόοδο ούτε ελάττωση (παρὰ Θεοδωρήτῳ, Ἐκκλ. ἱστ. 1.4.46). Ο Επιφάνιος (Ancor. 6.1) παρατηρεί ότι η θεότητα υπάρχει εν ταυτότητι και δεν χρειάζεται ούτε αύξηση ούτε αξιοπρέπεια ούτε πρόοδο. Η ίδια σκέψη εμφανίζεται με πιο μυστικιστική, αν και λιγότερο απλή, μορφή στον ψευδο-Διονύσιο (Περὶ θείων ὀνομάτων 4.8): «οι θείες νοήσεις παραμένουν εν ταυτότητι, περιστρεφόμενες αδιαλείπτως γύρω από το ηθικό ιδεώδες (καλὸν καὶ ἀγαθόν), το οποίο αποτελεί το θεμέλιο της ταυτότητας». Και εδώ πάλι, όπως και σε σχέση με τη θεία ενότητα, ανακύπτει ένα ιδιαίτερο πρόβλημα για τους υπερασπιστές και ερμηνευτές του δόγματος της Τριάδος. Η διαφοροποίηση που υποδηλώνεται από την πολλαπλότητα των θείων Προσώπων έπρεπε να συμφιλιωθεί με μια θεϊστική διδασκαλία που απαιτούσε όχι απλώς ενότητα, αλλά ταυτότητα στο θείο είναι. Η δυσκολία αυτή βάρυνε έντονα τον Ωριγένη, ο οποίος υιοθέτησε περισσότερες από μία οδούς προσέγγισης για την επίλυσή της. Τη διαισθάνθηκε και ο Αθανάσιος, και μόνον στους διαδόχους του διαμορφώθηκε μια πραγματικά ικανοποιητική μέθοδος για την αντιμετώπισή της.
Δεδομένου ότι η ενότητα του Θεού είναι θετική, εσωτερική, θεμελιωμένη σε μια άπειρη ασύνθετη ταυτότητα, οι Πατέρες αρνήθηκαν τη δυνατότητα της φυσικής Του διαμόρφωσης. Ο Θεός δεν περικλείεται σε τόπο, λέγει ο Κλήμης (Στρωματεῖς 7.6, 30.1), ούτε μπορεί να παρασταθεί με το σχήμα ενός κτιστου οργανισμού. Όπως είχε ήδη υποστηρίξει ο συγγραφέας των Κλημεντίων Ὁμιλιῶν (17.3): «Έχει ο Θεός μορφή (μορφή); Αν ναι, τότε υπόκειται σε σχήμα· και αν υπόκειται σε διαμόρφωση, πώς μπορεί να μην είναι περιγεγραμμένος;»
Το νόημα αυτού του κάπως κρυπτικού και ανοίκειου συλλογισμού είναι ότι το Άπειρο δεν μπορεί να υπόκειται σε διαγραμματικά όρια· τα όρια δεν είναι παρά σημεία οριοθέτησης και, συνεπώς, υποδηλώνουν περατότητα. Η διαμόρφωση ανήκει αποκλειστικά στα υλικά αντικείμενα. Ο σχεδιασμός, με αυτή την έννοια, μπορεί δικαίως να αποδοθεί σε ένα αντικείμενο όπως ένα άγαλμα, το οποίο —όπως επεσήμανε ο «Κωνσταντίνος» (Ad sanct. coet. 4)— συλλαμβάνεται πρώτα στη διάνοια του επιδέξιου τεχνίτη και κατόπιν οδηγείται στην ύπαρξη με την εφαρμογή των κανόνων της τέχνης πάνω στο υλικό. Αν όμως ο γλύπτης προχωρήσει κατόπιν να λατρεύσει το δημιούργημά του ως αθάνατο Θεό, επιδεικνύει όχι μόνο ασυνέπεια, αφού έχει τον καλύτερο λόγο να γνωρίζει ότι πρόκειται για έργο θνητού ανθρώπου, αλλά και άγνοια· διότι το θείο «ούτε χρειάζεται μορφή για να αναγνωρισθεί ούτε δέχεται σχήμα όπως μια εικόνα ή ένα αντίγραφο».
