Ιστορία και Πνεύμα 2 Η κατανόηση της Αγίας Γραφής κατά τον Ωριγένη

Συνέχεια από Πέμπτη  30. Απριλίου 2026

Ιστορία και Πνεύμα 2
Η κατανόηση της Αγίας Γραφής κατά τον Ωριγένη

Του Henri de Lubac

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ

ΑΙΤΙΑΣΕΙΣ ΚΑΤΑ ΤΟΥ Ωριγένη

1. Σειρά αναθεμάτων

«Παραλογισμοί¹», «παιδαριώδες παιχνίδι²», «παράξενες περιπλανήσεις³», «ασυδοσία της φαντασίας⁴»: πολλοί δεν ανακαλύπτουν τίποτε άλλο στις ατελείωτες σελίδες των σχολίων ή των ομιλιών του Ωριγένη. Η αλληγορικοποίηση, την οποία αυτές δεν παύουν να εφαρμόζουν στα βιβλικά δεδομένα, δεν είναι στα μάτια τους παρά ένα τεράστιο και κουραστικό νόημα παρανόησης. Προέρχεται ολόκληρη, πιστεύουν, από μια «χιμαιρική μέθοδο»· είναι ο καρπός μιας «απογοητευτικής ερμηνευτικής⁵». Ο συγγραφέας τους θα είχε επιδοθεί σε αυτήν, με μια «τολμηρή πρωτοτυπία» που αποτελούσε τότε «με όλη τη δύναμη του όρου μια ρήξη με την παράδοση⁶», μόνο και μόνο για να αναπτύξει «τις προσωπικές του απόψεις» υπό το κάλυμμα μιας εξήγησης των Ιερών Βιβλίων. Ήταν γι’ αυτόν, μας διαβεβαιώνουν, ένας τρόπος να «εγχύσει άφθονα τον ελληνισμό στη βιβλική παράδοση» και να υποκαταστήσει, στην «αλογότητα του κειμένου όταν λαμβάνεται κατά την κυριολεκτική του σημασία», μια «μεταφυσική αλήθεια» παραληφθείσα από αλλού⁸.

Η αλληγορία ήταν το «μέσο που θεωρούνταν λόγιο, επιστημονικό, φιλοσοφικό, για να διακρίνει κανείς στα αρχαία και σεβαστά ως χρησμούς κείμενα μια φιλοσοφία και μια θεολογία»· ο Ωριγένης θα την είχε ιδιοποιηθεί επειδή την είχε ανάγκη, και θα είχε χρησιμοποιήσει τις λεπτές της διαδικασίες με απαράμιλλη δεξιοτεχνία. Κάνοντας κατάχρηση του συμβολισμού που κληροδοτήθηκε στους χριστιανούς από την ειδωλολατρική αρχαιότητα και από τον ιουδαϊσμό¹⁰, και συμμετέχοντας στην «παρέκκλιση του αιώνα του¹¹», θα είχε επιδιώξει με αυτόν τον τρόπο να υπερβεί τη σύγκρουση που ένιωθε μέσα του ανάμεσα στον ελληνισμό και στη νέα πίστη· πράγματι, χάρη σε μια τέτοια μεταχείριση της Γραφής, αυτή έβρισκε επιτέλους σε εκείνον την πνευματική της σημασία, και το γράμμα του Μωυσή ή ακόμη και του Χριστού οδηγούσε στο πνεύμα του Πλάτωνα¹². Τίποτε δεν θα εικονογραφούσε καλύτερα «την απίστευτη δύναμη ψευδαίσθησης της οποίας είναι ικανό το ανθρώπινο πνεύμα¹³».

Η σκέψη του σχολιαστή, στην πραγματικότητα, δεν θα όφειλε λοιπόν τίποτε στο Ευαγγέλιο¹⁴. Σε αυτόν, οι λέξεις θα ήταν χριστιανικές, αλλά οι σκέψεις θα ήταν ελληνικές¹⁵. Έντονα σημαδεμένη από μια «ορθολογιστική τάση¹⁶», η μέθοδός του δεν θα ήταν παρά μια απόπειρα «να σωθεί η ιδέα από το ναυάγιο των γεγονότων», να ξαναβρεθεί η ουσία της θρησκείας «αφού πρώτα καταστραφεί η ιστορικότητα των ιερών κειμένων», και θα έπρεπε να θεωρηθεί ως ο πρόγονος των μεγάλων νεότερων ιδεαλιστών, ο συγγραφέας της επικίνδυνης αρχής, διαβρωτικής για κάθε «θετική πίστη», η οποία επρόκειτο μια μέρα να καταλήξει στη Vie de Jésus ενός Strauss¹⁷.

