Χριστιανική Αλήθεια και Περεννιαλισμός δ

Συνέχεια από: Tετάρτη 18 Ιουνίου 2025 

Χριστιανική Αλήθεια και Περεννιαλισμός δ
του Luigi Copertino

ΤΡΙΤΟ ΜΕΡΟΣ
ΑΔΑΜ ΚΑΙ ΕΥΑ – ΑΝΔΡΑΣ ΚΑΙ ΓΥΝΑΙΚΑ

Η γνωστική ερμηνεία της βιβλικής δημιουργίας της Γυναίκας προϋποθέτει τη σύγχυση ανάμεσα στον Αδάμ Κάδμον/Θείο Λόγο και τον Αδάμ-κτίσμα. Επαναπροτείνοντας το ίδιο θέμα του πλατωνικού μύθου του ανδρόγυνου[ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΦΑΝΗ ΣΤΟ ΣΥΜΠΟΣΙΟ] και άλλων παρόμοιων αντιλήψεων, ο πρωτάνθρωπος παρουσιάζεται ως ασεξουαλικός ή, καλύτερα, ως πέρα από τον σεξουαλικό δυϊσμό. Ο τελευταίος ανταποκρίνεται στην εσωτερική αναγκαιότητα της δημιουργίας που διέπεται, ακριβώς, από τη δυαδική κυκλικότητα της χωροχρονικής συμμετρίας ρυθμισμένης στην εναλλαγή ημέρας και νύχτας, των εποχών και των σημείων του ορίζοντα. Συνεπώς, ο Αδάμ Κάδμον βρίσκεται αναγκαστικά πέρα από αυτόν τον δυϊσμό.

Η διάκριση των φύλων, λοιπόν, νοείται ως συνέπεια της οντολογικής πτώσης στον χώρο και τον χρόνο του Συμπαντικού Αδάμ, ο οποίος αρχικά ήταν υπεράνω αυτής της πολικότητας και τώρα, αντιθέτως, την υφίσταται στην εμμένεια. Και γι’ αυτό η διάκριση των φύλων θεωρείται με αρνητικό τρόπο, καθώς πρέπει να εργαστεί κανείς ώστε το ανθρώπινο ον να την καταργήσει μέσα του και στην κοινωνία.

Στον ασεξουαλικό πρωτάνθρωπο Αδάμ ακολουθεί, μέσω έκπτωσης και υποβάθμισης, η πολικότητα Αδάμ/Άρρεν–Εύα/Θήλυ, στην οποία η Θηλυκή μορφή αντιπροσωπεύει τον αντίθετο και δυαδικά συμπληρωματικό πόλο ως προς τον Άρρενα, κατά τον ίδιο τρόπο που ισχύει για το ζεύγος «Πουρούσα–Πρακρίτι» στον Ινδουισμό. Η σεξουαλική έλξη οφείλεται, σε αυτή την προοπτική, στην ώθηση προς την επανένωση της πολικότητας Άρρεν–Θήλυ στην Ενότητα χωρίς διακρίσεις του αρχικού ασεξουαλικού Αδάμ.

Αυτή η ερμηνεία διαστρέφει το αυθεντικό νόημα, συγχρόνως συμβολικό και ιστορικό, της βιβλικής διήγησης. Στη βιβλική αφήγηση της εμφάνισης, δίπλα στον Αδάμ, στο ανθρώπινο κτίσμα, της Εύας, του γυναικείου κτίσματος, δεν αρνείται κανείς τον νόμο του δυϊσμού που διαπερνά τη δημιουργία την ορατή και υλική, αλλά δεν συγχέονται ο Αδάμ Κάδμον/Θείος Λόγος και ο Αδάμ-κτίσμα, και δηλώνεται ότι η διάκριση του σεξουαλικού φύλου, στην περίπτωση του ανθρώπινου όντος, δεν είναι υποταγή στον νόμο του κοσμικού δυϊσμού, αλλά ακολουθεί τη λογική που είναι εσωτερική στην ουσία, στη φύση, του ανθρώπου ως Εικόνα του Θεού (Icona Dei).

Ο Λόγος του Θεού, ο Αδάμ Κάδμον, δεν είναι βεβαίως ον υποκείμενο σε σεξουαλικό καθορισμό – η Θεία Φύση, των Τριών Προσώπων της Τριάδας, βρίσκεται ασφαλώς πέρα από τις πολώσεις από τις οποίες είναι υφασμένο το δημιουργημένο σύμπαν – ωστόσο Αυτός, μεταδίδοντας στον Αδάμ-κτίσμα την εικόνα Του, αρχικά τον δημιουργεί, με σεβασμό προς τον εμμενή δυϊσμό αλλά ανεξάρτητα από αυτόν, Άνδρα, δηλαδή με σεξουαλικό φύλο αρσενικό, στον οποίο, εντούτοις, είναι ήδη υπαινισσόμενο και τό θηλυκό.

Με άλλα λόγια, ο Αδάμ-κτίσμα, εξαρχής σεξουαλικά άρρεν, εκφράζει στο εμμενές επίπεδο την ανθρώπινη φύση τόσο στην αρρενωπότητα όσο και στη θηλυκότητα: «Ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο κατ’ εικόνα Του, κατ’ εικόνα του Θεού τον δημιούργησε, άρρεν και θήλυ τους δημιούργησε» (Γεν. 1,27)[ΤΟ ΑΡΡΕΝ ΚΑΙ ΘΗΛΥ ΔΕΝ ΑΝΤΙΣΤΟΙΧΕΙ ΣΤΟ ΚΑΤ'ΕΙΚΟΝΑ. ΑΝΤΙΣΤΟΙΧΕΙ ΣΤΗΝ ΠΤΩΣΗ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΠΑΡΑΚΟΗ ΔΕΔΟΜΕΝΗΣ ΤΗΣ ΠΤΩΣΗΣ ΤΟΥ ΕΩΣΦΟΡΟΥ ΛΟΓΩ ΦΘΟΝΟΥ ΓΙΑ ΤΟΝ ΠΡΟΟΡΙΣΜΟ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ. ΓΙ' ΑΥΤΟ ΕΠΑΝΑΛΑΜΒΑΝΕΤΑΙ Ο ΟΡΟΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΗΣΕ ΔΙΟΤΙ ΑΦΟΡΑ ΜΙΑ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΠΕΡΑΝ ΤΟΥ ΚΑΤ΄ ΕΙΚΟΝΑ] Αλλά – να το κομβικό σημείο του ζητήματος – το ανθρώπινο ον δεν αντλεί τη διάκριση του φύλου ως αναγκαστικό αποτέλεσμα του δυαδικού παιχνιδιού των πολικοτήτων της δημιουργίας, αλλά από την ίδια την ανθρώπινη φύση του, πλασμένη κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση του Θεού, του Αδάμ Κάδμον/Λόγου.[ΠΩΣ ΑΥΤΟ; Η ΚΑΘΟΛΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΔΕΝ ΒΟΗΘΑ Σ'ΑΥΤΟ ΤΟ ΣΗΜΕΙΟ]

Η Γυναίκα, η Εύα ή Μητέρα των ζώντων, δηλαδή μητέρα των ανθρώπων που θα γεννιούνταν από την γόνιμη αγάπη του πρωταρχικού ζεύγους, γεννιέται όχι ως παθητικά υποσταλμένο αποτέλεσμα του νόμου του εμμενούς δυϊσμού, αλλά, κατά το θέλημα του Θεού, απευθείας από τον Άνδρα, από τον Αδάμ, ο οποίος επομένως, σύμφωνα με τη βιβλική διήγηση, μπορεί να την αναγνωρίσει ως «σάρκα από τη σάρκα του».

Συμβολικά, η γέννηση της Εύας από μια πλευρά του Αδάμ σημαίνει όχι μόνο την ισότητα αξιοπρέπειας ενώπιον του Θεού – η Γυναίκα, πράγματι, προέρχεται όχι από κατώτερη περιοχή του σώματος του Άνδρα, ούτε από ανώτερη, αλλά από μια κεντρική περιοχή, σχεδόν από την καρδιά, για να δηλώσει την ίδια αξιοπρέπεια της φύσεως – αλλά, με πιο μεταφυσική έννοια, δηλώνει το ότι αυτή είναι έκφραση της ίδιας ανθρώπινης φύσης του Αδάμ. Η ανθρώπινη φύση έχει στον άνδρα την πρώτη έκφραση, χρονικά πρότερη, η οποία όμως χρειάζεται σχεδόν αμέσως τη Γυναίκα, ένα alter ego εσωτερικό προς αυτόν, καθώς και ιδιαίτερο και προνομιούχο δημιούργημα, και όχι απλώς θήλυ βιολογικά για καθαρά ζωικούς αναπαραγωγικούς σκοπούς.[Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΑΡΧΗ ΤΟΥ ΦΕΜΜΙΝΙΣΜΟΥ ΑΛΛΑ ΚΑΙ Η ΔΙΕΚΔΙΚΟΥΜΕΝΗ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΧΕΙΡΟΤΟΝΙΑ ΤΩΝ ΓΥΝΑΙΚΩΝ]

Η γέννηση παιδιών – «να είστε γόνιμοι και να πληθύνεστε» (Γεν. 1,28) – για τους Πρωτοπλάστους είναι κάτι περισσότερο από απλή αναπαραγωγή: είναι μετάδοση της Ζωής με πνευματική έννοια, καθώς και βιολογική.