Το σχήμα και η μορφή που επιβάλλονται στα κτιστά όντα είναι έργο του Θεού· Εκείνος είναι δημιουργός όχι μόνο της ύλης αλλά και του σχεδίου (όπως επανειλημμένως διακηρύσσουν οι Πατέρες) και τα διατάσσει όλα σύμφωνα με το θέλημά Του. Ο γλύπτης, όμως, που σχεδιάζει και εκτελεί το σχέδιό του, μπορεί και να το μεταβάλει· δεν υπάρχει καμία εσωτερική τελικότητα στο έργο του. Μόνον ο Θεός είναι αμετάβλητος. Έτσι, λέγει ο Κύριλλος Αλεξανδρείας (Εἰς Ἰωάννην 305C), η αμεταβλητότητα υπάρχει στον Θεό εκ φύσεως, και για τον ίδιο λόγο δεν υπάρχει καθόλου σε εμάς· μπορούμε όμως να φθάσουμε σε ένα είδος σταθερότητας που μας εξομοιώνει με τη δική Του αμεταβλητότητα μέσω της προσπάθειας και της σωφροσύνης. Όσο για τη φύση του ίδιου του Θεού, σαφή ένδειξη παρέχει η νουθεσία του Νείλου (Περὶ προσευχῆς 66): «Μη σχηματίζεις μέσα σου το θείο όταν προσεύχεσαι και μην επιτρέπεις στον νου σου να αποτυπωθεί σε καμία μορφή, αλλά προσέγγισε το Άυλο με άυλο τρόπο». Όταν η Προς Εβραίους Επιστολή λέγει ότι ο Χριστός εκάθισε στα δεξιά της Μεγαλοσύνης εν υψίστοις, η Γραφή δεν περιορίζει τον Θεό σε τόπο ούτε Τον διαμορφώνει, δηλαδή δεν Τον υλοποιεί, αλλά απλώς δηλώνει την ταυτότητα της δόξας του Χριστού με εκείνη του Πατρός (Χρυσόστομος, Εἰς Ἑβραίους 2.3).
Η διαμαρτυρία κατά της απόδοσης μορφής και σχήματος στο είναι του Θεού δεν είναι στην πραγματικότητα παρά μια διαμαρτυρία εναντίον κάθε υλιστικής αντίληψης. Η διαμόρφωση αποτελεί το επακόλουθο της ύπαρξης μέσα στον φυσικό χώρο. Η άρνησή της ως προς τον Θεό σημαίνει απλώς ότι το θείο είναι, αν και αληθινά και συγκεκριμένα υφιστάμενο, δεν υπόκειται στους κανόνες του Ευκλείδη και των γεωμετρών.
Είναι αλήθεια ότι στον Θεό αποδίδεται συχνά μια δική Του μορφή ή μορφή (μορφή). «Ἔχει δόξαν καὶ μορφὴν ἄρρητον», λέγει ο Ιουστίνος (Ἀπολ. Α΄ 9,3). Είναι όμως απολύτως σαφές ότι η έκφραση αυτή δεν χρησιμοποιείται με τεχνική σημασία ούτε υπονοεί ότι ο Θεός περιγράφεται ή περιορίζεται από οποιαδήποτε φυσικά χαρακτηριστικά. Ο ρευστός χαρακτήρας ολόκληρης της σύλληψης μπορεί να φανεί από τις διαφορετικές χρήσεις που κάνει ένας και ο αυτός συγγραφέας του όρου.