Ενώ άλλοι ερμηνευτές, πιο απλά χριστιανοί, ασχολούνταν με τις ανάγκες του λαού, προσκολλώμενοι στο γράμμα των Ιερών Βιβλίων σύμφωνα με την κοινή πίστη της Εκκλησίας, ο μεγάλος μας Αλεξανδρινός, εγκαταλείποντας τις άμεσα πρακτικές ποιμαντικές μέριμνες, δεν θα είχε σκεφτεί σχεδόν παρά τους διανοουμένους που έπρεπε να μεταστραφούν¹⁸. Για να τους προσελκύσει, θα είχε εφαρμόσει στη Βίβλο τη μέθοδο που ήταν δική τους απέναντι στους αρχαίους ποιητές και στα μυστήριά τους. Έτσι θα είχε «μεταμορφώσει αρχαίους θρύλους σε φιλοσοφικούς μύθους¹⁹», και η ερμηνεία του θα είχε λάβει, «απέναντι στην Παλαιά Διαθήκη, τη στάση της στωικής φιλοσοφίας απέναντι στον Όμηρο και στη λαϊκή μυθολογία²⁰». «Εκτός από τις προθέσεις», θα ισοδυναμούσε με «την κριτική ενός Κέλσου και ενός Πορφυρίου²¹».

Το αποτέλεσμά της θα ήταν να «παραμορφώσει το νόημα της Γραφής» και να «εκτρέψει τον θετικό χριστιανισμό προς τον πλατωνικό ιδεαλισμό²²». Υπερβάλλοντας ακόμη και την ερμηνεία ενός Φίλωνα, θα εξαέρωνε την κυριολεκτική σημασία, την πραγματική σημασία των κειμένων, δηλώνοντάς την παντού «παράλογη²³». Δεν θα ήθελε να βλέπει «στο ιερό κείμενο παρά μια διαρκή αλληγορία²⁴» και, προς όφελος μιας αμφίβολης απολογητικής και μιας ύποπτης θεολογίας, θα έφτανε μέχρι του σημείου να αρνείται την ιστορικότητα των αποκαλυμμένων διηγήσεων²⁵.

Μια τέτοια μέθοδος «κινδύνευε να αφήσει τις στέρεες πραγματικότητες της πίστης να εξατμιστούν σε ατμώδεις θεωρητικολογίες²⁶». Ήταν «η πόρτα ανοιχτή στο ιδιωτικό νόημα, στις τόλμες της σκέψης, στις θεωρητικολογίες της περιρρέουσας φιλοσοφίας». Έτσι ο Ωριγένης, βρίσκοντας «οποιαδήποτε διδασκαλία σε οποιοδήποτε κείμενο», θα είχε «φτάσει να οικοδομήσει ένα σύστημα όπου ο χριστιανισμός δύσκολα μπορούσε να αναγνωρίσει τον εαυτό του, ένα είδος συμβιβασμού ανάμεσα στο Ευαγγέλιο και στη Γνώση²⁷»...