Ο Άνδρας και η Γυναίκα δεν καλούνται σε μια απλή ενστικτώδη αναπαραγωγή του είδους, όπως τα ζώα, αλλά σε μια πνευματική αγάπη σωματικώς γόνιμη και ζωογόνο, χορηγό ζωής, ως εικόνα της Δημιουργικής Αγάπης του Θεού (λόγος, ειρήσθω εν παρόδω, για τον οποίο η ομοφυλοφιλία, που από τη φύση της είναι πάντοτε άκαρπη, δεν περιλαμβάνεται στην αρχική αρχιτεκτονική της δημιουργίας).

Η ευαισθησία της γυναίκας, τείνουσα δεκτικά στο να υποδέχεται την αγάπη του Άνδρα και να προσφέρει τη δική της προστατευτική αγάπη στα παιδιά, αναδεικνύει στον ίδιο τον Αδάμ, ο οποίος κατά την πράξη της δημιουργίας είναι σεξουαλικά άρρεν, εκείνο που είναι εκ φύσεως εγγενές μέσα του, με τρόπο ανεκδήλωτο, αλλά προορισμένο να «εκχυθεί» από αυτόν χωρίς ο ίδιος να χάσει τη δική του αρσενική σεξουαλική ταυτότητα, δηλαδή χωρίς «διάσπαση» στον δυϊσμό άρρεν-θήλυ ενός υποτιθέμενου αρχικού ασεξουαλικού ανδρόγυνου. Με άλλα λόγια, η ανθρώπινη φύση του Αδάμ, σεξουαλικά άρρενος, περιείχε εντός της, στην εικονολογική θεϊκή μορφή, ανεκδήλωτη, αλλά όχι πολωμένη, τη δική του θηλυκή συνιστώσα, τη δική του θηλυκή εκδοχή, όχι όμως απλώς ζωώδη.[ΤΗΝ ΑΝΙΜΑ ΟΠΩΣ ΑΝΤΙΣΤΟΙΧΩΣ ΤΟΝ ΑΝΙΜΟΥΣ Η ΓΥΝΑΙΚΑ. ΜΙΑ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΚΑΘΟΤΙ Ο ΙΝΔΟΙΣΜΟΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΓΙΝΕΤΑΙ ΛΟΓΟΣ ΔΕΝ ΔΙΑΘΕΤΕΙ ΝΟΥ , ΤΟ ΚΕΝΤΡΟ ΤΗΣ ΩΥΧΗΣ, ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ, Ο ΣΥΛΛΕΚΤΗΣ ΤΗΣ ΠΝΟΗΣ ΖΩΣΗΣ ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ ΤΗ ΟΠΟΙΑ ΧΑΝΕΙ ΣΤΗΝ ΠΑΡΑΚΟΗ ΜΑΖΙ ΜΕ ΤΟΝ ΝΟΥ.ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΑ ΑΥΤΟΚΥΡΙΑΡΧΙΣ , ΤΟ ΟΥ ΤΗΣ ΠΡΩΤΗΣ ΕΝΤΟΛΗΣ Η ΟΠΟΙΑ ΑΠΑΓΟΡΕΥΣΕ ΤΗΝ ΓΝΩΣΗ ΤΟΥ ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ, Η ΨΥΧΗ ΕΝΑΙ ΕΚΤΕΘΕΙΜΕΝΗ ΣΤΗΝ ΥΠΕΡΗΦΑΝΕΙΑ ΚΑΙ ΤΟΝ ΦΘΟΝΟ ΤΟΥ ΚΑΙΝ.]

Αν ο Αδάμ, αφού μάταια αναζήτησε «έναν βοηθό που να του ταιριάζει» στα άλλα ζωικά πλάσματα, μπορεί να πει για την Εύα: «Αυτή τη φορά είναι σάρκα από τη σάρκα μου και οστό από τα οστά μου. Αυτή θα ονομαστεί γυναίκα γιατί από τον άνδρα πάρθηκε» (Γεν. 2,23), αυτό είναι εξαιτίας του γεγονότος ότι η Εύα δεν προέρχεται από μια ζωική γέννηση, άρα από τον αναγκαστικό νόμο της δυαδικής πόλωσης στην οποία υπόκειται η δημιουργία, αλλά, με ενέργεια του Θεού, προέρχεται από την ίδια την ανθρώπινη φύση του και φέρει εντός της τη θεϊκή εικόνα.

Πιθανόν ο αρχαίος, απόκρυφος, μύθος της Λίλιθ, που θα ήταν η πρώτη σύζυγος του Αδάμ, θέλει να υπογραμμίσει ακριβώς αυτή τη μη ζωική γέννηση της Γυναίκας, αφού η Λίλιθ, σύμφωνα με τον μύθο, είχε φύση κατώτερη, ζωική. Η Εύα, αντιθέτως, είναι η Γυναίκα όπως ο Αδάμ είναι ο Άνδρας. Όμως μετά την υποχώρηση στις οφικές δοξασίες – στη γοητευτική αλλά απατηλή έλξη της νατουραλιστικής κυκλικότητας του ουροβόρου, εκφρασμένη στις λατρείες και στους μύθους της ζωώδους και γήινης γονιμότητας – η Εύα μένει υποκείμενη στο ζωικό ένστικτο προς το αρσενικό καθώς και στον πόνο του τοκετού (δεδομένου ότι ο τοκετός της Εύας αρχικά δεν θα είχε εμπεριέχει πόνο) και ο Αδάμ μένει υποκείμενος στη σαρκική έλξη της θηλυκότητας και στον κόπο του καθημερινού ιδρώτα (δεδομένου ότι η ανθρώπινη εργασία θα ήταν αρχικά χαρά δημιουργική καλλιτεχνική και μυστική θεωρία, όχι κόπος) (Γεν. 3,16–19).

Αυτό εξηγεί γιατί στη μέλλουσα Γυναίκα, δηλαδή στη Μαρία, υποσχεθείσα εν όψει της Ενανθρώπησης του Λόγου, ανατίθεται τώρα, μετά το προπατορικό αμάρτημα, και το καθήκον να συντρίψει τον Εωσφόρο, μέσω του απογόνου της, δηλαδή μέσω του Χριστού (Γεν. 3,15). Αυτό επιτρέπει να κατανοηθεί, στο μεταφυσικό του νόημα, η πραγματικότητα του Χριστού ως Νέου Αδάμ και της Μαρίας ως Νέας Εύας. Ο Κύριός μας και η Κυρία μας είναι ο Νέος Αδάμ και η Νέα Εύα όχι μόνο διότι ο Χριστός αποκαθιστά τον αρχέγονο Αδάμ και η Μαρία την αρχέγονη Εύα, αλλά διότι ο Κύριος και η Άχραντη Μητέρα Του εκπληρώνουν τον σκοπό σύμφωνα με τον οποίο ο Αδάμ είχε βρει τον εαυτό του μόνο στην Εύα, όχι δια ζωικής γεννήσεως. Κατά κάποιον τρόπο μπορεί να ειπωθεί ότι η Μαρία προήλθε από την Καρδιά του Χριστού, ώστε ο Χριστός να γεννηθεί στον κόσμο μέσω της Καρδιάς της Μαρίας.

Ο Λόγος του Θεού θα είχε ενσαρκωθεί, ακόμη και αν δεν είχε υπάρξει το προπατορικό αμάρτημα, προσλαμβάνοντας την ανθρώπινη φύση κατά το αρσενικό της γένος, που είναι βιβλικά το αρχικό γένος με το οποίο η ανθρωπότητα εμφανίζεται επί σκηνής του κόσμου, αλλά προσλαμβάνοντας αυτή τη φύση από τη Μαρία, Αληθινή Γυναίκα, στην οποία η μη ζωώδης θηλυκότητα, που ενυπήρχε στην ανθρώπινη φύση και που ήταν αρχικά εκείνη της Εύας, επιστρέφει να εκφραστεί στο άπειρο. Γι’ αυτό, σύμφωνα με την Παράδοση, η Μαρία είναι, όπως υπενθυμίζει ο Σιλβάνο Πανούντσιο, «complementum Trinitatis» (το συμπλήρωμα της Τριάδας), ώστε ο Δάντης μπόρεσε να την υμνήσει ως «πιο από κτίσμα».

Η Μαρία υπήρξε πάντοτε, ab aeterno (από αιωνιότητος), εν Τη Νοήσει του Θεού, σχεδόν ως ιδεατό αρχέτυπο της Πληρότητας του Είναι. Η Μαρία είναι, κατά Χάρη, η Άχραντη, δηλαδή στερείται κάθε κηλίδας. Το να στερείται κανείς οποιασδήποτε σκιάς κηλίδας είναι αποκλειστικό γνώρισμα του Θεού, Άπειρου και καθαρότατου Φωτός. Γι’ αυτό η Μαρία είναι η Κεχαριτωμένη, με την πιο υψηλή μεταφυσική έννοια. Είναι Αληθινή Γυναίκα και Έδρα της Σοφίας.

«Κρυμμένη ήταν η ζωή μου, σχεδόν άγνωστη στον κόσμο· αλλά αγαπήθηκα από τον Θεό από την αρχή των αιώνων· ως μελλοντική μητέρα του Λόγου που έγινε άνθρωπος, βρέθηκα βυθισμένη μέσα στην μακαριότατη Τριάδα. (…) Και όλα αυτά μου τα έδειξε ο Ύψιστος με αγαλλίαση, ώστε να κατανοήσω τα μεγαλειώδη σχέδια που από την αρχή των καιρών είχε καταστρώσει για μένα. Τότε είδα ένα μεγάλο μυστήριο, που το ατένισα εκστατικά: το Πνεύμα του Θεού εφαπτόταν στα ύδατα και – όπως μου επετράπη να δω – η μακαριότατη Τριάδα διαμόρφωνε με πρόνοια την ψυχή μου, και κατάλαβα, γιατί μου δόθηκε να το εννοήσω, ότι Εκείνος δεν σκέφτηκε τον κόσμο χωρίς πρώτα να σκεφτεί εμένα. (…)

Ναι… ήμουν ήδη γεννημένη πολύ πριν τα ύδατα διαχωριστούν από τη γη, πριν σχηματιστεί ο ουράνιος θόλος και το αστρικό σύμπαν, πριν σχηματιστούν οι ωκεανοί και γεμίσουν οι θάλασσες με ψάρια και οστρακόδερμα, πριν κατοικηθεί η γη από ζώα κάθε είδους. Στο νου του Δημιουργού ήδη υπήρχε η ψυχή μου και ο Ύψιστος με κρατούσε στον κόρφο Του όπως ο εραστής την αγαπημένη του, γεμίζοντάς με χαρίσματα και δώρα. Έτσι διαμορφώθηκε η ψυχή μου, που εξήλθε καθαρή και άσπιλη, χωρίς σκιά αμαρτίας, από το χέρι του Θεού, ανάμεσα στον θαυμασμό των ουράνιων αγγέλων που ύμνησαν χορωδιακά τον θεϊκό Δημιουργό για το τελειότατο έργο των χεριών Του. (…) και έλεγαν έκθαμβοι μεταξύ τους:

“Ποια είναι αυτή που ανεβαίνει από την έρημο, σαν στήλη καπνού αρωματισμένου με σμύρνα και λιβάνι και με κάθε χάρη και άρωμα, στολισμένη με τόση ομορφιά ώστε να γίνεται η τέρψη του Θεού της; Ποια είναι αυτή που τον αποκαλεί αγαπημένο, νυμφίο, φίλο και κύριο; Ποια είναι αυτή που αναζητεί τον Θεό για να τον φέρει στην επίγεια κατοικία; Ποια είναι αυτή που ανατέλλει όπως η αυγή, πιο όμορφη από τη σελήνη και πιο λαμπρή από τον ήλιο; Πώς μπορεί να είναι τόσο συνετή και γενναία, τόσο ταπεινή και εσωστρεφής, ενώ είναι ένα τόσο εύθραυστο ανθρώπινο πλάσμα; Πώς γίνεται, ενώ οι ουρανοί είναι κλειστοί για τους ανθρώπους, αυτή η Γυναίκα να περνά το κατώφλι τους, αφήνοντάς το μισάνοιχτο για να περάσουν μέσα όλοι οι απόγονοί της; Ποιο είναι αυτό το πλάσμα, τόσο όμορφο, εξαίσιο και υψηλό, ώστε να κάνει τον Θεό να την ερωτευτεί;”.

Και ακούστηκε μια φωνή που έλεγε: “Αυτή η Γυναίκα είναι η αγαπημένη του αιώνιου Πατέρα, η πλέον αγαπητή Του θυγατέρα, η μητέρα του Θεού Υιού και η νύμφη του Θεού Αγίου Πνεύματος”» (7).

ATTILIO MORDINI

Έχουμε ήδη σημειώσει ορισμένες «παραλείψεις» στο έργο ενός προσεκτικού και βαθυστόχαστου ερμηνευτή όπως ο Σιλβάνο Πανούντσιο, ο οποίος υπήρξε επιπλέον μαθητής του Ευγένιου Ζόλλι.

Πρέπει τώρα να παρατηρήσουμε, αναφορικά με τη βιβλική αφήγηση της δημιουργίας του Ανθρώπου και της Γυναίκας, κάτι σχετικά με την απόπειρα να πραγματοποιηθεί μια συγκριτική ανάγνωσή της με την βεδαντική-ουπανισαδική παράδοση, που έγινε από έναν άλλον σημαντικό χριστιανό ερμηνευτή, τον Αττίλιο Μορντίνι, προκειμένου να διαπιστωθεί μέχρι ποιου σημείου είναι δυνατή η υποστήριξη μιας τέτοιας σύγκρισης και πόσο από το Βεδάντα, και από το «φιλοσοφικό» του σχόλιο στις Ουπανισάδες, είναι πράγματι αναγώγιμο στη Philosophia perennis στην αρχική της ακεραιότητα όπως μεταδόθηκε από τη βιβλική Αποκάλυψη.

Ο Αττίλιο Μορντίνι υπήρξε για τον συγγραφέα αυτού του κειμένου ένας πολυαγαπημένος «διδάσκαλος» που έπαιξε σημαντικό ρόλο στη δική του πορεία πνευματικής ζωής, έχοντας ευνοήσει τη συνάντησή του με τον Χριστό. Δεν είναι ωστόσο δυνατόν, πέρα από το χρέος και την ευγνωμοσύνη, να μην υπογραμμιστούν ορισμένες προβληματικές που διακρίνονται στο έργο του.

Στο «Ο πρωταρχικός μύθος του Χριστιανισμού ως αέναη πηγή μεταφυσικής» – ένα μικρό βιβλίο απολύτως θεμελιώδες για μια μεταφυσική κατανόηση του Χριστιανισμού – ο Μορντίνι σκοντάφτει σε μια θέση πλατωνικής προέλευσης, όχι επαρκώς εξαγνισμένη, σε διάσταση με την πρωταρχική, βιβλική Αλήθεια της οντολογικής αγαθότητας του Έργου του Θεού. Σύμφωνα με αυτή τη θέση, την οποία ο Μορντίνι επιπόλαια εγκρίνει, η υλική δημιουργία θα είχε προκληθεί έμμεσα από τον Εωσφόρο μέσω της αντίθεσής του προς το θείο σχέδιο. Το οποίο σχέδιο, εν Τη Νοήσει του Θεού, θα είχε αρχικά αποβλέψει μόνο στη σκέτη «πνευματική δημιουργικότητα», δηλαδή «αγγελική», και δεν θα είχε, κατά συνέπεια, προβλέψει επίσης τη δημιουργία του υλικού κόσμου (8).

Υιοθετώντας επιπόλαια αυτή τη θέση σε ορισμένα σημεία τού, αν και πολύτιμου, μικρού βιβλίου του, ο Αττίλιο Μορντίνι δεν συνειδητοποίησε ότι ισχυριζόταν, σε αντίθεση με την Αποκάλυψη, πως ο κόσμος θα ήταν μια απαξία, αφού ο Θεός θα τον είχε δημιουργήσει μόνο για να αποκαταστήσει την απόπειρα του Εωσφόρου να διαταράξει το σχέδιό Του για μια αρχική δημιουργία αποκλειστικά πνευματική ή «λεπτή».

Για να διαφυλαχθεί το καλύτερο από τον Μορντίνι, είναι, επομένως, αναγκαίο να αναγνωριστεί με εντιμότητα η προβληματικότητα αυτών και άλλων σημείων του έργου του. Υποβάλλοντάς τα ασφαλώς σε κριτική, η οποία όμως δεν αποσκοπεί στο να «αφορίσει» τον μεγάλο Φλωρεντινό, αλλά στο να διατηρήσει το αξιόλογο έργο του ως μάρτυρα της Χριστιανικής Παράδοσης, καθαρίζοντάς το ωστόσο από τέτοιες «παραλείψεις». Θα ήταν, πράγματι, σοβαρό σφάλμα να χαριστεί ο Αττίλιο Μορντίνι στους γνωστικούς, όπως κάνουν οι «καθολικο-ταλιμπάν», οι οποίοι – λησμονώντας, επιπλέον, ότι ο Μορντίνι υπήρξε πεπεισμένος και προσεκτικός θωμιστής καθώς και μέλος του Τρίτου Τάγματος του Αγίου Φραγκίσκου – κοιτούν περισσότερο προς το αριστοτελικό συλλογισμό, που μεθοδολογικά υιοθετήθηκε από τον άγιο Θωμά, παρά προς την Αλήθεια που αναζητούσε ο ίδιος ο Ακινάτης.

Λοιπόν, όπως λέγαμε, οφείλουμε στον Αττίλιο Μορντίνι, φιλόλογο, γερμανιστή και θεολόγο αφιερωμένο στις σπουδές συγκριτικής πνευματικότητας, σε εκείνο που ίσως είναι το σημαντικότερο έργο του, δηλαδή την «Αλήθεια της γλώσσας», μια ανάγνωση των κειμένων του Βεδάντα υπό το φως της Γενέσεως (9).

Ο Μορντίνι αναγνωρίζει στη ρίζα KR του σανσκριτικού όρου «Prakriti» τη βαθύτερη ουσία του νοήματος αυτής της λέξης, που είναι το πράττειν, το παράγειν, το εκτελείν, της γενεσιουργού δύναμης και αιτίας παραγωγής. Υπογραμμίζει σωστά ότι το σημασιολογικό νόημα αυτής της λέξης είναι διαφορετικό από το δικό μας «δημιουργώ». Η Prakriti, πράγματι, στο βεδαντικό-ουπανισαδικό σύστημα, υποδηλώνει την «θηλυκή αρχή», πλαστική και ρευστή, η οποία συσχετίζεται με τον «Purusha» που είναι η αρσενική αρχή, αληθινά ενεργητική και ακίνητη, ενώ αντιθέτως η Prakriti είναι κυκλική, κοσμική κίνηση. Σύμφωνα με το Βεδάντα, ο Purusha και η Prakriti εμπεριέχονται αρχικά δυνητικά σε μια ανώτερη ενότητα, από την οποία εκπίπτουν δίνοντας αφετηρία στην πρώτη διάκριση άρρεν-θήλυ εντός του κοσμικού δυϊσμού.

Ο Purusha παριστάνεται συμβολικά από ένα σημείο που έχει έδρα την καρδιά, κέντρο της καθαρής ενόρασης – αυτή η μεταφυσική κεντρικότητα της καρδιάς είναι πράγματι στοιχείο της αυθεντικής πρωταρχικής γνώσεως, που διατηρείται εμφανώς στο σύστημα του Βεδάντα – ενώ η Prakriti υποδηλώνει την ψυχή ως παθητικότητα και δεκτικότητα, δηλαδή θηλυκότητα.

Ο Purusha, που σημαίνει Άνθρωπος, στο κοσμικό επίπεδο ταυτίζεται με τον «ātman»:
«…ο οποίος βρίσκεται στην καρδιά, είναι επίσης μεγαλύτερος από τη γη, μεγαλύτερος από την ατμόσφαιρα, μεγαλύτερος από τον ουρανό, μεγαλύτερος από όλους αυτούς τους κόσμους μαζί…»
(Chhāndogya Upanishad, ΙΙΙ Prapāthaka, 14° Khanda, shruti 3).

Επομένως ο Purusha, ως ātman, είναι το Είναι, ο Ακίνητος Κινητήρας, γύρω από τον οποίο κινείται, κυκλικά, η Prakriti, που συμβολίζεται από το νερό, δηλαδή το πιο ρευστό από τα στοιχεία, αν και η ίδια η κίνηση της Prakriti δεν είναι τίποτε άλλο παρά έκφραση της ακινησίας του Purusha. Η Prakriti παράγει την κίνηση και είναι η ρίζα της ορατής εκδήλωσης, αλλά είναι ο Purusha που τη γονιμοποιεί.

Η ζωώδης σεξουαλικότητα, περιλαμβανομένης της ανθρώπινης, εξηγείται, κατά το Vedānta, ως νόμος του εμμενούς δυϊσμού που γεννιέται, με διάσπαση και πτώση, από τον αρχέγονο κοσμικό μονισμό. Από αυτή την άποψη, η παραλληλία με τον πλατωνικό μύθο του Ανδρόγυνου είναι άμεση.

Η Āraṇyaka Upaniṣad, I, 4, Brāhmaṇa, 1–9, την οποία παραθέτει ο Μορντίνι (10), περιγράφει τη δημιουργία με τους εξής όρους:

«Ο ātma, να τι ήταν αυτό στην αρχή, με μορφή Purusha. Αυτός, έχοντας στρέψει τα βλέμματά του προς κάθε κατεύθυνση, δεν είδε τίποτε άλλο εκτός από το δικό του είναι… τώρα, στο σύνολό του, ήταν όπως ένας άνδρας και μια γυναίκα που αγκαλιάζονται. Αυτός έσχισε στα δύο αυτόν τον δικό του ātma. Από αυτό γεννήθηκαν ο σύζυγος και η σύζυγος. Γι’ αυτό ο Yājñavalkya είπε το εξής: “Εμείς οι δύο είμαστε, καθένας, σαν ένα μισό”. Ιδού γιατί αυτό το κενό γεμίζεται από τη γυναίκα. Αυτός την κατείχε, και από αυτό γεννήθηκαν οι άνθρωποι.

Αυτός, που ήταν επίσης αυτή, συλλογίστηκε: “Πώς με κατέχει αφού με έχει γεννήσει από τον δικό του ātma; Α, πρέπει να μεταμορφωθώ”. Αυτή έγινε αγελάδα, ο άλλος ταύρος. Αυτός την κατείχε. Από αυτό γεννήθηκαν οι αγελάδες. Η μία έγινε φοράδα και ο άλλος επιβήτορας· η μία γαϊδούρα και ο άλλος γάιδαρος. Αυτός την κατείχε. Από αυτό γεννήθηκαν τα μονόπλακα ζώα (άλογα,…). Η μία έγινε κατσίκα, ο άλλος τράγος· η μία πρόβατο, ο άλλος κριός. Αυτός την κατείχε. Από αυτό γεννήθηκαν κατσίκια και κριάρια. Έτσι ακριβώς, όλα όσα αναπαράγονται κατά ζεύγη, μέχρι τα μυρμήγκια, αυτός τα εξέπεμψε όλα».

Το έργο του συγκριτικού ερμηνευτή, δηλαδή εκείνου που προσπαθεί να ξεχωρίσει στις εξω-αβρααμικές κουλτούρες τον σίτο από το ζιζάνιο, είναι πολύ δύσκολο, διότι σε αυτές, όπως έχει ήδη ειπωθεί, αναμειγνύονται στοιχεία της Πρωταρχικής Αλήθειας με στοιχεία ουροβορείου αποπλάνησης.

Ο Θεός, Εκείνος που είναι Αυτό που είναι, δεν έχει κυριολεκτικά έξω από Αυτόν τίποτε, και πράγματι η θεολογική έκφραση «ad extra» δεν πρέπει να εννοηθεί ως «εξωτερικότητα» προς τον Θεό. Ο Ύψιστος, στην πραγματικότητα, δεν έχει τίποτε εξωτερικό ως προς Αυτόν και τα περιλαμβάνει όλα μέσα Του. Αλλά – να το σημείο της Πρωταρχικής Αλήθειας που αποκαθίσταται από την αβρααμική Αποκάλυψη – Αυτός είναι οντολογικά «άλλος» από τα δημιουργήματά Του, τα οποία είναι μέσα σε Αυτόν χωρίς να είναι Αυτός, μολονότι, ωστόσο, μετέχουν από Αυτόν.

Τα δημιουργήματα, χωρίς αυτή την οντολογική συμμετοχή, δεν θα ήταν – ας θυμηθούμε τι αποκάλυψε ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός στην Κατερίνα της Σιένα: «Εσύ είσαι αυτή που δεν είναι· Εγώ, αντιθέτως, Εκείνος που είναι» – αλλά, από τη στιγμή που τοποθετούνται μέσα Του, απολαμβάνουν, ως δώρο Του, μια σχετική αυτόνομη σύσταση. Επομένως, η δημιουργία δεν συνίσταται σε ένα «σχίσιμο στα δύο της αρχικής ενότητας» μέσω μιας δυιστικής διάσπασης, από «αντίθετο διπλό», εσωτερικής προς τη Θεία Ουσία.

Αν υιοθετηθεί αυτή η προοπτική, πρέπει επίσης να γίνει δεκτή η ιδέα του πανθεϊστικού συγγενούς δεσμού μεταξύ της Θείας Ουσίας και των «εκπορεύσεών» της, οι οποίες, συνεπώς, θα στερούνταν εντελώς κάθε και οποιασδήποτε οντολογικής σύστασης.

Ο Αττίλιο Μορντίνι, προσεγγίζοντας τη βεδαντική-ουπανισαδική μυθολογία με τη βιβλική Αποκάλυψη, επιχειρεί να αναδείξει ορισμένες γραμμές κοινότητας και συνέχειας, με αποτελέσματα όχι πάντοτε συνεπή. Ωστόσο αυτός, πέρα από κάθε σύγκριση, τελικά συλλαμβάνει την αβρααμική ιδιαιτερότητα μέσα στο γενικό θρησκευτικό τοπίο της ανθρωπότητας.

Προτείνοντας την παραλληλία ανάμεσα στην Prakriti ως προβολή του Purusha και την Εύα ως προβολή του Αδάμ, ο ātma υπό τη μορφή του Purusha αντιστοιχεί, για τον Μορντίνι, στον Αδάμ που φέρει ακόμη εντός του τη Γυναίκα, η οποία θα εξαχθεί στη συνέχεια από την πλευρά του. Ο Μορντίνι, όμως, είναι απολύτως συνειδητός του ότι υπάρχει μια κεφαλαιώδης διαφορά ανάμεσα στον ινδουιστικό μύθο και την αβρααμική Αποκάλυψη. Αυτή η διαφορά έγκειται στη βιβλική διακήρυξη της «συμμετοχικής οντολογικής απόστασης» ανάμεσα στον Θεό και το δημιούργημά Του.

Επάνω σε αυτή την απόσταση θεμελιώνονται, αφενός, η συμβολικότητα και ιστορικότητα της εβραιο-χριστιανικής Παράδοσης (και γενικά της αβρααμικής, λαμβανομένου υπόψη και του Ισλάμ), και, αφετέρου, η ιδέα της «Εμμενούς Υπερβατικότητας», της Υπερβατικότητας που εσωτερικεύει, δίνει μορφή στο εμμενές, εννοούμενης όχι ως δυιστικής διάσπασης της αρχέγονης ενότητας αλλά, ακριβώς, ως Πράξης Αγάπης του Θεού, ο Οποίος αναδύει εντός Του τα δημιουργήματα, χωρίς – εδώ βρίσκεται και η διαφορά μεταξύ της νοθευμένης και της αυθεντικής ανάγνωσης της καμπαλιστικής διδασκαλίας του zimzum – να αποσύρεται στο ακριβές σημείο στο οποίο αυτά εμφανίζονται μέσω οντολογικής συμμετοχής.

«Όλα τα ζωντανά όντα – γράφει ο Αττίλιο Μορντίνι – γεννώνται, σύμφωνα με τον σοφό Āraṇyaka, από τις διαδοχικές μεταμορφώσεις της Prakriti και για να διαφοροποιηθούν από τον Purusha, χωρίς ωστόσο να το καταφέρνουν, δεδομένου ότι κάθε δυνατή εκδήλωση είναι ήδη παρούσα σε αυτόν· όχι μόνο αυτό, αλλά οι μεταμορφώσεις της Prakriti έχουν δημιουργικά αποτελέσματα μόνο στον βαθμό που γονιμοποιούνται από τον ίδιο τον Purusha. Μπορούμε τώρα να προσεγγίσουμε το παρατεθέν κείμενο με τη Γένεση και θα δούμε πώς η Εύα εξάγεται από τον Αδάμ ως δυνατότητα ήδη εμπεριεχόμενη σε αυτόν, και αυτό αντιστοιχεί επίσης στην αδυναμία της Prakriti να διαφοροποιηθεί πραγματικά από τον Purusha· η θηλυκή δυναμική αρχή δεν μπορεί να ξεφύγει από την αρσενική και σταθερή αρχή, όπως ούτε η σάρκα του ανθρώπου μπορεί να αποσπαστεί από το σώμα του· “και θα είναι οι δύο εις σάρκα μίαν” (Γένεση 2, 24). (…) η (ένοχη) πράξη της Εύας δεν θα πληγεί από τον Θεό έως ότου ο Αδάμ γευτεί από τον απαγορευμένο καρπό (που είναι η ψευδής γνώση της νόθας γνῶσις, συμβολιζόμενη από το φίδι ουροβόρο των εξω-αβρααμικών λατρειών, σημ. του συγγρ.)· τότε, και μόνο τότε, οι Πρωτόπλαστοι αντιλαμβάνονται ότι είναι γυμνοί (δηλαδή αντιλαμβάνονται ότι έχουν μείνει χωρίς, έχουν απογυμνωθεί από, τη Χάρη του Θεού, η οποία προηγουμένως ήταν αενάως παρούσα στην καρδιά τους, σημ. του συγγρ.). Η Εύα, αφού δελεάστηκε, δελεάζει με τη σειρά της, αλλά είναι ο Αδάμ που στην πραγματικότητα αμαρτάνει· και στον Αδάμ αμαρτάνει επίσης η Εύα, όπως στον νέο Αδάμ, στον Χριστό, η Εύα θα σωθεί· και ακόμη, εν τω Χριστώ, η Μαρία είναι άσπιλη. Αυτή συλλαμβάνεται απαλλαγμένη από την αμαρτία «ab aeterno» (απ’ αιώνος), αλλά συλλαμβάνεται πάντοτε μέσα στον Λόγο που είναι πλησίον του Πατρός· η αγνότητά της και η αθωότητά της είναι αγνότητα και αθωότητα του Υιού. Η Αγία Γραφή μάς δείχνει τον Αδάμ να δημιουργείται τελευταίος, ενώ η Āraṇyaka Upaniṣad τοποθετεί τον άνθρωπο στην πρώτη θέση στη διαδοχή των δημιουργημάτων· αλλά η διαφορά έγκειται στο ότι το ινδουιστικό κείμενο θέλει να ανακηρύξει τον άνθρωπο, ως μικρόκοσμο, σύνοψη όλης της δημιουργίας, που περιέχεται δυνητικά μέσα του· η Αγία Γραφή, αντιθέτως, θέλει να καθορίσει τη σειρά, τρόπον τινά, ιστορική της δημιουργίας, επειδή… η εβραιο-χριστιανική Παράδοση είναι η μόνη που θεμελιώνεται σε ένα κείμενο το οποίο είναι ταυτοχρόνως συμβολικό και ιστορικό· πράγματι η Τορά, ο Νόμος, είναι επίσης και πρωτίστως ζωή.

Άλλωστε, στη Γένεση: «Και είπε Κύριος ο Θεός: “Δεν είναι καλό ο άνθρωπος να είναι μόνος· θα του κάνω ένα βοήθημα όμοιο προς αυτόν”. Και έπλασε Κύριος ο Θεός από τη γη όλα τα ζώα της πεδιάδας και όλα τα πετεινά του ουρανού, και τα έφερε στον Αδάμ για να δει πώς θα τα ονομάσει, και κάθε όνομα που έδινε ο Αδάμ σε κάθε ζώο, αυτό ήταν το όνομά του. Και ονόμασε ο Αδάμ κάθε κατοικίδιο ζώο, και τα πετεινά του ουρανού και κάθε θηρίο της πεδιάδας· αλλά δεν βρέθηκε για τον Αδάμ βοήθημα όμοιο προς αυτόν» (Γένεση 2, 19–20).

Ο Αδάμ αναζητεί το βοήθημα, την «πρακτική» αρχή, και το αναζητεί σε όλα τα ζώα, υποβάλλοντάς τα σχεδόν σε μια δεύτερη δημιουργία, αυτή της γλώσσας. Είχαν όλα δημιουργηθεί για τον Λόγο του Θεού, και ο άνθρωπος, κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση του Θεού, έχει το χάρισμα του λόγου. Ο Θεός είχε ήδη προφέρει, κατά την πράξη της δημιουργίας, για κάθε ζώο το αληθινό του όνομα (διότι το να αποδίδει κανείς το «όνομα» σημαίνει, μεταφυσικά μιλώντας, να αποδίδει την ουσία και επομένως να δημιουργεί, σημ. του συγγρ.)· ο Αδάμ, αντικρίζοντας το δημιουργημένο ζώο, αισθάνεται αυτό το όνομα μέσα στην ίδια του την ψυχή και το προφέρει με ανθρώπινη φωνή για πρώτη φορά. Και μπορεί να το κάνει, διότι όλη η δημιουργία τον αισθάνεται παρόντα μέσα της, αφενός ως εικόνα του Θεού και αφετέρου ως εικόνα του κόσμου (11).

Αλλά δεν μπορεί να βρει το βοήθημά του, την πρακτική του αρχή, έξω από τον εαυτό του, όπως τα άλλα ζώα που δημιουργήθηκαν σε ζεύγη· η πρακτική αρχή του Αδάμ πρέπει να είναι καθολική πρακτική αρχή, ήδη εμπεριεχόμενη δηλαδή μέσα στη δική του πνευματική πληρότητα. Μόνο μια προβολή του εαυτού του μπορεί να του είναι κατάλληλο βοήθημα, ως έκφραση της ενότητάς του που πρόκειται να πραγματοποιηθεί στο πολλαπλό· και έτσι η Εύα εξάγεται από την πλευρά του, ενώ παραμένει πάντοτε μαζί του, και του προσφέρει πάντοτε παρούσα όλη τη πολλαπλότητα των δημιουργημάτων» (12).

Όπως έχουμε ήδη παρατηρήσει, η σεξουαλική διάκριση του φύλου στο ανθρώπινο ον δεν είναι αποτέλεσμα του εμμενούς δυϊσμού, όπως συμβαίνει με τα άλλα δημιουργήματα, αλλά του προέρχεται, «εκ των έσω», από την ουσία της δικής του ανθρώπινης φύσης, πλασμένη κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση του Θεού, κατ’ εικόνα του Αδάμ Κάδμον/Λόγου. Η Γυναίκα δεν εμφανίζεται ως αποτέλεσμα του εμμενούς δυϊσμού, παθητικά υποσταλμένου όπως στα ζώα, αλλά εξάγεται, κατά το θέλημα του Θεού, απευθείας από τον Άνδρα, από τον Αδάμ, ο οποίος επομένως μπορεί να την αναγνωρίσει ως ίδια του τη σάρκα, δηλαδή της ίδιας φύσεως με αυτόν και, συνεπώς, και η ίδια Εικόνα Θεού.

Αυτό σημαίνει ότι η Γυναίκα, της οποίας η Μαρία είναι εν Τη Νοήσει του Θεού ab aeterno το Αρχετυπικό Πρότυπο sine macula (άμωμος, χωρίς κηλίδα), δεν είναι το παράγωγο της διάσπασης ενός προϋπάρχοντος σεξουαλικά ακαθόριστου όντος. Αυτή δεν τοποθετείται δυναμικά στην αντίθετη πολικότητα προς τον Άνδρα – ως διάσπαση του Ανδρόγυνου σε Θήλυ και Άρρεν –, αλλά είναι το «ευγενικό» Πρόσωπο του Αδάμ· εκφράζει εκείνο που είναι ενυπάρχον στον ίδιο τον Αδάμ και το οποίο ο Αδάμ αναγνωρίζει και αγαπά ως ον πολύτιμο και χαριτωμένο στο οποίο καθρεφτίζεται.

Η Εύα είναι σωματικά μικρότερη από τον Αδάμ, ασθενέστερη από αυτόν, ψυχολογικά πιο συναισθηματική από αυτόν και έχει ανάγκη της προστατευτικής του δύναμης, τόσο σωματικής όσο και ψυχολογικής. Αυτό επειδή είναι «alter ego» του Αδάμ, προερχόμενη από αυτόν καθώς είναι ενυπάρχουσα σε αυτόν. Αλλά, ταυτόχρονα, ο Αδάμ, σωματικά ισχυρότερος και ψυχολογικά σταθερότερος, βρίσκει την πραγμάτωση της αρρενωπότητάς του – «Vir», Άνδρας, με έννοια κατακόρυφης αξονικής κατεύθυνσης, από όπου και το «Virgo», η Παρθένος Γυναίκα, δηλαδή η Μαρία – στο να αγαπά, να προστατεύει και να φροντίζει αυτό το πολύτιμο πλάσμα που ο Θεός εξήγαγε απευθείας από αυτόν και, επομένως, δεν είναι ξένο προς αυτόν αλλά περιέχεται μέσα του.

Με αυτή την έννοια είναι θεμιτό να τεθεί μια συμβολική σχέση ανάμεσα στη Γυναίκα και τη Δημιουργία, ως «νύμφη» ή «αγαπημένη» του Θεού. Με τον ίδιο τρόπο μια τέτοια συμβολική σχέση έχει παραδοσιακά διακηρυχθεί ανάμεσα στη Γυναίκα και την Εκκλησία, νύμφη του Χριστού. Αλλά με μεγάλη προσοχή ώστε να μη διολισθήσουμε στον αντίστροφο συμβολισμό του ουροβόρου, φαινομενικά όμοιο, που συνδέεται με τους μύθους της κοσμικής και χθόνιας γονιμότητας, και ο οποίος υποδηλώνει στη Γυναίκα τη Φύση/Θήλυ ή τη Φύση/Θεότητα ή ακόμη τη Φύση/Μητέρα/Μητριά.

Το σύμβολο του τροχού ή του κύκλου υποδηλώνει τη δημιουργία ως μακρόκοσμο και είναι συμβολισμός συχνά συνδεδεμένος, ακόμη και στον χριστιανικό χώρο, με τη Γυναίκα, ξεκινώντας από το Στεφάνι των άστρων που περιβάλλει το κεφάλι της Μαρίας ή από το ρόδακα των καθεδρικών ναών. Αλλά, εδώ, η αναφορά είναι στη δημιουργία ως αγαθό έργο – Opus Magnum – δώρο της Αγάπης του Θεού, που στη Γυναίκα – στην Εύα και στη Νέα Εύα, δηλαδή στη Μαρία – βρίσκει το «παρθενικό» αποκορύφωμα, δηλαδή εκφραστικό στοιχείο της ευγενούς και μητρικής διάστασης της αδαμικότητας.

Δεν πρόκειται, επομένως, για έναν «μονο-δυαλιστικό» συμβολισμό που δηλώνει τη διασπαστική πολικότητα ανάμεσα στη «Μητέρα-Γη» και τον «Πατέρα-Ουρανό», όπως στους παγανιστικούς μύθους.

Με αυτή την έννοια – με την έννοια της Γυναίκας ως συμβόλου της Δημιουργίας, του Opus Magnum της Αγάπης του Θεού – «ο μακρόκοσμος και ο μικρόκοσμος – γράφει ακόμη ο Αττίλιο Μορντίνι –, η δημιουργία και ο άνθρωπος, μπορούν αμφότεροι να παραβληθούν με τον τροχό. Στην χριστιανική παράδοση η παραβολή ανήκει στον Βοήθιο, αλλά είναι παρούσα σε κάθε πνευματική παράδοση (…). Είναι το ρόδακας που ανοίγεται στην πρόσοψη των εκκλησιών μας … ο τροχός του Ήλιου και του χρόνου που από την αρχαία ρωμαϊκότητα πέρασε στα ηλιακά ρολόγια των μοναστηριών μας. Αν διατρέξουμε καθ’ όλο του το μήκος, ξεκινώντας από την περιφέρεια προς το κέντρο, την ακτίνα ενός τροχού σε λειτουργία, μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι η ταχύτητα των περιστροφών μειώνεται συνεχώς σε αναλογία προς την προσέγγισή μας στο ίδιο το κέντρο, παρότι η ταχύτητα της περιστροφικής κίνησης ολόκληρου του τροχού παραμένει αμετάβλητη. Και τούτο διότι είναι μικρότερη η περιφέρεια που διανύει ένα σημείο της ακτίνας σε συνάρτηση με τη μικρότερη απόσταση που το χωρίζει από το κέντρο· και το κέντρο είναι ένα και μοναδικό σημείο, σταθερό, που περιστρέφεται μόνο γύρω από τον εαυτό του· από αυτό το σημείο, διασχίζοντας τον άξονα, ο άνθρωπος υπερβαίνει τον εαυτό του. Το κέντρο είναι, άλλωστε, το σημείο που καθορίζει τις περιστροφές ολόκληρου του τροχού (…). Αν μεταφέρουμε τον συμβολισμό του τροχού από τον άνθρωπο σε ολόκληρη τη δημιουργία, εκείνο το σταθερό σημείο είναι η αιωνιότητα από την οποία ξετυλίγονται οι αιώνες, ανοίγονται οι εποχές, χύνονται οι ημέρες με αφθονία στην επιφάνεια της Γης. Η περιφέρεια του τροχού … είναι ο ρευστός κόσμος … που ο Πασκάλ θα ονόμαζε κόσμος της διασκέδασης, από το «de-vèrtere», δηλαδή της απομάκρυνσης από το κεντρικό σημείο. Για τον Αυγουστίνο και τον Βοήθιο, η είσοδος στον «εσωτερικό άνθρωπο» σημαίνει υπέρβαση των αισθήσεων προς το συναίσθημα, κατόπιν προς τη λογική και τέλος προς τη διαίσθηση, στην καρδιά του πνεύματος, στην αληθινή αγάπη που στο ποίημα του Δάντη «… κινεί τον Ήλιο και τ’ άλλα άστρα» (Παράδεισος, XXXIII, 145). Και πράγματι, εκείνο το σημείο είναι … η οδός του άξονα, η οδός του ουρανού, η «ιερά οδός» του Ησαΐα … που ενώνει τον άνθρωπο με τον Θεό. (…). Η πράξη είναι η μετάβαση από τη δυνατότητα στην ενέργεια. Για τον Άγιο Θωμά ο Θεός είναι καθαρή ενέργεια· και στον άνθρωπο, εικόνα του Θεού, η καθαρή ενέργεια είναι η θεωρία, επομένως πράξη του Θεού και του ανθρώπου ταυτοχρόνως, ή καλύτερα, παρουσία του Θεού στον άνθρωπο, αφού ο άνθρωπος ως κτίσμα δεν θα μπορούσε μόνος του να είναι ικανός για καθαρή ενέργεια. (…). Για να μεταβεί αποτελεσματικά κανείς από τη δυνατότητα στην ενέργεια … είναι απαραίτητο να εμπνέεται από την ήδη πραγματοποιημένη πράξη ως πρότυπο προγενέστερο κάθε δράσης και ως τελική αιτία κάθε γίγνεσθαι· και αυτή η πράξη είναι ακριβώς η παρουσία του Θεού στον άνθρωπο, η οποία καθίσταται ενεργή εμπειρία ακριβώς μέσα στη θεωρία. Ο εξωτερικός άνθρωπος γίνεται πάντοτε, και με το γίγνεσθαι σχεδόν ταυτίζεται, αλλά η εσωτερική πράξη με την παρουσία της καθιστά κάθε ενέργεια ακριβή μέσα στην ταυτότητα του Είναι. Το ψυχικό και αισθητηριακό εγώ είναι συνεχής μεταβολή, αδιάκοπη εναλλαγή χαράς και λύπης, κλάματος και γέλιου, ηδονής και οδύνης· το πνευματικό και εσωτερικό Είναι είναι πράξη της παρουσίας, είναι συνέχεια αυτού που γίνεται ή φαίνεται να γίνεται, διότι δεν θα μπορούσε να γίνεται, ούτε να διαπιστώνει καμία μεταβολή, αν δεν ήταν πάντοτε το ίδιο (…).

Και σε αυτήν την παρουσία προς τον εαυτό του και προς τον Θεό βρίσκεται η μνήμη, ο νους και η βούληση του ανθρώπου, που κατά τον άγιο Μποναβεντούρα είναι η εικόνα της Τριάδος στην ανθρώπινη ψυχή· εκεί βρίσκεται η ευθύνη του ανάμεσα στο καλό και το κακό· η ευθύνη της επιλογής … (και μέσα στην) αγκαλιά με τον Θεό, βρίσκεται η πλήρης πραγμάτωση της προσωπικότητας, η επίτευξη του αιώνιου σκοπού· του σκοπού που είναι αρχή, διότι είναι πράγματι Εκείνος ο Σκοπός που δημιουργεί τον άνθρωπο επικαλούμενός τον από το μηδέν. (…) μια πράξη που δεν ξεκινά από τη θεωρία, είναι παράλογη, διότι δεν υπάρχει ενέργεια που να μην έχει την αρχή και τον σκοπό της στην πράξη, έστω κι αν ξεκινά από τη δυνατότητα, μέσα στον Λόγο που είναι ο λόγος του Θεού και δίνει ζωή και φωνή στον άνθρωπο. Μια πρακτική που δεν είναι αληθινή ενέργεια δεν δημιουργεί, διότι στερείται πράξης, δηλαδή του λόγου που δημιούργησε το σύμπαν. Ο Αδάμ μπορεί να δώσει όνομα στα ζώα επειδή θεωρεί τον Θεό, και ο Θεός τού τα δείχνει ένα προς ένα μπροστά στα ακόμη αγνά και αθώα του μάτια. (…). (Όταν προσκολλάται στη ψευδή ουροβορική γνώση) Ο άνθρωπος επαναστατεί … στον πρώτο του Δημιουργό και ταυτόχρονα στην ακρίβεια της ύπαρξής του που είναι εικόνα του Θεού, στη ρίζα της προσωπικότητάς του που είναι το όνομα του ανθρώπου, προφερόμενο από τον Δημιουργό στο βάθος κάθε ψυχής. (…). Πρέπει να δώσουμε λόγο για κάθε αργό λόγο, δηλαδή για κάθε λόγο που δεν είναι ελεύθερη και συνειδητή προσκόλληση στον λόγο του Θεού· και αργά λόγια είναι όλες οι πράξεις που δεν ξεκινούν από την εσωτερική πράξη της Χάριτος για πραγματικά ελεύθερη εκλογή, δηλαδή για εκλογή στο καλό. Αν οι λόγοι δεν προέρχονται από τον θείο λόγο, είναι αργολογία, οι πράξεις που δεν προέρχονται από την εσωτερική πράξη της θεωρίας είναι διάχυση…» (13).

Σημειώσεις

7. Είναι, αυτά που παρατίθενται, τα ίδια τα λόγια της Μαρίας στην αποκάλυψή της στη βλέπουσα Κονσουέλο στο βιβλίο «Η Μαρία, Πύλη του Ουρανού», Εκδόσεις Ancora, Μιλάνο, 1991, σελ. 28-37, που εκδόθηκε με εκκλησιαστικό imprimatur.

8. Βλ. Attilio Mordini, «Ο πρωταρχικός μύθος του Χριστιανισμού ως αιώνια πηγή μεταφυσικής», Vanni Scheiwiller, Μιλάνο, 1976. Ειδικότερα, για το ζήτημα, βλ. τα κεφάλαια IV έως VII, σελ. 26-53. Στα εν λόγω κεφάλαια η αντίθεση του Μιχαήλ προς τον Σατανά γίνεται, απερίσκεπτα, κατά το πρότυπο του μανιχαϊκού διπλού αντιθέτου, ένα δυαδικό σχήμα Καλού–Κακού σχεδόν έμφυτο στον ίδιο τον Θεό. Σε μια σειρά αποσπασμάτων όπως τα ακόλουθα που παρατίθενται, είναι εμφανής η αγαθή πρόθεση του Μορντίνι να εξηγήσει μεταφυσικά το Δημιουργικό Σχέδιο του Θεού αλλά και η συνέπεια της μη βιβλικής ιδέας κατά την οποία το υλικό σύμπαν θα ήταν αποτέλεσμα ενός ρυθμού «εκπορευτικού» και μιας «αναγκαστικής θεραπείας» ως απάντηση στο non serviam (δεν υπηρετώ) του Εωσφόρος, χωρίς το οποίο, επομένως, δεν θα υπήρχε καμία υλική δημιουργία:

«Η χειρονομία του Εωσφόρος – γράφει ο Μορντίνι – ταράζει τη δημιουργία. Αφού είχαν ήδη δημιουργηθεί οι αγγελικές ιεραρχίες, ήταν η σειρά της δημιουργίας του σύμπαντος· αλλά το σύμπαν δεν θα είχε δημιουργηθεί ex nihilo και θα ήταν απαλλαγμένο από κάθε φυσικό περιορισμό και από κάθε αρνητικότητα. Όχι αρμονία αντιθέσεων, όπως το παρόν σύμπαν, αλλά αρμονία εκ της αρμονίας· όμως η ανταρσία του Εωσφόρου δίνει τόπο στο chaos ως απόπειρα πραγμάτωσης του μηδενός, το οποίο αντιμάχεται ο Μιχαήλ. (…). Επάνω σε αυτό το chaos ο Κύριος προφέρει το “fiat Lux” (Γενηθήτω φῶς), και η nihilitas (μηδενικότητα, ανυπαρξία) του Εωσφόρου μεταμορφώνεται, από τη γέννησή της κιόλας, σε limitatio (περιορισμός) για τη δημιουργία της φυσικής ύλης. (…). Η δημιουργία της ύλης, λοιπόν, και του αισθητού σύμπαντος δεν είναι τίποτα άλλο από τη φανέρωση του Απείρου στο πεπερασμένο, του ενιαίου στο πολλαπλό, για την τάξη και την ισορροπία ανάμεσα στον Σατανά και τον Μιχαήλ. (…) Θα έπρεπε να αναρωτηθεί κανείς, στο σημείο αυτό, αν ο Θεός, δημιουργώντας το σύμπαν, καθορίστηκε από τον Εωσφόρος εις βάρος της Παντοδυναμίας Του». Στην πραγματικότητα δεν θα ήταν η δημιουργία η ίδια που καθορίστηκε, αλλά ο “τρόπος” της φυσικής δημιουργίας, εφόσον το non serviam («δεν θα υπηρετήσω» ή «δεν θα υποταχθώ») του Εωσφόρος θα είχε προκαλέσει μία ταραχή. (…) Ο Θεός δημιούργησε το καλύτερο δυνατό σύμπαν, σεβόμενος την ύπαρξη του Σατανά και των επαναστατημένων αγγέλων· και χρησιμοποιεί ακριβώς το αρνητικό τους έργο για να πραγματοποιήσει εκείνη την εξέλιξη ενός τελειοποιήσιμου σύμπαντος, το οποίο, με θαυμαστές μορφές, φανερώνει όλο και περισσότερο τη δόξα Του ως Δημιουργού. Βρισκόμαστε, δηλαδή, ενώπιον τριών προσώπων ενός δράματος: το πρόσωπο νούμερο ένα είναι ο Θεός, τάξη και υπέρτατος εντολέας, για τον οποίον η ίδια η τάξη δεν είναι ισορροπία αντιθέτων αλλά αληθινή και ύψιστη αρμονία. Το δεύτερο είναι ο Εωσφόρος, αυτός που διαιρεί εκείνο που είναι ενωμένο, στην προσπάθεια να πραγματοποιήσει το μη-είναι· και το τρίτο είναι ο Μιχαήλ, το καλό ως αντανάκλαση· είναι και αυτός, κατά κάποιον τρόπο, το εν, αλλά νοούμενο σε διαλεκτική θέση έναντι του δύο και όχι στην πληρότητά του. Και είναι ακριβώς από τη διαλεκτική ισορροπία μεταξύ Μιχαήλ και Σατανά που ο Θεός δημιουργεί την ισορροπία της τάξης και της αρμονίας, εξελισσόμενες πάντα σε πιο σύνθετες μορφές έως την τελική επικράτηση του Αρχαγγέλου. (…). Ο Εωσφόρος, επομένως, δεν είναι απαραίτητος στον Θεό για να δημιουργήσει, αλλά είναι απαραίτητος σε εμάς για να εξηγήσουμε αυτό το φυσικό σύμπαν». Η συνέπεια αυτής της “παραδρομής”, κατά την οποία φαίνεται να υπονοείται απερίσκεπτα ότι ο Σατανάς όπως και ο Μιχαήλ, το Κακό και το Καλό, είναι “μέρη” του Θεού, είναι ότι ο Μορντίνι, στα επόμενα αποσπάσματα, αναγκάζεται να μιλήσει, σε σχέση με τη δοκιμασία στην οποία σύμφωνα με τη Αποκάλυψη υποβλήθηκαν οι άγγελοι οδοιπόροι (angeli viatori), για μία αρχική πρόθεση μόνον (creaturalizzazione) “δημιουργοποίησης” του Λόγου, με την έννοια ότι ο Λόγος, αφού δεν είχε καθόλου προβλεφθεί ούτε και κριθεί αναγκαία, ως συνέπεια της αγγελικής ανταρσίας, η δημιουργία του φυσικού κόσμου και άρα και του ανθρώπου, θα είχε υποστατικά ενωθεί μόνο με τη φύση των αγγέλων, εφόσον η μοναδική δημιουργία στο αρχικό θείο σχέδιο θα έπρεπε να είναι μόνο εκείνη του πνευματικού, αγγελικού επιπέδου του σύμπαντος. Είναι φανερό ότι μία τέτοια θέση, που δεν υποστηρίζεται από την Αποκάλυψη, υποκρύπτει τον γνωστικό τρόμο για τη σάρκα, για τη δημιουργία της ύλης. Και αυτό είναι, στον Μορντίνι, ένα δυσάρεστο ατύχημα πορείας, του οποίου ο εξηγητής από τη Φλωρεντία δεν φαίνεται να έχει αντιληφθεί. Ο τρόμος για τη σάρκα, πράγματι, είναι ακριβώς εκείνο που, μπροστά στην προοπτική της Ενσάρκωσης του Λόγου, ώθησε τον Εωσφόρος, ο οποίος είναι ο πρώτος από τους νοθευμένους γνωστικούς, να προφέρει το δικό του non serviam. Η απερίσκεπτη θέση του Μορντίνι, όπως ειπώθηκε, προϋποθέτει σιωπηρά ότι ο άνθρωπος, με τον φυσικό κόσμο, θα ήταν “αμαρτία”, αρνητικότητα, καθώς θα είχε δημιουργηθεί μόνο ως συνέπεια της ανταρσίας του Εωσφόρος. Οπότε, όπως υποστηρίζει και η γνωστικο-θεοσοφική σχολή της Μπλαβάτσκι, θα έπρεπε σχεδόν να ευχαριστούμε τον Σατανά για την εμφάνισή μας στη σκηνή της δημιουργίας, αφού ο Θεός δεν θα είχε σκεφτεί τον άνθρωπο. Γνωρίζουμε όμως, σύμφωνα με την βιβλική Αποκάλυψη, ότι ο άνθρωπος είναι η αγαπημένη Του Εικών στο εμμενές “από αυγής των αιώνων”, δηλαδή από την Αιωνιότητα.

9.Βλ. Attilio Mordini, Verità del linguaggio, Volpe, Ρώμη, 1974, με Εισαγωγή του πατέρα Raimondo Spiazzi. Ιδίως το πρώτο κεφάλαιο, σσ. 11-21.

10.Βλ. A. Mordini, Verità …, όπ. π., σ. 13.

11.Θέλουμε να τονίσουμε ότι, επομένως, για τον Μορντίνι, σύμφωνα με την Αποκάλυψη, δεν είναι ο Αδάμ ως δημιούργημα που δημιουργεί· αυτός που δημιουργεί είναι ο Αδάμ Καδμόν/Λόγος, ενώ ο Αδάμ ως δημιούργημα απλώς “επαναλαμβάνει” το όνομα που ήδη έχει προφέρει ο Θεός. Ο Αδάμ είναι βασιλιάς της δημιουργίας ως Εικών του Θεού, είναι βασιλιάς εν τω Αληθινώ Βασιλεί, ο οποίος είναι μόνον ο Θεός· ο Αδάμ είναι πιο κατάλληλα ο “Αντιβασιλέας”, επομένως μόνον ο φύλακας του Παραδείσου.

12.Βλ. A. Mordini, Verità …, όπ. π., σσ. 13-15.

13.Βλ. A. Mordini, Verità …, όπ. π., σσ. 16-19.

Συνεχίζεται με τό  ΤΕΤΑΡΤΟ ΜΕΡΟΣ

Η ΕΞΗΓΗΤΙΚΗ ΕΡΜΗΝΕΙΑ ΤΗΣ ΓΕΝΕΣΕΩΣ

ΕΠΑΝΕΡΧΟΜΕΝΟΙ ΣΤΟΝ ΛΟΓΟ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ ΟΤΙ ΑΝ ΔΕΝ ΗΜΟΥΝ ΑΥΤΟ ΠΟΥ ΕΜΑΙ ΘΑ ΗΜΟΥΝ ΕΝΑΣ ΣΟΒΑΡΟΣ ΒΟΥΔΙΣΤΗΣ, ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΚΑΛΟΠΡΟΑΙΡΕΤΑ ΕΝΝΟΟΥΜΕ ΟΤΙ ΕΙΝΑΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΣ ΘΑ ΘΥΜΗΣΟΥΜΕ ΤΗΝ ΟΜΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΟΤΙ ΕΙΝΑΙ ΠΕΡΕΝΝΙΑΛΙΣΤΗΣ, ΜΑΘΗΤΗΣ ΚΑΙ ΔΑΣΚΑΛΟΣ ΤΗΣ ΑΙΩΝΙΑΣ ΣΟΦΙΑΣ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΒΡΗΚΕ ΚΑΙ ΑΠΕΚΤΗΣΕ. ΛΟΓΟΣ ΔΙΚΟΣ ΤΟΥ. ΣΤΗΝ ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΘΑ ΔΟΥΜΕ ΚΑΙ ΤΙ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΣΟΒΑΡΟΣ ΒΟΥΔΙΣΤΗΣ.