Ο Βασίλειος υποστηρίζει (Εξαήμερον 9,6) την απόλυτη αναγκαιότητα ο Υιός και ο Πατήρ να κατέχουν την ίδια μορφή, προσθέτοντας ότι η λέξη «μορφή» πρέπει, φυσικά, να νοείται με έναν τρόπο που αρμόζει στον Θεό. Εδώ η μορφή αποδίδεται στη θεία ουσία. Σε άλλο χωρίο (Κατὰ Εὐνομίου 2,28) ο ίδιος συγγραφέας χρησιμοποιεί τον όρο για να περιγράψει τις προσωπικές διακρίσεις εντός της Τριάδος: «Οι ιδιαιτερότητες, που παρατηρούνται τρόπον τινά ως χαρακτηριστικά και “μορφές” επιβεβλημένες πάνω στην ουσία, διακρίνουν το κοινό στοιχείο μέσω ατομικών γνωρισμάτων».
Σε μία αμφισβητούμενη επιστολή (Ἐπιστ. 38,8) χρησιμοποιεί τη λέξη «μορφή» για να δηλώσει τον Χριστό ως ορατή έκφραση του Πατρός· «ώστε το πρόσωπο του Υιού να γίνεται, τρόπον τινά, μορφή και παρουσία (πρόσωπον) της γνώσεως του Πατρός».
Σε άλλο πλαίσιο επαναλαμβάνεται συχνά ότι το ανθρώπινο γένος —ή τουλάχιστον εκείνο το τμήμα του που υπηρετεί τον Θεό και συμμορφώνεται προς Αυτόν— φέρει τη μορφή του Θεού. «Ἐσφράγισε τὸ ἀνθρώπινον γένος τῇ ἰδίᾳ μορφῇ ὡς σφραγῖδι μεγάλῃ» (Ὁμιλ. Κλημ. 17,7).
«Εκείνος ο άνθρωπος, μέσα στον οποίο κατοικεί ο Λόγος … κατέχει τη μορφή του Λόγου, γίνεται όμοιος με τον Θεό» (Κλήμης, Παιδαγωγός 3.1, 1.5). «Η μορφή του Λόγου, εκφρασμένη μέσα στην ομοιότητα», αποτυπώνεται σε όσους βαπτίζονται (Μεθόδιος, Συμπόσιον 8.8, 190)· και το αισχρό πάθος της οργής ασκεί βία στη «θεία μορφή» μέσα στον άνθρωπο (Γρηγόριος Νύσσης, Κατηχητικός λόγος 40). Έτσι και κατά τη δημιουργία, το ανθρώπινο γένος, το οποίο είναι συντεθειμένο από το χώμα της γης, «πλάσθηκε» από τον Θεό με αναφορά στον ίδιο τον Θεό (Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Λόγος 5,31).
Το νόημα όλων αυτών των συλλογισμών γίνεται σαφές αν ανακληθεί στη μνήμη ότι στην ελληνική σκέψη είχε δοθεί εξαιρετικά μεγάλη προσοχή στη διάκριση μεταξύ μορφής και ύλης. Η ύλη δεν είναι γνωστή στην εμπειρία παρά μόνον μέσα σε ορισμένες, καθορισμένες μορφές· και οι μορφές, παρότι μπορούν να διακριθούν νοητικά από την ύλη στην οποία προσδίδουν σχήμα και έκφραση, στην πράξη γίνονται γνωστές στον ανθρώπινο νου μόνον σε συνάρτηση με αυτήν την ύλη. Η ιδέα οποιασδήποτε πραγματικά υπάρχουσας ουσίας δεν μπορούσε, επομένως, να αποσπασθεί εύκολα από τη σύλληψη μιας μορφής μέσα στην οποία αυτή είχε την ύπαρξή της φανερωμένη.
Στην περίπτωση του Θεού, η θεία ουσία νοήθηκε όχι βέβαια υλικά, αλλά συγκεκριμένα. Ακόμη και η θεία ουσία έπρεπε να συλληφθεί ως κατέχουσα κάποια δική της μορφή. Και αυτό το συμπέρασμα είναι απολύτως θεμιτό. Αν πρόκειται να γίνει οποιαδήποτε θετική δήλωση σχετικά με τη φύση του Θεού, αυτή μπορεί να γίνει μόνο με ανθρώπινη γλώσσα και μέσω μεταφορών που αντλούνται από τις αναλογίες της ανθρώπινης σκέψης.