Τέτοια είναι, με τις κύριες παραλλαγές της, η κρίση που επικρατούσε χθες και που, παρά τις καλές εργασίες οι οποίες είναι πολύ λίγο γνωστές, επαναλαμβάνεται ακόμη και σήμερα. Πιστοί και άπιστοι συναντώνται σε αυτήν, συναγωνιζόμενοι σε αναθέματα. Μια παγιωμένη παράδοση φαίνεται να τους εξουσιοδοτεί. «Έχουν διαδοθεί στα πνεύματα εξαιρετικά σκοτάδια προκατάληψης εναντίον αυτού του μεγάλου ανθρώπου», έλεγε δικαίως ένας ιστορικός του 17ου αιώνα²⁸. Θα δούμε παρακάτω γιατί και υπό ποιες επιδράσεις. Χωρίς τώρα να ανατρέξουμε μέχρι την αρχαιότητα, ας θυμηθούμε ότι ο Richard Simon προσάπτει στον Ωριγένη ότι επιδεικνύει «δεν ξέρω ποια βαθιά Θεολογία» και ότι οδηγεί «τόσο μακριά το πνευματικό νόημα ώστε φαίνεται να καταστρέφει την αλήθεια της ιστορίας²⁹». Αυτή ήταν ήδη η γνώμη του περίφημου cardinal du Perron. Κατά τη γνώμη του, το «καμίνι του Ωριγένη... αποστάζει και αλχημεύει ολόκληρη τη Θρησκεία σε αλληγορίες»· «με το ψεύδος των αλληγοριών του, διαφθείρει την αλήθεια της ιστορίας», χωρίς να παύει να «λιώνει και να διαλύει όλη τη στερεότητα της Γραφής σε όνειρα και ονειροπολήματα», να μετατρέπει όλη της την ουσία «σε ματαιότητες και απάτες» και, με αυτή την κατάργηση του κυριολεκτικού νοήματος, να «καθιστά καπνό τα κύρια άρθρα του Συμβόλου». «Πνευματική νόσος», «πνευματική φρενίτιδα», «ασεβείς πνευματικότητες», αποφαίνεται ο καρδινάλιος³⁰. Η μέριμνά του για την αντιπροτεσταντική πάλη ενισχύει την προκατάληψή του· αλλά οι αναγνώστες του δεν θα έπρεπε να εκπλήσσονται από μια τέτοια ετυμηγορία, που ήταν από καιρό σε κυκλοφορία. Στα τέλη του 13ου αιώνα, ένας Ulrich de Strasbourg δεν χαρακτήριζε άραγε «την πλάνη του Ωριγένη» με τους εξής όρους: «Όλα πρέπει να νοούνται τόσο πνευματικά ώστε να μην υπάρχει τίποτε αληθινό στο γράμμα της Παλαιάς Διαθήκης³¹»;
Σε αυτή την ετυμηγορία ας αντιτάξουμε προς το παρόν μόνο μια διπλή μαρτυρία. Πρώτα εκείνη του Dom Ceillier, ο οποίος δηλώνει ότι «δεν μπορεί κανείς να αμφιβάλλει ότι ο Ωριγένης δεν είχε για το κυριολεκτικό νόημα μια εντελώς ιδιαίτερη αγάπη» και ότι «απομακρύνθηκε πάντοτε από δύο εξίσου επικίνδυνους σκοπέλους στην ερμηνεία της Αγίας Γραφής: τον έναν, να θέλει να τα ερμηνεύει όλα κατά γράμμα, και τον άλλον, να θέλει να τα παίρνει όλα με πνευματική σημασία³²». Έπειτα εκείνη του π. Lagrange: «Η αλήθεια είναι ότι ο Ωριγένης σπάνια θέτει υπό αμφισβήτηση την πραγματικότητα των γεγονότων³³». Αν τόσο συχνά πλανώνται ως προς αυτό, είναι ίσως επειδή, αντί να τον διαβάζουν —τουλάχιστον να τον διαβάζουν αλλιώς παρά αποσπασματικά— αφήνονται να επηρεαστούν από έναν ορισμένο αριθμό αιτίων, τα οποία θα είναι καλό να υποδείξουμε και να συζητήσουμε ήδη από αυτό το πρώτο κεφάλαιο, ώστε να καθαρίσει το έδαφος.
Σχεδόν πάντοτε, ας το σημειώσουμε πρώτα απ’ όλα, τα παραδείγματα που επικαλούνται για να υποστηρίξουν ότι ο Ωριγένης παραγνωρίζει την πραγματικότητα της βιβλικής ιστορίας λαμβάνονται από τα σχόλιά του στη διήγηση σχετικά με τη δημιουργία του κόσμου, τον επίγειο παράδεισο, τον πειρασμό και την πτώση. Έτσι στον du Perron. Έτσι, έκτοτε, σε πολλούς άλλους. Σαν να μην παρουσίαζε πράγματι αυτή η αρχική σελίδα των Ιερών μας Βιβλίων έναν μοναδικό χαρακτήρα, που καλεί τον ερμηνευτή σε ιδιαίτερη μεταχείριση! Σαν να μην φαίνεται ολοένα και πιο καθαρά ότι είναι αδύνατο να τη συγκρίνουμε με μια ιστορία της εποχής των Βασιλέων ή της εποχής των Μακκαβαίων! Χωρίς να ομολογεί πριν από την ώρα τους τις θεωρίες μας για τα «λογοτεχνικά είδη», ο Ωριγένης εμφανίζεται εδώ, με τον τρόπο του, πρόδρομος μιας υγιούς κριτικής. Είναι πράγματι αναγκαίο να κάνει κανείς γενική ομολογία αλληγορισμού για να αναρωτηθεί μαζί του: Ποιος λογικός άνθρωπος θα δεχόταν ότι υπήρξε διαδοχή ημερών και νυχτών, εσπερών και πρωινών, χωρίς σελήνη ούτε ήλιο; Ποιος θα ήταν τόσο ανόητος ώστε να σκεφτεί ότι ο Θεός φύτεψε με τα χέρια Του έναν κήπο όπως θα έκανε ένας κηπουρός, κτλ.; Είναι, αντιθέτως, απολύτως φυσικό να αναγνωρίσουμε μαζί του, παρά την αγανάκτηση του αυτοκράτορα Ιουστινιανού³⁴, ότι υπάρχουν εκεί βαθιές διδασκαλίες, που πρέπει να νοηθούν τροπικῶς και όχι σωματικῶς³⁵.
Και τι σκανδαλώδες υπάρχει στη σκέψη ότι «δεν πρέπει να παίρνουμε τα πράγματα κατά γράμμα —κατὰ τὴν προχειροτέραν ἐκδοχήν— όπως κάνουν εκείνοι για τους οποίους ένας χώρος έξι ημερών χρησιμοποιήθηκε πράγματι για τη δημιουργία του κόσμου³⁶»; Ή ακόμη, αν πρόκειται για τον ίδιο τον παράδεισο, πιστεύει κανείς πραγματικά ότι θα είχαμε όφελος να ακολουθήσουμε μάλλον τον άγιο Επιφάνιο, ο οποίος αναφωνούσε, για να βεβαιώσει την υλική πραγματικότητα των γεγονότων που ο Ωριγένης του φαινόταν να εξαερώνει: «Εγώ ο ίδιος είδα το νερό του Γηών, το είδα, λέω, με τα σαρκικά μου μάτια· είναι νερό που μπορεί κανείς να ψηλαφήσει, να πιει, και που δεν έχει τίποτε πνευματικό³⁷»; Δεν θα ήταν προτιμότερο να μιμηθούμε την επιφύλαξη ενός αγίου Γρηγορίου του Ναζιανζηνού, ο οποίος έλεγε: «Ο Θεός εγκατέστησε τον άνθρωπο στον παράδεισο, όποιος κι αν ήταν αυτός ο παράδεισος³⁸», ή ακόμη τη στάση ενός αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, όλου χαρούμενου που μπορούσε να αντιτάξει στους χλευασμούς του Ιουλιανού του Αποστάτη για την ιστορία του παραδείσου την ερμηνεία που είχε παραλάβει από τον μεγάλο προκάτοχό του;³⁹

Μας είναι δύσκολο, ας το ομολογήσουμε, να συμμεριστούμε εδώ τη συγκίνηση που εκδήλωνε ο Dom Bernard Maréchal όταν έγραφε: «Είναι, κατά τον ίδιο, χονδροειδές να φαντάζεται κανείς ότι ο Θεός φύτεψε έναν κήπο, ότι... περπάτησε στον επίγειο παράδεισο, ότι ο Αδάμ κρύφτηκε εκεί κάτω από ένα δέντρο⁴⁰...» Ας μην ξεχνάμε, άλλωστε, ότι στους πέντε πρώτους αιώνες η αλληγορική ερμηνεία των έξι ημερών έχει υπέρ της σχεδόν την ομοφωνία των Πατέρων⁴¹. Αλλά προπάντων ας μη μας διαφύγει ότι αυτή η ερμηνεία, ακόμη και όταν εκτείνεται, όπως στον Ωριγένη, σε ολόκληρη τη συνέχεια της διήγησης, συμπεριλαμβανομένης της πτώσης, δεν είναι απολύτως του ίδιου τύπου με τις ερμηνείες των ειδωλολατρών φιλοσόφων που σχολιάζουν τους μύθους τους, ούτε ακόμη και με εκείνες ενός Φίλωνα που σχολιάζει τον Μωυσή.

Δεν μπορεί βέβαια να πρόκειται για άρνηση ότι ο Ωριγένης οφείλει πολλά τόσο στον έναν όσο και στους άλλους. Ήταν άνθρωπος της εποχής του και του περιβάλλοντός του. Αλλά ας μη συγχέεται ένα γεγονός καλλιέργειας με ένα γεγονός διδασκαλίας! Ας ξέρουμε να διακρίνουμε, κάτω από τις επιφανειακές ομοιότητες, τον ανταγωνισμό των θεμελιωδών ισχυρισμών· κάτω από τα φαινομενικά δάνεια, τις ριζικές μεταμορφώσεις!

Για τους φιλοσόφους, σε όλες τις ιστορίες που χρησιμεύουν ως ύλη για τις θεωρίες τους, δεν τίθεται ζήτημα προσωπικών όντων ούτε πνευματικών γεγονότων· η αισθητή ατομικότητα των ηρώων ή των θεών μετασχηματίζεται κάτω από το βλέμμα τους στη φύση των πραγμάτων ή της ανθρώπινης ψυχής ή της θεότητας που είναι παντού διαχυμένη· η «αλληγορία» τους —η ὑπόνοια τους— διαλύει κάθε ιστορία, κάθε πραγματικό δράμα· τα κάνει όλα «να εξαφανίζονται μέσα στα στοιχεία του κόσμου⁴²». Αν θέλει κανείς, λένε, να καταστήσει «νοητούς» τους μύθους, να τους βρει ένα «πνευματικό νόημα», να αποκρυπτογραφήσει σε αυτούς «τα θεία αινίγματα» που περιέχουν, η πρώτη προϋπόθεση είναι να πειστεί ότι τίποτε από όσα σκηνοθετούν δεν συνέβη πραγματικά· διότι «ο μύθος κατανέμει μέσα στον χρόνο και χωρίζει όντα που δεν είναι χωρισμένα, κάνει να γεννηθεί αυτό που ποτέ δεν άρχισε⁴³».

Για τον ίδιο τον Φίλωνα, ο οποίος απορρίπτει τον καθαρό αλληγορισμό και την εξομοίωση των διηγήσεων της Βίβλου με τους μύθους του Ομήρου⁴⁴, τα πράγματα και τα πρόσωπα για τα οποία μιλά το ιερό κείμενο είναι κυρίως σύμβολα —όποια κι αν είναι η δική τους πραγματικότητα— των ικανοτήτων ή των εσωτερικών καταστάσεων της ψυχής. Αυτή είναι η οπτική που τον ενδιαφέρει κατά πρώτο λόγο⁴⁵. Ολόκληρη η πραγματεία του Allégories des Lois, για παράδειγμα, είναι πραγματεία περί αίσθησης και νόησης, στην οποία προστίθεται μια θεωρία της ηθικής προόδου. Γι’ αυτό και η ερμηνεία του μπορεί συχνά ακόμη να ονομαστεί, όπως εκείνη των Ελλήνων, physica ratio⁴⁶. Ακόμη και όταν ενδιαφέρεται για την πνευματική ζωή και για το πεπρωμένο της ψυχής, αναπτύσσει ακόμη έναν άχρονο αλληγορισμό, ο οποίος δεν διατηρεί καμία εσωτερική σχέση με τη βιβλική ιστορία.

Πολύ διαφορετικά συμβαίνει με τον Ωριγένη. Γι’ αυτόν, χωρίς να θίγεται ένα τέτοιο είδος συμβολισμού, το οποίο δεν είχε κανέναν λόγο να απορρίψει συστηματικά —αλλά που, στην πραγματικότητα, είναι αρκετά σπάνιο σε αυτόν—, πρόκειται πάντοτε ουσιαστικά για μια ιστορία, επειδή πρόκειται πάντοτε για πράξεις και προσωπικές σχέσεις. Αυτό ισχύει τόσο για τις πρώτες σελίδες της Γένεσης όσο και για το σύνολο της Βίβλου. Αυτή την ιστορία, στην παρούσα περίπτωση, την πνευματοποιεί ή, αν προτιμά κανείς, την εσωτερικεύει· δεν την καταστρέφει καθόλου. Παραμένει στη σκέψη του, αν και με τρόπους ίσως συζητήσιμους, αυτό που ήταν μέσα στη Βίβλο και αυτό που εξακολουθεί να είναι για την Εκκλησία: η πρώτη πράξη του δράματος της σωτηρίας μας⁴⁷.

2. Οι παλαιές έριδες

Σημειώσεις:

1.Πρβλ. Yves Courtonne, Saint Basile et l’hellénisme (1934), σ. 67.
2.J. Denis, De la philosophie d’Origène (1884), σ. 33: «Η αλληγορική ερμηνεία, ιδού η μοναδική διαδικασία ανακάλυψης, πραγματικής ή φαινομενικής, που συγκροτεί τη μέθοδο του Ωριγένη, αν μπορεί κανείς να δώσει το όνομα μεθόδου σε αυτό το παιχνίδι της φαντασίας». P. de Labriolle, Saint Ambroise et l’exégèse allégorique, στο Annales de philos. chrét., τ. CLV, σ. 603: «Λόγιοι όπως ο άγιος Ιερώνυμος δεν μπόρεσαν να μη σημειώσουν το κάπως παιδαριώδες στοιχείο που υπήρχε σε αυτό το παιχνίδι».
3.F. Cumont, Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains (1942), σ. 10, σημ
4.E. E. Amann, Revue des sciences relig., τ. XVI (1936), σ. 403, σημ.
5.F. Cumont, ό.π., σ. 10.
6.L. Gry, Le Millénarisme (1904), σ. 96, σημ. 3.
7.A. και M. Croiset, Hist. de la litt. grecque, τ. V (1931), σ. 851.
8.E. Vacherot, Hist. critique de l’École d’Alexandrie, τ. I (1846), σσ. 282-283
9.Eugène de Faye, Esquisse de la pensée d’Origène (1935), σ. 40.
10Πρβλ. Albert Rivaud, Hist. de la philosophie, τ. I (1948), σ. 493, για τον συμβολισμό των Πατέρων γενικά· το σημείωμα για τον Ωριγένη, σ. 118, έχει μάλλον αβέβαιη πληροφόρηση.
11Denis, ό.π., σ. 33.
12.Anders Nygren, Agape and Eros, μτφρ. Watson, P. 2, τ. I, σσ. 136-137 και 153-154: «Ο Ωριγένης, πράγματι, ζει τη θρησκευτική του ζωή και στους δύο αντίπαλους πνευματικούς κόσμους. Είναι με την πληρέστερη πεποίθηση χριστιανός, αλλά εξίσου πεπεισμένος πλατωνικός... Τη δυνατότητα συμφιλίωσης των συγκρουόμενων μοτίβων τη βρίσκει στην αλληγορική μέθοδο ερμηνείας. Με τη βοήθειά της μπορούσε να επανερμηνεύει τα πλατωνικά επιχειρήματα και τους μύθους προς βιβλική κατεύθυνση. Αλλά, ακόμη σημαντικότερο, χάρη στην αλληγορική ερμηνεία της Γραφής μπορούσε επίσης να θεωρεί τον πλατωνισμό ως το κρυφό, πνευματικό νόημα του χριστιανισμού».
13.Eugène de Faye, Origène, τ. I (1923), σ. 95.
14.Eugène de Faye, Origène, τ. III (1928), σσ. 159-160.
15.Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, τ. I (1920), σ. 506.
16.Luecke, Hermeneutik, παρατίθεται από Hagenbach, History of christian Doctrines, τ. I, σ. 126. Ο Lücke πρόσθετε άλλωστε: «τάση της οποίας ο ίδιος ο Ωριγένης δεν είχε συνείδηση».
17.Albert Lévy, David-Frédéric Strauss (1910), σ. 56. Edgar Quinet, De la Vie de Jésus par le Docteur Strauss, στο Revue des Deux Mondes, 1 Δεκεμβρίου 1838, σ. 592: «Αυτό το σύστημα —της αλληγορικής ερμηνείας—, που κατά βάθος είναι το μόνο πραγματικά επικίνδυνο για την πίστη στη Γερμανία, ανάγεται κυρίως στον Ωριγένη... Ένας άμεσος κίνδυνος υπέβοσκε σε αυτή τη διδασκαλία, αφού, αφού κανείς θεωρητικολογούσε πάνω σε γεγονότα σαν να ήταν εικόνες, δεν απέμενε παρά ένα βήμα για να προσκολληθεί αποκλειστικά στο ιδεατό νόημα, και η αλληγορία ήταν πάντοτε έτοιμη να απορροφήσει την ιστορία. Το γράμμα θανατώνει, αλλά το πνεύμα ζωοποιεί. Αλλά ποιος δεν βλέπει ότι, με τη σειρά του, το πνεύμα, μεγαλώνοντας, μπορεί να θανατώσει και να αντικαταστήσει το γράμμα; Αυτή είναι η ιστορία ολόκληρης της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας στις σχέσεις της με τη θετική πίστη».
18.P. de Labriolle, ό.π., σ. 600. Πρβλ. Hist. générale de l’Église, υπό Fliche-Martin, τ. IV (1937), σ. 32. Ήδη Richard Simon, H. critique du Vieux Testament, 1. 3, c. 9, νέα έκδ., 1685, σ. 391.
19.E. de Faye, Origène, τ. I (1923), σ. 20. Αυτή ήταν επίσης, περιττό να ειπωθεί, η ερμηνεία του Louis Ménard, στο Banquet d’Alexandrie (Rêveries d’un païen mystique, οριστ. έκδ., 1911, σσ. 64-83).
20.A. Baumstarck, Liturgie comparée, στο Irenikon, 1934, σ. 17. Παρουσιάζοντας το έργο του R. Cadiou, La jeunesse d’Origène, ο R. P. de Ghellinck παρατηρεί ότι η εξήγησή του για τον ωριγενικό αλληγορισμό «αφήνει πολύ στενό χώρο στους ειδωλολάτρες ορθολογιστές»: Nouvelle revue théologique, τ. LXIII (1936), σ. 938.
21.Vacherot, ό.π.
22.F. Boulenger, Grégoire de Nazianze, Discours funèbres (1906), σσ. cx-cxi. Ο Ωριγένης θα είχε «ως σταθερό σκοπό να συμφιλιώσει τα Ιερά Βιβλία με την επιστήμη και τη λογική».
23.E. de Faye, Origène, τ. I, σσ. 110 και 115. Στις ομιλίες για τη Γένεση και την Έξοδο, «παντού η ιστορία θυσιάζεται στην αλληγορία. Σε αρκετές περιπτώσεις, ο Ωριγένης παραμερίζει το κυριολεκτικό νόημα επειδή το θεωρεί απαράδεκτο... Συχνότερα, το δηλώνει παράλογο...».
24.Paul Monceaux, Hist. littéraire de l’Afrique chrétienne, τ. I (1901), σ. 346. Vacherot, ό.π., σ. 286.
25.R.-H. Malden, The Journal of theol. Studies, τ. XVI, σσ. 511 και 512: «Είναι αμφίβολο αν η Βίβλος πρέπει να θεωρηθεί ότι έχει καθόλου κυριολεκτικό νόημα... Διαβάζει τη Βίβλο χωρίς καμία ιστορική προοπτική... Ως Ιουδαίος, ακόμη και ο Φίλων όφειλε να λαμβάνει κάπως υπόψη το κυριολεκτικό και ιστορικό νόημα της Παλαιάς Διαθήκης· αλλά τα χαλινάρια της φαντασίας του Ωριγένη δεν γνώριζαν καμία τέτοια περιοριστική επίδραση...».
26.Aimé Puech, Hist. de la litt. grecque chrétienne, τ. II, σ. 411.
28.L. Duchesne, Hist. anc. de l’Église, τ. I, 5η έκδ., σσ. 356-357. Ο Mgr Duchesne έγραφε ήδη το 1877, De Macario Magnete et scriptis ejus, σ. 25: «Excedit (Macarius) limites et sensus haud dubie historicos allegorica expositione evertit. Audaciam igitur eam exosi plerique Orientalium partium doctores non diu se continuerunt, quin adversus allegorias, Origenemque principem earum fautorem, acriter contenderent».
29.De la Motte, Tertullien et Origène (1675), σ. 574: «Η απεχθής ιδέα που σχηματίστηκε για το πρόσωπό του συσκότισε όλες τις περιστάσεις της ιστορίας του», αλλά ακόμη περισσότερο οδήγησε σε παρανόηση της σκέψης του. Πρβλ. σ. 766: «Είδε κανείς, με μια παράξενη ανατροπή... τις εντελώς θεϊκές ερμηνείες του της Γραφής, που τον είχαν κάνει να θαυμαστεί από όλη τη γη, να σβήνουν μονομιάς από το πνεύμα όλων...».
30Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau Testament (1693), σσ. 46 και 47. Ο Richard Simon θα ήταν δικαιότερος αν είχε μείνει σε όσα μόλις είχε πει: «Προσάφθηκε άλλοτε στους χριστιανούς ότι ο Ωριγένης ήταν ο δημιουργός αυτών των μυστικών νοημάτων που έβρισκαν στον Νόμο του Μωυσή· αλλά δεν τους αποδιδόταν δικαιοσύνη ως προς αυτό, αφού οι Ιουδαίοι τα είχαν χρησιμοποιήσει πολύ καιρό προηγουμένως και αφού μάλιστα έχουν επικυρωθεί από τον άγιο Παύλο».
31.Traité de l’Eucharistie (1622), 1. 2, σ. 219· 1. 1, σ. 140, κτλ.
32.Liber de summo bono, 1. 1, tract. 2, c. 10.
33.Apologie de la morale des Pères de l’Église (1718), σσ. 109-112.
34.Éclaircissements sur la méthode historique (1905), σ. 26. Και Revue biblique, τ. IX (1900), σ. 294: «Η έλλειψη του γράμματος είναι για τον Ωριγένη μάλλον ανεπάρκεια για τη χριστιανική διδασκαλία παρά απουσία ιστορικού θεμελίου· το κυριολεκτικό νόημα πάντοτε προϋποτίθεται» — σχετικά με τα Tractatus Origenis.
35.Επιστολή προς Menas, στο τέλος, Mansi, Concil., τ. IX, 533 A.
36.Per., 4, 3, 1, σ. 324· πρβλ. CC., 6, 50-51, σσ. 121-123. Έτσι πολύ σωστά κάνει ο A. van Hoonacker, στο Ephem. theol. lovanienses, τ. XVII (1941), σ. 225· αλλά θεωρεί ότι πρέπει, σαν να απολογείται, να πει πρώτα: «Ο Ωριγένης ασφαλώς προωθούσε υπερβολικά την αγάπη της αλληγορίας, και έπεσε σε σοβαρά σφάλματα».
37.CC., 6, 60, σ. 131. Μετά τον Méthode d’Olympe, De resurrectione, 1. 1, c. 4 και 32, σσ. 234 και 270, ο άγιος Επιφάνιος θα αγανακτήσει με τη φράση που αποδιδόταν στον Ωριγένη: «Ήταν λοιπόν βυρσοδέψης ο Θεός, για να φτιάξει στον Αδάμ δερμάτινους χιτώνες!» (Haer. 64, c. 63, σ. 500).
38.Επιστολή προς Jean de Jérusalem, c. 5, P. G., 43, 386 B-C. Ήδη ο Méthode είχε επικρίνει την ωριγενική ιδέα του παραδείσου: De resurrectione, 1. 1, c. 55, σσ. 313-314. Πρβλ. CC., 4, 39, σσ. 311-313.
39Discours 38, c. 12, P. G., 36, 324 B.
40.Contre Julien, 1. 3, P. G., 76, 613 κ.ε. Πρβλ. P. Regazzoni, Il « Contra Galilaeos » del l’imperatore Giuliano e il « Contra Julianum » di San Curillo Alessandrino (1928), σσ. 97-100.
41. Concordance des saints Pères de l’Église... (1748), τ. II, σ. 322. Πρβλ. Ωριγένης, Sur la prière, c. 23, αρ. 3, μτφρ. Bardy, σ. 108.
42. J. Martin, Philon, σ. 38.
43. Homélies clémentines, ομιλ. 6, c. 20, P. G., 2, 212-213.
44. Plotin, Ennéades, 3, 5, 9, έκδ. Bréhier, τ. III, σ. 86. Πρβλ. Julien, Discours 7: «Τα θεία πράγματα, τα οποία τα αυτιά του όχλου δεν θα μπορούσαν να δεχθούν, διοχετεύονται εκεί μέσω μιας μυθικής σκηνοθεσίας».
45. De conf. ling., 2-3, τ. II, σ. 219. De migr. Abr., 89-90, τ. II, σ. 277, κτλ.
46. Για τον Φίλωνα και την ιστορία, βλ. Lagrange, Le Judaïsme avant Jésus-Christ, σσ. 551-554· F. Grégoire, Le Messie chez Philon d’Alexandrie, στο Ephemerides..., τ. XIV (1937).
47.Είναι η έκφραση με την οποία ο Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum, δηλώνει συγχρόνως τις «νατουραλιστικές» ή κοσμικές ερμηνείες και εκείνες που εμείς θα ονομάζαμε μάλλον «πνευματιστικές»· c. 3, αρ. 2 και 4· c. 7, αρ. 8· έκδ. Heuten, σσ. 47 και 63. Πρβλ. τον ίδιο τον Φίλωνα, Allégories des Lois, 1. 1, 10, 25· 1. 2, 2, 5· 1. 3, 5, 16, έκδ. Bréhier, σσ. 18, 82, 158. Για την ερμηνεία του Φίλωνα, ας ξαναδιαβαστεί η κρίση του αγίου Αυγουστίνου, Contra Faustum manichaeum, 1. 12, c. 39, P. L., 42, 274-275· ό.π., c. 40: διαφορά ανάμεσα στην κατανόηση της Παλαιάς Διαθήκης από τους χριστιανούς και στην ερμηνεία των μύθων από τους φιλοσόφους, στ. 275-276.
47. Έγινε επίσης λόγος για τις «παρεκτροπές» του Ωριγένη σχετικά με την αλληγορική ερμηνεία των τριών πρώτων κεφαλαίων του Ωσηέ. Ωστόσο, σε αυτό τον ακολουθούν περισσότεροι από έναν νεότεροι κριτικοί: Keil, Hengstenberg, Trochon, van Hoonacker. Πρβλ. P. Cruveilhier, L’interprétation historique d’Osée, I-III, στο Revue biblique, τ. XXV (1916), σσ. 344 και 347.