Αξίζει να σημειωθεί ότι η μορφή (morphe) διακρίνεται από το σχήμα (schema). Το «σχήμα» εκφράζει απλώς την αφηρημένη σχέση των μερών μεταξύ τους και προς το όλο αντικείμενο· ενώ το πραγματικό νόημα της «μορφής» είναι η ουσία εκφρασμένη μέσα σε ένα καθορισμένο και συγκεκριμένο σχήμα. Αυτό είναι απολύτως σαφές σε ολόκληρη την πατερική γραμματεία, τόσο την ορθόδοξη όσο και την αιρετική. Όταν, επομένως, αποδίδεται μορφή στη θεότητα, αυτό γίνεται μόνο σε μια προσπάθεια να τονιστεί ότι το είναι του Θεού είναι μια συγκεκριμένη πραγματικότητα και όχι μια φανταστική κατασκευή ή μια αφαίρεση.
Ακόμη κι έτσι, είναι πολύ πιθανό ότι η λέξη δεν θα είχε ποτέ χρησιμοποιηθεί σε αυτό το πλαίσιο, αν δεν είχε τύχει να χρησιμοποιηθεί κατ’ αυτόν τον τρόπο από τον απόστολο Παύλο (Φιλιπ. 2,6): «ὃς ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων … ἑαυτὸν ἐκένωσεν, μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος». Η «μορφή» και η «ομοιότητα» εδώ φέρουν το ίδιο νόημα, και η λέξη «φύση» θα μπορούσε κάλλιστα να αντικαταστήσει οποιαδήποτε από τις δύο.
Η σύλληψη της θείας μορφής ή ουσίας είχε ένα μεγάλο πλεονέκτημα: επέτρεπε να δοθεί μια θετική περιγραφή των συστατικών στοιχείων της θείας φύσης. Έτσι, η «μορφή» ή ουσία της θεότητας περιγράφεται θετικά ως πνεύμα (πνεῦμα), ένας όρος που δείχνει επιπλέον τη συνήθεια των πρώτων θεολόγων να αντιμετωπίζουν τις δυσκολίες τους, όσο το δυνατόν περισσότερο, με προσφυγή στη γλώσσα της Αγίας Γραφής.
Όμως ο όρος «πνεύμα» δεν ήταν απαλλαγμένος από συνδηλώσεις της λαϊκής φιλοσοφίας. Ακολουθώντας μια στωική παράδοση, επικρατούσε η ιδέα ότι το «πνεύμα» ήταν και αυτό υλικό, αν και η υλικότητά του θεωρούνταν εξαιρετικά εκλεπτυσμένη. Έτσι ο Ιππόλυτος (Κατά πασών αιρέσεων 1.20.4), εκθέτοντας τη θεωρία του Αριστοτέλη περί ψυχής, την περιγράφει ως επιβιώσασα του σώματος, αλλά κατόπιν ως απορροφώμενη σε ένα πέμπτο στοιχείο, το οποίο ο φιλόσοφος συλλαμβάνει ότι υπάρχει επιπλέον της γης, του αέρα, του πυρός και του ύδατος — των τεσσάρων γενικώς αναγνωρισμένων — αλλά πιο λεπτό από αυτά, «ὥσπερ πνεῦμα».
Και ο Ωριγένης αναφέρεται (Εις Ιωάννην 13.21, 128) στην άποψη ότι ο Θεός είναι φθαρτός, επειδή είναι σώμα, έστω και πνευματικό και αιθέριο σώμα. Σε διαμαρτυρία κατά τέτοιων ιδεών ο Τατιανός (Πρὸς Ἕλληνας 4.1), αφού δηλώσει ότι ο Θεός είναι πνεύμα, προσθέτει αμέσως ότι δεν είναι εκτεταμένος στην ύλη. Το πνεύμα αποτελεί ουσιώδες στοιχείο της θεότητας. Ὁ Ἀθηναγόρας …
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου