Συνέχεια από: Σάββατο 26 Ιουλίου 2025
Πρακτική Φιλοσοφία-Μάθημα 2
https://www.youtube.com/watch?v=cq0CQ_Ka2M8&list=PLu7RPKIoKODdSp0mgbl8NYmPeguurN4DT&index=3
Στο τέλος του προηγούμενου μαθήματος, είχαμε εξετάσει τη διάκριση που κάνει ο Αριστοτέλης ανάμεσα στην πράξη (praxis) και στην παραγωγή (poiesis), δηλαδή ανάμεσα στη δράση και την κατασκευή. Πρόκειται για μια διάκριση που έχει αναβιώσει —και αυτό είναι πολύ ενδιαφέρον— όχι τόσο στην ιστορία του παρελθόντος, αλλά στη σύγχρονη φιλοσοφία. Σκεφτείτε τον Χάιντεγκερ.
Ο Χάιντεγκερ, όπως έχει ειπωθεί πολλές φορές και όπως είχα και εγώ την ευκαιρία να υπενθυμίσω εδώ τα προηγούμενα χρόνια, ιδιοποιήθηκε σχεδόν με βουλιμία μια σειρά από διακρίσεις του Αριστοτέλη, μεταξύ των οποίων και αυτή: ανάμεσα στους τρεις τύπους στάσης που μπορεί να έχει ο άνθρωπος απέναντι στην πραγματικότητα. Η στάση της καθαρής θεωρίας, δηλαδή της γνώσης —θα μπορούσαμε να πούμε της θέασης, της παρατήρησης— είναι η στάση του θεατή. Η πράξη (praxis), που αντίθετα είναι δράση, αλλά δράση που δεν στοχεύει σε κάποιο προϊόν, δηλαδή σε κάτι χρήσιμο, αλλά δράση μέσα στην οποία, κατά κάποιο τρόπο, ο άνθρωπος αποφασίζει για τον εαυτό του, προσδιορίζει τον εαυτό του.
Και τέλος η παραγωγή (poiesis), δηλαδή η κατασκευή αντικειμένων. Ο Χάιντεγκερ, ήδη στο πρώτο του μεγάλο έργο, το οποίο παραμένει και το αριστούργημά του, δηλαδή το Είναι και Χρόνος του 1927, εκφράζει —χωρίς να αναφέρει τον Αριστοτέλη, με δικά του λόγια— αυτήν ακριβώς τη διάκριση στάσεων απέναντι στην πραγματικότητα. Γιατί ο Χάιντεγκερ δεν συμφωνεί με τον Αριστοτέλη· ενώ για τον Αριστοτέλη από τις τρεις αυτές στάσεις η ανώτερη είναι η θεωρία, δηλαδή η γνώση της αλήθειας, για τον Χάιντεγκερ η θεωρία, η απλή παρατήρηση, είναι κάτι που, θα λέγαμε, δεν εμπλέκει το άτομο, το αφήνει αδιάφορο· είναι η στάση που χαρακτηρίζει με τον γερμανικό όρο Vorhandenheit, που σημαίνει παρουσία, καθαρή παρουσία, δηλαδή η στάση εκείνου που έχει μπροστά του τα αντικείμενα και τα παρατηρεί χωρίς να εμπλέκεται προσωπικά.
Η τρίτη στάση, η poiesis, η παραγωγή, είναι αυτή που ο Χάιντεγκερ αποκαλεί Zuhandenheit, δηλαδή το «είναι» του κόσμου ως διαθέσιμου, ως προσιτού στον άνθρωπο· είναι η στάση του ανθρώπου που θεωρεί την πραγματικότητα ως κάτι που μπορεί να χειριστεί, κάτι που είναι zuhanden —στα χέρια του, μπροστά του, διαθέσιμο— κάτι που μπορεί να χρησιμοποιήσει. Και αυτή είναι η συνήθης στάση των περισσότερων ανθρώπων, τον περισσότερο καιρό· κάθε φορά που έχουμε να κάνουμε με εργαλεία, με μηχανές, με χρήσιμα πράγματα, βρισκόμαστε σε αυτή τη θέση της Zuhandenheit, του να θεωρούμε τον κόσμο ως κάτι που είναι στα χέρια μας.
Για τον Χάιντεγκερ, η μόνη αυθεντική στάση είναι αυτή που ο Αριστοτέλης ονόμαζε praxis, και που στον Χάιντεγκερ αντιστοιχεί στο Dasein. Το Dasein είναι το «εδώ-είναι», είναι η ανθρώπινη ύπαρξη, είναι η κατάσταση στην οποία βρίσκεται ο άνθρωπος που —όπως λέει ο Χάιντεγκερ με αυτές τις κάπως τεχνητές αλλά και αποτελεσματικές εκφράσεις του— «έχει να είναι», δηλαδή το Dasein δεν είναι απλώς το Sein, το είναι, αλλά είναι το «έχει να είναι», δηλαδή η κατάσταση στην οποία ο άνθρωπος πρέπει ακόμη να αποφασίσει, να σχεδιαστεί και να πραγματοποιηθεί.
Αυτή αντιστοιχεί απολύτως σε αυτό που ο Αριστοτέλης ονόμαζε πρᾶξις (praxis). Επομένως, αυτή η αριστοτελική διάκριση ανάμεσα σε θεωρία, πράξη (praxis) και παραγωγή (poiesis) επανεμφανίζεται σε έναν σύγχρονο φιλόσοφο όπως ο Χάιντεγκερ, και επανεμφανίζεται —και αυτό είναι σημαντικό— και στη Χάννα Άρεντ· και είναι πολύ πιθανό η Χάννα Άρεντ, που υπήρξε μαθήτρια του Χάιντεγκερ, να άντλησε από αυτόν αυτό το ενδιαφέρον για την praxis, το οποίο δίνει και τον τίτλο σε αυτό που παραμένει το ωραιότερο έργο της: Η ενεργός ζωή (Vita activa).
Η ενεργός ζωή είναι η πρακτική ζωή, δηλαδή είναι η πολιτική ζωή, είναι η ζωή της επικοινωνίας, μέσα στην οποία οι άνθρωποι διατηρούν μεταξύ τους σχέσεις επικοινωνιακού χαρακτήρα που δεν έχουν σκοπό να παραγάγουν αντικείμενα, να δημιουργήσουν έργα, αλλά καλλιεργούνται και ασκούνται για την αξία που έχουν αυτές οι σχέσεις καθαυτές. Όπως, για παράδειγμα, όταν σε μια συνέλευση πρέπει να ληφθεί μια απόφαση, και κάθε άτομο παρεμβαίνει, επιχειρηματολογεί, ακούει, απαντά, φέρνει αντιρρήσεις, συμμετέχει μαζί με όλους τους άλλους: αυτή είναι η επικοινωνία, για να ληφθεί μια κοινή απόφαση.[ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΠΡΟΣΩΠΩΝ]
Αυτή είναι, για τη Χάννα Άρεντ, η ενεργός ζωή, η ζωή μέσα στην οποία ο άνθρωπος πραγματοποιεί πληρέστερα τη φύση του. Ανέφερα αυτά τα ζητήματα που δεν σχετίζονται άμεσα με το θέμα της πρακτικής φιλοσοφίας, για να δείξω πώς αυτές οι διακρίσεις που εισήγαγε για πρώτη φορά ο Αριστοτέλης παρέμειναν ζωντανές μέσα στον πολιτισμό μέχρι και τη σύγχρονη εποχή —μάλιστα, θα έλεγα ότι βρήκαν νέα ζωή ακριβώς στον σύγχρονο πολιτισμό.
Ο Χάιντεγκερ, όπως έχει ειπωθεί πολλές φορές και όπως είχα και εγώ την ευκαιρία να υπενθυμίσω εδώ τα προηγούμενα χρόνια, ιδιοποιήθηκε σχεδόν με βουλιμία μια σειρά από διακρίσεις του Αριστοτέλη, μεταξύ των οποίων και αυτή: ανάμεσα στους τρεις τύπους στάσης που μπορεί να έχει ο άνθρωπος απέναντι στην πραγματικότητα. Η στάση της καθαρής θεωρίας, δηλαδή της γνώσης —θα μπορούσαμε να πούμε της θέασης, της παρατήρησης— είναι η στάση του θεατή. Η πράξη (praxis), που αντίθετα είναι δράση, αλλά δράση που δεν στοχεύει σε κάποιο προϊόν, δηλαδή σε κάτι χρήσιμο, αλλά δράση μέσα στην οποία, κατά κάποιο τρόπο, ο άνθρωπος αποφασίζει για τον εαυτό του, προσδιορίζει τον εαυτό του.
Και τέλος η παραγωγή (poiesis), δηλαδή η κατασκευή αντικειμένων. Ο Χάιντεγκερ, ήδη στο πρώτο του μεγάλο έργο, το οποίο παραμένει και το αριστούργημά του, δηλαδή το Είναι και Χρόνος του 1927, εκφράζει —χωρίς να αναφέρει τον Αριστοτέλη, με δικά του λόγια— αυτήν ακριβώς τη διάκριση στάσεων απέναντι στην πραγματικότητα. Γιατί ο Χάιντεγκερ δεν συμφωνεί με τον Αριστοτέλη· ενώ για τον Αριστοτέλη από τις τρεις αυτές στάσεις η ανώτερη είναι η θεωρία, δηλαδή η γνώση της αλήθειας, για τον Χάιντεγκερ η θεωρία, η απλή παρατήρηση, είναι κάτι που, θα λέγαμε, δεν εμπλέκει το άτομο, το αφήνει αδιάφορο· είναι η στάση που χαρακτηρίζει με τον γερμανικό όρο Vorhandenheit, που σημαίνει παρουσία, καθαρή παρουσία, δηλαδή η στάση εκείνου που έχει μπροστά του τα αντικείμενα και τα παρατηρεί χωρίς να εμπλέκεται προσωπικά.
Η τρίτη στάση, η poiesis, η παραγωγή, είναι αυτή που ο Χάιντεγκερ αποκαλεί Zuhandenheit, δηλαδή το «είναι» του κόσμου ως διαθέσιμου, ως προσιτού στον άνθρωπο· είναι η στάση του ανθρώπου που θεωρεί την πραγματικότητα ως κάτι που μπορεί να χειριστεί, κάτι που είναι zuhanden —στα χέρια του, μπροστά του, διαθέσιμο— κάτι που μπορεί να χρησιμοποιήσει. Και αυτή είναι η συνήθης στάση των περισσότερων ανθρώπων, τον περισσότερο καιρό· κάθε φορά που έχουμε να κάνουμε με εργαλεία, με μηχανές, με χρήσιμα πράγματα, βρισκόμαστε σε αυτή τη θέση της Zuhandenheit, του να θεωρούμε τον κόσμο ως κάτι που είναι στα χέρια μας.
Για τον Χάιντεγκερ, η μόνη αυθεντική στάση είναι αυτή που ο Αριστοτέλης ονόμαζε praxis, και που στον Χάιντεγκερ αντιστοιχεί στο Dasein. Το Dasein είναι το «εδώ-είναι», είναι η ανθρώπινη ύπαρξη, είναι η κατάσταση στην οποία βρίσκεται ο άνθρωπος που —όπως λέει ο Χάιντεγκερ με αυτές τις κάπως τεχνητές αλλά και αποτελεσματικές εκφράσεις του— «έχει να είναι», δηλαδή το Dasein δεν είναι απλώς το Sein, το είναι, αλλά είναι το «έχει να είναι», δηλαδή η κατάσταση στην οποία ο άνθρωπος πρέπει ακόμη να αποφασίσει, να σχεδιαστεί και να πραγματοποιηθεί.
Αυτή αντιστοιχεί απολύτως σε αυτό που ο Αριστοτέλης ονόμαζε πρᾶξις (praxis). Επομένως, αυτή η αριστοτελική διάκριση ανάμεσα σε θεωρία, πράξη (praxis) και παραγωγή (poiesis) επανεμφανίζεται σε έναν σύγχρονο φιλόσοφο όπως ο Χάιντεγκερ, και επανεμφανίζεται —και αυτό είναι σημαντικό— και στη Χάννα Άρεντ· και είναι πολύ πιθανό η Χάννα Άρεντ, που υπήρξε μαθήτρια του Χάιντεγκερ, να άντλησε από αυτόν αυτό το ενδιαφέρον για την praxis, το οποίο δίνει και τον τίτλο σε αυτό που παραμένει το ωραιότερο έργο της: Η ενεργός ζωή (Vita activa).
Η ενεργός ζωή είναι η πρακτική ζωή, δηλαδή είναι η πολιτική ζωή, είναι η ζωή της επικοινωνίας, μέσα στην οποία οι άνθρωποι διατηρούν μεταξύ τους σχέσεις επικοινωνιακού χαρακτήρα που δεν έχουν σκοπό να παραγάγουν αντικείμενα, να δημιουργήσουν έργα, αλλά καλλιεργούνται και ασκούνται για την αξία που έχουν αυτές οι σχέσεις καθαυτές. Όπως, για παράδειγμα, όταν σε μια συνέλευση πρέπει να ληφθεί μια απόφαση, και κάθε άτομο παρεμβαίνει, επιχειρηματολογεί, ακούει, απαντά, φέρνει αντιρρήσεις, συμμετέχει μαζί με όλους τους άλλους: αυτή είναι η επικοινωνία, για να ληφθεί μια κοινή απόφαση.[ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΠΡΟΣΩΠΩΝ]
Αυτή είναι, για τη Χάννα Άρεντ, η ενεργός ζωή, η ζωή μέσα στην οποία ο άνθρωπος πραγματοποιεί πληρέστερα τη φύση του. Ανέφερα αυτά τα ζητήματα που δεν σχετίζονται άμεσα με το θέμα της πρακτικής φιλοσοφίας, για να δείξω πώς αυτές οι διακρίσεις που εισήγαγε για πρώτη φορά ο Αριστοτέλης παρέμειναν ζωντανές μέσα στον πολιτισμό μέχρι και τη σύγχρονη εποχή —μάλιστα, θα έλεγα ότι βρήκαν νέα ζωή ακριβώς στον σύγχρονο πολιτισμό.
Ας επιστρέψουμε τώρα στην ιστορία, δηλαδή στην ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας από τις απαρχές μέχρι σήμερα.
Όπως συμβαίνει με όλες τις ιδέες, με όλες τις κατηγορίες της δυτικής φιλοσοφίας, έτσι και εδώ, οι απαρχές, όπως γνωρίζουμε, πρέπει να αναζητηθούν στην αρχαία Ελλάδα. Η φιλοσοφία γεννήθηκε στην Ελλάδα, όπως υποδηλώνει και η ίδια η λέξη "φιλοσοφία", που είναι ελληνική λέξη. Με όλο τον σεβασμό που μπορεί να τρέφει κανείς για τους μεγάλους πολιτισμούς της Ανατολής —την Κίνα, την Ινδία, την Περσία, την Αίγυπτο— εκεί βρίσκουμε αναμφίβολα μεγάλους πολιτισμούς, αλλά είναι κάπως δύσκολο να πούμε ότι βρίσκουμε και αληθινή φιλοσοφία, μεταξύ άλλων και γιατί λείπει η ίδια η λέξη για να δηλώσει αυτό το είδος δραστηριότητας, το οποίο γεννήθηκε στην Ελλάδα. Άρα είναι φυσικό να αναζητήσουμε στην Ελλάδα και τις απαρχές της πρακτικής φιλοσοφίας.
Δεν θα τις αναζητήσουμε στους προσωκρατικούς, γιατί στους προσωκρατικούς μπορεί κανείς να βρει τα πάντα και τα αντίθετά τους· με την έννοια ότι έχουμε ελάχιστα αποσπάσματα και μπορούμε να τα ερμηνεύσουμε όπως θέλουμε, να τους κάνουμε να πουν ό,τι θέλουμε. Ας τις αναζητήσουμε λοιπόν στα έργα των μεγάλων φιλοσόφων, των πρώτων φιλοσόφων από τους οποίους μας έχουν σωθεί πλήρη έργα —και αυτοί είναι, όπως όλοι γνωρίζουν, ο Πλάτων.
Υπάρχει λοιπόν στον Πλάτωνα η ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας; Με την πρώτη ματιά θα έλεγε κανείς: φυσικά! Ποιος, περισσότερο από τον Πλάτωνα, ενδιαφέρθηκε για την πράξη, όταν μάλιστα υποστήριξε στην Πολιτεία ότι η διακυβέρνηση της πόλης, η διακυβέρνηση του κράτους, πρέπει να ανατεθεί στους φιλοσόφους;
Έδωσε, δηλαδή, στους φιλοσόφους έναν κατεξοχήν πρακτικό ρόλο. Όμως, αν κοιτάξει κανείς πιο προσεκτικά, αν διαβάσει τους διαλόγους του Πλάτωνα με μεγαλύτερη προσοχή, τότε —κατά τη γνώμη μου— πρέπει να καταλήξει αρνητικά. Δηλαδή, στον Πλάτωνα δεν υπάρχει ακόμη η ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας.
Δεν υπάρχει, με αυτήν την έννοια: ότι ο Πλάτωνας δεν είχε ακόμη κάνει τις διακρίσεις που θα κάνει αργότερα ο Αριστοτέλης και οι οποίες θα επιτρέψουν στον Αριστοτέλη να διατυπώσει την ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας. Δεν σημαίνει αυτό ότι υπάρχει λιγότερο στον Πλάτωνα. Στον Πλάτωνα υπάρχει ήδη όλο το περιεχόμενο.
Όμως το σύνολο αυτό υπάρχει στον Πλάτωνα ακόμη σε αδιαχώριστη μορφή. Σχεδόν όλες οι ιδέες του Αριστοτέλη απαντώνται πρώτα στον Πλάτωνα. Αλλά ο Πλάτωνας δεν τις είχε ακόμη διακρίνει με τη σαφήνεια με την οποία το έκανε ο Αριστοτέλης.
Σε ό,τι αφορά το ζήτημα της πρακτικής φιλοσοφίας, μπορούμε να εξετάσουμε ενδεικτικά έναν διάλογο του Πλάτωνα: Ο Πολιτικός. Γνωρίζετε ότι ο Πλάτωνας, αφού έγραψε την Πολιτεία, όπου περιέγραψε την ιδανική πολιτεία που έπρεπε να κυβερνούν οι φιλόσοφοι, συνέγραψε έναν διάλογο με τίτλο Ο Πολιτικός.
Ο Πολιτικός θα ήταν ο πολιτικός άνδρας, δηλαδή ο άνθρωπος που είναι ικανός να κυβερνά, ο κυβερνήτης. Συχνά μεταφράζουν αυτή την έκφραση ως «άνδρας του κράτους». Εμένα αυτή η απόδοση δεν μου αρέσει, γιατί η έννοια του κράτους, κατά τη γνώμη μου, είναι μια σύγχρονη έννοια που δεν μπορεί να εφαρμοστεί στην αρχαία Ελλάδα.
Άρα, ο πολιτικός είναι ο πολιτικός άνδρας, ο κυβερνήτης, εκείνος που ξέρει να κυβερνά την πόλιν, την πόλη. Λοιπόν, στον Πολιτικό ο Πλάτων προσπαθεί ακριβώς να πει πώς πρέπει να είναι ο πολιτικός άνδρας, προσπαθεί να ορίσει τον πολιτικό. Και για να τον ορίσει, εφαρμόζει μια μέθοδο που θα παραμείνει χαρακτηριστική για όλη του τη φιλοσοφία, δηλαδή τη μέθοδο της διαίρεσης.
Συνήθως πρόκειται για μια διαίρεση σε δύο, δηλαδή για διχοτομική διαίρεση. Και διαιρώντας τις διάφορες επιστήμες, τις διάφορες τέχνες, ο Πλάτων προσπαθεί να εντοπίσει εκείνη ακριβώς την τέχνη ή την επιστήμη που είναι ίδια του πολιτικού. Και στην προσπάθειά του αυτή εισάγει μια πολύ ενδιαφέρουσα διάκριση ανάμεσα σε επιστήμες που έχουν ως σκοπό τη γνώση και σε επιστήμες που έχουν ως σκοπό τη δράση.
Και εδώ θα έλεγε κανείς: να, είμαστε ήδη μπροστά στην έννοια της πρακτικής φιλοσοφίας, γιατί αν ο Πλάτων σκέφτεται επιστήμες που έχουν ως σκοπό τη δράση —δηλαδή την πρᾶξιν— αυτό σημαίνει πως έχει ήδη την έννοια της πρακτικής φιλοσοφίας. Ας δούμε όμως ποιες είναι αυτές οι επιστήμες για τις οποίες μιλάει ο Πλάτων. Εδώ δυστυχώς δεν έχετε μπροστά σας το κείμενο.
Εγώ έχω παραθέσει στο μικρό μου βιβλίο κάποια αποσπάσματα από τον Πολιτικό, από τα οποία τώρα θα σας δώσω μια συνοπτική ανάγνωση. Υπάρχει, για παράδειγμα, ένα σημείο όπου ο Πλάτων λέει: πρέπει η ψυχή μας να θεωρήσει το σύνολο των επιστημών ως διαιρεμένο σε δύο είδη. Λοιπόν, οι επιστήμες, το σύνολο των επιστημών, χωρίζονται σε δύο είδη, μπορούν να ανήκουν σε δύο είδη.
Και ως παράδειγμα επιστήμης του πρώτου είδους, ο Πλάτων αναφέρει την επιστήμη των αριθμών, αυτήν που εμείς ονομάζουμε αριθμητική ή μαθηματικά. Αυτή, λέει, αφορά μόνο τη γνώση και δεν έχει σχέση με την πράξη, με την πρᾶξιν. Καημένε Πλάτωνα —δεν μπορούσε να φανταστεί πόσες θα ήταν οι πρακτικές εφαρμογές των μαθηματικών.
Στην εποχή του, τα μαθηματικά ενδιέφεραν μόνο ως προς τη γνώση, όχι ως προς την πράξη. Στη συνέχεια, όμως, φέρνει παράδειγμα από τις άλλες επιστήμες που σχετίζονται με τη δράση. Τις ονομάζει εδώ επιστήμες αλλά και τέχνες —τέχναι.
Είναι αυτές που εμείς σήμερα αποκαλούμε τεχνικές. Και λέει: άλλες τέχνες που αναφέρονται στην κατασκευή και στο σύνολο των χειρωνακτικών εργασιών έχουν εκ φύσεως τη γνώση που αφορά τη δράση. Επομένως, η γνώση που αφορά τη δράση —η πρακτική γνώση— θα υπήρχε, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, στις τέχνες που σχετίζονται με την κατασκευή και με τις άλλες χειρωνακτικές εργασίες.
Ο όρος που χρησιμοποιεί ο Πλάτων είναι χειρουργίαν, που αντιστοιχεί στη σημερινή μας «χειρουργική», αλλά δεν πρόκειται για την ιατρική χειρουργική. Χείρ στα ελληνικά σημαίνει «χέρι» και άρα η χειρουργία είναι η εργασία που γίνεται με τα χέρια. Ακόμη και ο ιατρός χειρουργός είναι αυτός που κόβει με τα χέρια, αλλά η χειρουργία για τον Πλάτωνα είναι κάθε τι που γίνεται με τα χέρια, το σύνολο αυτών που εμείς σήμερα θα αποκαλούσαμε χειρωνακτικές εργασίες.
Όπως βλέπετε λοιπόν, εδώ ο Πλάτων δεν έχει ακόμη τη διάκριση που θα εισαγάγει ο Αριστοτέλης ανάμεσα σε πράξη (praxis) και παραγωγή (poiesis), γιατί θεωρεί ως πρακτικές επιστήμες —δηλαδή επιστήμες σχετικές με την πράξη— αυτές που έχουν να κάνουν με χειρωνακτικές εργασίες, με τη χειρουργία, με την κατασκευή, με τη δημιουργία.
Άρα πρέπει να πούμε ότι απουσιάζει ακόμη η έννοια της πρακτικής φιλοσοφίας, ή της πρακτικής γνώσης ως γνώσης διακριτής από τη γνώση που αφορά την παραγωγή, δηλαδή τις τεχνικές. Επομένως, δεν υπάρχει ακόμη η ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας.
Και επομένως, ακόμη κι όταν στο τέλος αυτού του αποσπάσματος ο Πλάτων λέει: ξεχώρισε, λοιπόν, από τη μία αυτό που θα ονόμαζα πρακτική επιστήμη (ἐπιστήμη πρακτική) και από την άλλη την επιστήμη της καθαρής γνώσης (ἐπιστήμη γνωστική), δεν μπορούμε να πούμε ότι σε αυτό το σημείο υπάρχει η έννοια της πρακτικής φιλοσοφίας. Γιατί εδώ, η πρακτική επιστήμη αντιστοιχεί στο σύνολο των τεχνικών, δηλαδή των χειρωνακτικών τεχνών.
Αλλά με ποια από τις δύο κατηγορίες συνδέεται ο πολιτικός; Δηλαδή, η επιστήμη ή η τέχνη που κατέχει ο πολιτικός άνθρωπος, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, ανήκει στο είδος των θεωρητικών επιστημών ή στο είδος των πρακτικών επιστημών; Ο Πλάτων εδώ κάνει έναν ολόκληρο ωραίο λόγο· λέει ότι αυτή είναι η πιο σημαντική τέχνη από όλες, είναι αυτή που αποκαλεί «βασιλική τέχνη» (βασιλικὴ τέχνη), δηλαδή η τέχνη που αρμόζει στον βασιλιά, γιατί είναι η τέχνη εκείνου που διοικεί, και επομένως είναι επίσης η τέχνη που διοικεί όλες τις άλλες τέχνες —είναι η βασίλισσα των τεχνών, θα λέγαμε.
Εδώ είναι επίσης ενδιαφέρον —θα φτάσουμε στη διάκριση μεταξύ θεωρητικών και πρακτικών επιστημών— αλλά είναι ενδιαφέρον ότι για τον Πλάτωνα αυτή η τέχνη της διακυβέρνησης είναι η ίδια είτε πρόκειται για τη διακυβέρνηση της πόλης, είτε για τη διακυβέρνηση της οικογένειας, δηλαδή του οίκου, είτε για τη διακυβέρνηση του εαυτού. Είναι πάντοτε η ίδια τέχνη· δηλαδή, αυτός που κατέχει αυτή την τέχνη είναι κάποιος που ξέρει να κυβερνά, και ξέρει να κυβερνά πρώτα απ’ όλα τον εαυτό του.
Ξέρετε ότι ο Πλάτων είχε μια δυϊστική αντίληψη για τον άνθρωπο· για τον Πλάτωνα ο άνθρωπος ήταν σώμα και ψυχή, δηλαδή δύο διαφορετικά πράγματα: η ψυχή διατάζει, το σώμα υπακούει· η ψυχή κυβερνά, το σώμα κυβερνιέται. Άρα, η βασιλική τέχνη είναι η τέχνη που κατέχει η ψυχή για να κυβερνά το σώμα, αλλά είναι επίσης η τέχνη με την οποία ο πατέρας, ο αρχηγός της οικογένειας, ο κύριος του οίκου, κυβερνά τον οίκο του, κυβερνά την οικογένειά του· και τέλος, είναι η τέχνη με την οποία ο πολιτικός, ο καλός πολιτικός, κυβερνά σωστά την πόλη του —είναι πάντοτε η ίδια τέχνη.
Όπως συμβαίνει με όλες τις ιδέες, με όλες τις κατηγορίες της δυτικής φιλοσοφίας, έτσι και εδώ, οι απαρχές, όπως γνωρίζουμε, πρέπει να αναζητηθούν στην αρχαία Ελλάδα. Η φιλοσοφία γεννήθηκε στην Ελλάδα, όπως υποδηλώνει και η ίδια η λέξη "φιλοσοφία", που είναι ελληνική λέξη. Με όλο τον σεβασμό που μπορεί να τρέφει κανείς για τους μεγάλους πολιτισμούς της Ανατολής —την Κίνα, την Ινδία, την Περσία, την Αίγυπτο— εκεί βρίσκουμε αναμφίβολα μεγάλους πολιτισμούς, αλλά είναι κάπως δύσκολο να πούμε ότι βρίσκουμε και αληθινή φιλοσοφία, μεταξύ άλλων και γιατί λείπει η ίδια η λέξη για να δηλώσει αυτό το είδος δραστηριότητας, το οποίο γεννήθηκε στην Ελλάδα. Άρα είναι φυσικό να αναζητήσουμε στην Ελλάδα και τις απαρχές της πρακτικής φιλοσοφίας.
Δεν θα τις αναζητήσουμε στους προσωκρατικούς, γιατί στους προσωκρατικούς μπορεί κανείς να βρει τα πάντα και τα αντίθετά τους· με την έννοια ότι έχουμε ελάχιστα αποσπάσματα και μπορούμε να τα ερμηνεύσουμε όπως θέλουμε, να τους κάνουμε να πουν ό,τι θέλουμε. Ας τις αναζητήσουμε λοιπόν στα έργα των μεγάλων φιλοσόφων, των πρώτων φιλοσόφων από τους οποίους μας έχουν σωθεί πλήρη έργα —και αυτοί είναι, όπως όλοι γνωρίζουν, ο Πλάτων.
Υπάρχει λοιπόν στον Πλάτωνα η ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας; Με την πρώτη ματιά θα έλεγε κανείς: φυσικά! Ποιος, περισσότερο από τον Πλάτωνα, ενδιαφέρθηκε για την πράξη, όταν μάλιστα υποστήριξε στην Πολιτεία ότι η διακυβέρνηση της πόλης, η διακυβέρνηση του κράτους, πρέπει να ανατεθεί στους φιλοσόφους;
Έδωσε, δηλαδή, στους φιλοσόφους έναν κατεξοχήν πρακτικό ρόλο. Όμως, αν κοιτάξει κανείς πιο προσεκτικά, αν διαβάσει τους διαλόγους του Πλάτωνα με μεγαλύτερη προσοχή, τότε —κατά τη γνώμη μου— πρέπει να καταλήξει αρνητικά. Δηλαδή, στον Πλάτωνα δεν υπάρχει ακόμη η ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας.
Δεν υπάρχει, με αυτήν την έννοια: ότι ο Πλάτωνας δεν είχε ακόμη κάνει τις διακρίσεις που θα κάνει αργότερα ο Αριστοτέλης και οι οποίες θα επιτρέψουν στον Αριστοτέλη να διατυπώσει την ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας. Δεν σημαίνει αυτό ότι υπάρχει λιγότερο στον Πλάτωνα. Στον Πλάτωνα υπάρχει ήδη όλο το περιεχόμενο.
Όμως το σύνολο αυτό υπάρχει στον Πλάτωνα ακόμη σε αδιαχώριστη μορφή. Σχεδόν όλες οι ιδέες του Αριστοτέλη απαντώνται πρώτα στον Πλάτωνα. Αλλά ο Πλάτωνας δεν τις είχε ακόμη διακρίνει με τη σαφήνεια με την οποία το έκανε ο Αριστοτέλης.
Σε ό,τι αφορά το ζήτημα της πρακτικής φιλοσοφίας, μπορούμε να εξετάσουμε ενδεικτικά έναν διάλογο του Πλάτωνα: Ο Πολιτικός. Γνωρίζετε ότι ο Πλάτωνας, αφού έγραψε την Πολιτεία, όπου περιέγραψε την ιδανική πολιτεία που έπρεπε να κυβερνούν οι φιλόσοφοι, συνέγραψε έναν διάλογο με τίτλο Ο Πολιτικός.
Ο Πολιτικός θα ήταν ο πολιτικός άνδρας, δηλαδή ο άνθρωπος που είναι ικανός να κυβερνά, ο κυβερνήτης. Συχνά μεταφράζουν αυτή την έκφραση ως «άνδρας του κράτους». Εμένα αυτή η απόδοση δεν μου αρέσει, γιατί η έννοια του κράτους, κατά τη γνώμη μου, είναι μια σύγχρονη έννοια που δεν μπορεί να εφαρμοστεί στην αρχαία Ελλάδα.
Άρα, ο πολιτικός είναι ο πολιτικός άνδρας, ο κυβερνήτης, εκείνος που ξέρει να κυβερνά την πόλιν, την πόλη. Λοιπόν, στον Πολιτικό ο Πλάτων προσπαθεί ακριβώς να πει πώς πρέπει να είναι ο πολιτικός άνδρας, προσπαθεί να ορίσει τον πολιτικό. Και για να τον ορίσει, εφαρμόζει μια μέθοδο που θα παραμείνει χαρακτηριστική για όλη του τη φιλοσοφία, δηλαδή τη μέθοδο της διαίρεσης.
Συνήθως πρόκειται για μια διαίρεση σε δύο, δηλαδή για διχοτομική διαίρεση. Και διαιρώντας τις διάφορες επιστήμες, τις διάφορες τέχνες, ο Πλάτων προσπαθεί να εντοπίσει εκείνη ακριβώς την τέχνη ή την επιστήμη που είναι ίδια του πολιτικού. Και στην προσπάθειά του αυτή εισάγει μια πολύ ενδιαφέρουσα διάκριση ανάμεσα σε επιστήμες που έχουν ως σκοπό τη γνώση και σε επιστήμες που έχουν ως σκοπό τη δράση.
Και εδώ θα έλεγε κανείς: να, είμαστε ήδη μπροστά στην έννοια της πρακτικής φιλοσοφίας, γιατί αν ο Πλάτων σκέφτεται επιστήμες που έχουν ως σκοπό τη δράση —δηλαδή την πρᾶξιν— αυτό σημαίνει πως έχει ήδη την έννοια της πρακτικής φιλοσοφίας. Ας δούμε όμως ποιες είναι αυτές οι επιστήμες για τις οποίες μιλάει ο Πλάτων. Εδώ δυστυχώς δεν έχετε μπροστά σας το κείμενο.
Εγώ έχω παραθέσει στο μικρό μου βιβλίο κάποια αποσπάσματα από τον Πολιτικό, από τα οποία τώρα θα σας δώσω μια συνοπτική ανάγνωση. Υπάρχει, για παράδειγμα, ένα σημείο όπου ο Πλάτων λέει: πρέπει η ψυχή μας να θεωρήσει το σύνολο των επιστημών ως διαιρεμένο σε δύο είδη. Λοιπόν, οι επιστήμες, το σύνολο των επιστημών, χωρίζονται σε δύο είδη, μπορούν να ανήκουν σε δύο είδη.
Και ως παράδειγμα επιστήμης του πρώτου είδους, ο Πλάτων αναφέρει την επιστήμη των αριθμών, αυτήν που εμείς ονομάζουμε αριθμητική ή μαθηματικά. Αυτή, λέει, αφορά μόνο τη γνώση και δεν έχει σχέση με την πράξη, με την πρᾶξιν. Καημένε Πλάτωνα —δεν μπορούσε να φανταστεί πόσες θα ήταν οι πρακτικές εφαρμογές των μαθηματικών.
Στην εποχή του, τα μαθηματικά ενδιέφεραν μόνο ως προς τη γνώση, όχι ως προς την πράξη. Στη συνέχεια, όμως, φέρνει παράδειγμα από τις άλλες επιστήμες που σχετίζονται με τη δράση. Τις ονομάζει εδώ επιστήμες αλλά και τέχνες —τέχναι.
Είναι αυτές που εμείς σήμερα αποκαλούμε τεχνικές. Και λέει: άλλες τέχνες που αναφέρονται στην κατασκευή και στο σύνολο των χειρωνακτικών εργασιών έχουν εκ φύσεως τη γνώση που αφορά τη δράση. Επομένως, η γνώση που αφορά τη δράση —η πρακτική γνώση— θα υπήρχε, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, στις τέχνες που σχετίζονται με την κατασκευή και με τις άλλες χειρωνακτικές εργασίες.
Ο όρος που χρησιμοποιεί ο Πλάτων είναι χειρουργίαν, που αντιστοιχεί στη σημερινή μας «χειρουργική», αλλά δεν πρόκειται για την ιατρική χειρουργική. Χείρ στα ελληνικά σημαίνει «χέρι» και άρα η χειρουργία είναι η εργασία που γίνεται με τα χέρια. Ακόμη και ο ιατρός χειρουργός είναι αυτός που κόβει με τα χέρια, αλλά η χειρουργία για τον Πλάτωνα είναι κάθε τι που γίνεται με τα χέρια, το σύνολο αυτών που εμείς σήμερα θα αποκαλούσαμε χειρωνακτικές εργασίες.
Όπως βλέπετε λοιπόν, εδώ ο Πλάτων δεν έχει ακόμη τη διάκριση που θα εισαγάγει ο Αριστοτέλης ανάμεσα σε πράξη (praxis) και παραγωγή (poiesis), γιατί θεωρεί ως πρακτικές επιστήμες —δηλαδή επιστήμες σχετικές με την πράξη— αυτές που έχουν να κάνουν με χειρωνακτικές εργασίες, με τη χειρουργία, με την κατασκευή, με τη δημιουργία.
Άρα πρέπει να πούμε ότι απουσιάζει ακόμη η έννοια της πρακτικής φιλοσοφίας, ή της πρακτικής γνώσης ως γνώσης διακριτής από τη γνώση που αφορά την παραγωγή, δηλαδή τις τεχνικές. Επομένως, δεν υπάρχει ακόμη η ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας.
Και επομένως, ακόμη κι όταν στο τέλος αυτού του αποσπάσματος ο Πλάτων λέει: ξεχώρισε, λοιπόν, από τη μία αυτό που θα ονόμαζα πρακτική επιστήμη (ἐπιστήμη πρακτική) και από την άλλη την επιστήμη της καθαρής γνώσης (ἐπιστήμη γνωστική), δεν μπορούμε να πούμε ότι σε αυτό το σημείο υπάρχει η έννοια της πρακτικής φιλοσοφίας. Γιατί εδώ, η πρακτική επιστήμη αντιστοιχεί στο σύνολο των τεχνικών, δηλαδή των χειρωνακτικών τεχνών.
Αλλά με ποια από τις δύο κατηγορίες συνδέεται ο πολιτικός; Δηλαδή, η επιστήμη ή η τέχνη που κατέχει ο πολιτικός άνθρωπος, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, ανήκει στο είδος των θεωρητικών επιστημών ή στο είδος των πρακτικών επιστημών; Ο Πλάτων εδώ κάνει έναν ολόκληρο ωραίο λόγο· λέει ότι αυτή είναι η πιο σημαντική τέχνη από όλες, είναι αυτή που αποκαλεί «βασιλική τέχνη» (βασιλικὴ τέχνη), δηλαδή η τέχνη που αρμόζει στον βασιλιά, γιατί είναι η τέχνη εκείνου που διοικεί, και επομένως είναι επίσης η τέχνη που διοικεί όλες τις άλλες τέχνες —είναι η βασίλισσα των τεχνών, θα λέγαμε.
Εδώ είναι επίσης ενδιαφέρον —θα φτάσουμε στη διάκριση μεταξύ θεωρητικών και πρακτικών επιστημών— αλλά είναι ενδιαφέρον ότι για τον Πλάτωνα αυτή η τέχνη της διακυβέρνησης είναι η ίδια είτε πρόκειται για τη διακυβέρνηση της πόλης, είτε για τη διακυβέρνηση της οικογένειας, δηλαδή του οίκου, είτε για τη διακυβέρνηση του εαυτού. Είναι πάντοτε η ίδια τέχνη· δηλαδή, αυτός που κατέχει αυτή την τέχνη είναι κάποιος που ξέρει να κυβερνά, και ξέρει να κυβερνά πρώτα απ’ όλα τον εαυτό του.
Ξέρετε ότι ο Πλάτων είχε μια δυϊστική αντίληψη για τον άνθρωπο· για τον Πλάτωνα ο άνθρωπος ήταν σώμα και ψυχή, δηλαδή δύο διαφορετικά πράγματα: η ψυχή διατάζει, το σώμα υπακούει· η ψυχή κυβερνά, το σώμα κυβερνιέται. Άρα, η βασιλική τέχνη είναι η τέχνη που κατέχει η ψυχή για να κυβερνά το σώμα, αλλά είναι επίσης η τέχνη με την οποία ο πατέρας, ο αρχηγός της οικογένειας, ο κύριος του οίκου, κυβερνά τον οίκο του, κυβερνά την οικογένειά του· και τέλος, είναι η τέχνη με την οποία ο πολιτικός, ο καλός πολιτικός, κυβερνά σωστά την πόλη του —είναι πάντοτε η ίδια τέχνη.
Γιατί τα λέω αυτά; Τα λέω γιατί αυτό θα είναι ένα από τα σημεία που θα επικρίνει ο Αριστοτέλης. Ο Αριστοτέλης, ακριβώς στην αρχή της Πολιτικής, θα πει: δεν πρόκειται για την ίδια τέχνη, γιατί η πόλη και η οικογένεια είναι δύο εντελώς διαφορετικά πράγματα· δεν μπορεί να κυβερνιέται η μία με τους ίδιους τρόπους που κυβερνιέται η άλλη.
Ο Αριστοτέλης, λοιπόν, θα κατηγορήσει τον Πλάτωνα γι’ αυτό που εμείς σήμερα θα ονομάζαμε πατερναλισμό —το να πιστεύει κανείς ότι ο πολιτικός πρέπει να είναι όπως ένας καλός πατέρας που κάνει το καλό των παιδιών του, και ότι οι πολίτες είναι σαν παιδιά που πρέπει να κυβερνιούνται από έναν καλό πατέρα. Αυτή ήταν η ιδέα που βρισκόταν στη βάση —και ίσως βρίσκεται ακόμη και σήμερα— των μοναρχιών, σύμφωνα με την οποία ο βασιλιάς είναι σαν τον καλό πατέρα που κυβερνά τα παιδιά του, και οι υπήκοοι είναι ακριβώς τα παιδιά, μέλη αυτής της μεγάλης οικογένειας.
Ο Αριστοτέλης με αυτό δεν θα συμφωνήσει καθόλου· θα πει ότι υπάρχει μια διαφορά, γιατί ενώ η οικογένεια είναι μια κοινωνία ανίσων, η πόλη (πόλις) είναι μια κοινωνία ίσων. Και οι ίσοι δεν μπορούν να κυβερνιούνται με τον τρόπο που κυβερνιούνται οι άνισοι. Οι άνισοι μέσα στην οικογένεια είναι δεδομένοι· οι γονείς δεν είναι ίσοι με τα παιδιά, πρέπει να διατάζουν τα παιδιά. Όπως και ο πατέρας και η μητέρα δεν είναι ίσοι —τουλάχιστον σύμφωνα με τους αρχαίους Έλληνες, που ήταν όλοι τους μισογύνηδες· έπρεπε να κυβερνά ο πατέρας. Παρ’ όλα αυτά, ο ίδιος ο Αριστοτέλης παραδέχεται ότι υπάρχουν και εξαιρέσεις, γιατί υπάρχουν οικογένειες όπου η μητέρα είναι καλύτερη στο να κυβερνά από τον πατέρα —και αναγνωρίζει αυτές τις εξαιρέσεις.
Εν πάση περιπτώσει, επιστρέφοντας στον Πολιτικό, υπάρχει αυτή η βασιλική τέχνη, αυτή η βασιλικὴ τέχνη, και έχει ενδιαφέρον να δούμε πώς την αντιλαμβάνεται ο Πλάτων. Γιατί αυτή η βασιλική τέχνη, κατά τη γνώμη του, συνίσταται —τη συγκρίνει— με την τέχνη του υφαντή, εκείνου που ξέρει να υφαίνει σωστά, δηλαδή να πλέκει με τον καλύτερο δυνατό τρόπο τα νήματα που σχηματίζουν ένα ύφασμα.
Τι σημαίνει αυτό; Πρόκειται για μια μεταφορά, αλλά ποια είναι η σημασία αυτής της μεταφοράς; Ότι ο πολιτικός είναι, με λίγα λόγια, αυτός που καταφέρνει να συμφιλιώσει τους πάντες, που καταφέρνει να συνθέσει ακόμη και τα συγκρουόμενα συμφέροντα —και γι’ αυτό είναι ο καλός υφαντής. Ο υφαντής υπάρχει και στα ιταλικά ως λέξη, "tessitore", είναι και επώνυμο· νομίζω πως στα γερμανικά ο υφαντής λέγεται Weber.
Άρα, ο πολιτικός είναι ο υφαντής. Αλλά, για να υφάνει κανείς σωστά —λέει ο Πλάτων— πρέπει να γνωρίζει ακριβώς τις σχέσεις δύναμης, πρέπει δηλαδή να ξέρει να υπολογίζει.
Άρα, ο καλός κυβερνήτης πρέπει να κατέχει την επιστήμη του υπολογισμού, που είναι η επιστήμη των αριθμών. Πολύ ενδιαφέρον, γιατί ο Πολιτικός ανήκει στους τελευταίους διαλόγους του Πλάτωνα, και ο Πλάτων, στην ύστερη φάση της ζωής του, δέχθηκε έντονη επιρροή από τους Πυθαγορείους, από τον Πυθαγορισμό, και οι Πυθαγόρειοι θεωρούσαν ότι τα πάντα εξαρτώνται από τους αριθμούς. Για τους Πυθαγορείους, η πραγματικότητα συγκροτείται θεμελιωδώς από αριθμητικές σχέσεις.
Έτσι, λοιπόν, ο Πλάτων —υπό την επίδραση αυτή— συλλαμβάνει την πολιτική επιστήμη, την πολιτική τέχνη, που είναι η υπέρτατη τέχνη, η βασίλισσα όλων των τεχνών, ως τέχνη του υπολογισμού, ως τέχνη της μέτρησης. Την αποκαλεί επίσης μετρητική, δηλαδή τέχνη της μέτρησης, του να μπορεί κανείς να μετρά, την αποκαλεί και τέχνη του μέτρου του καλού, δηλαδή του να βρίσκει σε όλα τα πράγματα το σωστό μέτρο.
Αλλά προσέξτε —αυτή είναι μια ιδέα που έχει διατηρηθεί μέχρι σήμερα: όταν στην πολιτική κάποιοι δηλώνουν ότι είναι μετριοπαθείς, ότι θέλουν μια μετριοπαθή πολιτική, ο όρος moderato στα λατινικά σημαίνει μετρημένος, modus σημαίνει μέτρο· κι έτσι έχει μείνει αυτή η ιδέα ότι η καλή πολιτική πρέπει να εμπνέεται από το σωστό μέτρο, από την ικανότητα να μετρά κανείς.
Αλλά το να μετράει κανείς εμπίπτει στη επιστήμη των αριθμών. Η επιστήμη των αριθμών, όπως είδαμε προηγουμένως, για τον Πλάτωνα ήταν μια θεωρητική επιστήμη, όχι πρακτική. Άρα, ο πολιτικός είναι αυτός που κατέχει την υπέρτατη επιστήμη, που όμως είναι μια θεωρητική επιστήμη· δηλαδή, στην τελική ανάλυση, είναι η φιλοσοφία.
Και έτσι βρισκόμαστε και πάλι μπροστά σε εκείνη τη μεγάλη πλατωνική ιδέα που είχε διατυπωθεί στην Πολιτεία: ο καλύτερος κυβερνήτης είναι ο φιλόσοφος, η πόλη πρέπει να κυβερνάται από φιλοσόφους —είχε πει στην Πολιτεία. Άρα, στον Πλάτωνα, φιλοσοφία και πολιτική ταυτίζονται· αλλά πρόκειται για μια θεωρητική επιστήμη. Στην Πολιτεία, ο Πλάτων λέει ότι ο καλός πολιτικός —δηλαδή ο αληθινός φιλόσοφος— είναι αυτός που γνωρίζει την ιδέα του Αγαθού, που ξέρει τι είναι το αγαθό, και γι’ αυτό μπορεί να επιτελεί το αγαθό για όλους, γιατί αυτός γνωρίζει ποιο είναι.
Άρα πρόκειται για γνώση, για γνώση θεωρητικού χαρακτήρα, που μετά έχει μεν πρακτικές εφαρμογές, αλλά καθεαυτή είναι θεωρητική γνώση. Με λίγα λόγια, όπως βλέπετε, στον Πλάτωνα δεν υπάρχει ακόμη η θεμελιώδης διάκριση ανάμεσα σε θεωρητική και πρακτική φιλοσοφία· η θεωρητική φιλοσοφία, θα λέγαμε, συμπεριλαμβάνει ολόκληρη τη φιλοσοφία, ενώ το πρακτικό πεδίο περιορίζεται μόνο στις τεχνικές, στις τέχνες —σε εκείνες τις μορφές γνώσης που ανήκουν στους τεχνίτες, όχι στους φιλοσόφους.
Ο Αριστοτέλης, λοιπόν, θα κατηγορήσει τον Πλάτωνα γι’ αυτό που εμείς σήμερα θα ονομάζαμε πατερναλισμό —το να πιστεύει κανείς ότι ο πολιτικός πρέπει να είναι όπως ένας καλός πατέρας που κάνει το καλό των παιδιών του, και ότι οι πολίτες είναι σαν παιδιά που πρέπει να κυβερνιούνται από έναν καλό πατέρα. Αυτή ήταν η ιδέα που βρισκόταν στη βάση —και ίσως βρίσκεται ακόμη και σήμερα— των μοναρχιών, σύμφωνα με την οποία ο βασιλιάς είναι σαν τον καλό πατέρα που κυβερνά τα παιδιά του, και οι υπήκοοι είναι ακριβώς τα παιδιά, μέλη αυτής της μεγάλης οικογένειας.
Ο Αριστοτέλης με αυτό δεν θα συμφωνήσει καθόλου· θα πει ότι υπάρχει μια διαφορά, γιατί ενώ η οικογένεια είναι μια κοινωνία ανίσων, η πόλη (πόλις) είναι μια κοινωνία ίσων. Και οι ίσοι δεν μπορούν να κυβερνιούνται με τον τρόπο που κυβερνιούνται οι άνισοι. Οι άνισοι μέσα στην οικογένεια είναι δεδομένοι· οι γονείς δεν είναι ίσοι με τα παιδιά, πρέπει να διατάζουν τα παιδιά. Όπως και ο πατέρας και η μητέρα δεν είναι ίσοι —τουλάχιστον σύμφωνα με τους αρχαίους Έλληνες, που ήταν όλοι τους μισογύνηδες· έπρεπε να κυβερνά ο πατέρας. Παρ’ όλα αυτά, ο ίδιος ο Αριστοτέλης παραδέχεται ότι υπάρχουν και εξαιρέσεις, γιατί υπάρχουν οικογένειες όπου η μητέρα είναι καλύτερη στο να κυβερνά από τον πατέρα —και αναγνωρίζει αυτές τις εξαιρέσεις.
Εν πάση περιπτώσει, επιστρέφοντας στον Πολιτικό, υπάρχει αυτή η βασιλική τέχνη, αυτή η βασιλικὴ τέχνη, και έχει ενδιαφέρον να δούμε πώς την αντιλαμβάνεται ο Πλάτων. Γιατί αυτή η βασιλική τέχνη, κατά τη γνώμη του, συνίσταται —τη συγκρίνει— με την τέχνη του υφαντή, εκείνου που ξέρει να υφαίνει σωστά, δηλαδή να πλέκει με τον καλύτερο δυνατό τρόπο τα νήματα που σχηματίζουν ένα ύφασμα.
Τι σημαίνει αυτό; Πρόκειται για μια μεταφορά, αλλά ποια είναι η σημασία αυτής της μεταφοράς; Ότι ο πολιτικός είναι, με λίγα λόγια, αυτός που καταφέρνει να συμφιλιώσει τους πάντες, που καταφέρνει να συνθέσει ακόμη και τα συγκρουόμενα συμφέροντα —και γι’ αυτό είναι ο καλός υφαντής. Ο υφαντής υπάρχει και στα ιταλικά ως λέξη, "tessitore", είναι και επώνυμο· νομίζω πως στα γερμανικά ο υφαντής λέγεται Weber.
Άρα, ο πολιτικός είναι ο υφαντής. Αλλά, για να υφάνει κανείς σωστά —λέει ο Πλάτων— πρέπει να γνωρίζει ακριβώς τις σχέσεις δύναμης, πρέπει δηλαδή να ξέρει να υπολογίζει.
Άρα, ο καλός κυβερνήτης πρέπει να κατέχει την επιστήμη του υπολογισμού, που είναι η επιστήμη των αριθμών. Πολύ ενδιαφέρον, γιατί ο Πολιτικός ανήκει στους τελευταίους διαλόγους του Πλάτωνα, και ο Πλάτων, στην ύστερη φάση της ζωής του, δέχθηκε έντονη επιρροή από τους Πυθαγορείους, από τον Πυθαγορισμό, και οι Πυθαγόρειοι θεωρούσαν ότι τα πάντα εξαρτώνται από τους αριθμούς. Για τους Πυθαγορείους, η πραγματικότητα συγκροτείται θεμελιωδώς από αριθμητικές σχέσεις.
Έτσι, λοιπόν, ο Πλάτων —υπό την επίδραση αυτή— συλλαμβάνει την πολιτική επιστήμη, την πολιτική τέχνη, που είναι η υπέρτατη τέχνη, η βασίλισσα όλων των τεχνών, ως τέχνη του υπολογισμού, ως τέχνη της μέτρησης. Την αποκαλεί επίσης μετρητική, δηλαδή τέχνη της μέτρησης, του να μπορεί κανείς να μετρά, την αποκαλεί και τέχνη του μέτρου του καλού, δηλαδή του να βρίσκει σε όλα τα πράγματα το σωστό μέτρο.
Αλλά προσέξτε —αυτή είναι μια ιδέα που έχει διατηρηθεί μέχρι σήμερα: όταν στην πολιτική κάποιοι δηλώνουν ότι είναι μετριοπαθείς, ότι θέλουν μια μετριοπαθή πολιτική, ο όρος moderato στα λατινικά σημαίνει μετρημένος, modus σημαίνει μέτρο· κι έτσι έχει μείνει αυτή η ιδέα ότι η καλή πολιτική πρέπει να εμπνέεται από το σωστό μέτρο, από την ικανότητα να μετρά κανείς.
Αλλά το να μετράει κανείς εμπίπτει στη επιστήμη των αριθμών. Η επιστήμη των αριθμών, όπως είδαμε προηγουμένως, για τον Πλάτωνα ήταν μια θεωρητική επιστήμη, όχι πρακτική. Άρα, ο πολιτικός είναι αυτός που κατέχει την υπέρτατη επιστήμη, που όμως είναι μια θεωρητική επιστήμη· δηλαδή, στην τελική ανάλυση, είναι η φιλοσοφία.
Και έτσι βρισκόμαστε και πάλι μπροστά σε εκείνη τη μεγάλη πλατωνική ιδέα που είχε διατυπωθεί στην Πολιτεία: ο καλύτερος κυβερνήτης είναι ο φιλόσοφος, η πόλη πρέπει να κυβερνάται από φιλοσόφους —είχε πει στην Πολιτεία. Άρα, στον Πλάτωνα, φιλοσοφία και πολιτική ταυτίζονται· αλλά πρόκειται για μια θεωρητική επιστήμη. Στην Πολιτεία, ο Πλάτων λέει ότι ο καλός πολιτικός —δηλαδή ο αληθινός φιλόσοφος— είναι αυτός που γνωρίζει την ιδέα του Αγαθού, που ξέρει τι είναι το αγαθό, και γι’ αυτό μπορεί να επιτελεί το αγαθό για όλους, γιατί αυτός γνωρίζει ποιο είναι.
Άρα πρόκειται για γνώση, για γνώση θεωρητικού χαρακτήρα, που μετά έχει μεν πρακτικές εφαρμογές, αλλά καθεαυτή είναι θεωρητική γνώση. Με λίγα λόγια, όπως βλέπετε, στον Πλάτωνα δεν υπάρχει ακόμη η θεμελιώδης διάκριση ανάμεσα σε θεωρητική και πρακτική φιλοσοφία· η θεωρητική φιλοσοφία, θα λέγαμε, συμπεριλαμβάνει ολόκληρη τη φιλοσοφία, ενώ το πρακτικό πεδίο περιορίζεται μόνο στις τεχνικές, στις τέχνες —σε εκείνες τις μορφές γνώσης που ανήκουν στους τεχνίτες, όχι στους φιλοσόφους.
Γι’ αυτό καταλήγω στο ότι στον Πλάτωνα δεν υπάρχει ακόμη η έννοια της πρακτικής φιλοσοφίας· αυτή εμφανίζεται μόνο με τον Αριστοτέλη, ακριβώς επειδή ο Αριστοτέλης κάνει εκείνες τις διακρίσεις ανάμεσα σε:
επιστήμες που έχουν ως σκοπό τη θεωρία (την καθαρή γνώση),
επιστήμες που έχουν ως σκοπό την πρᾶξιν, την καλή πράξη —αυτές είναι οι πρακτικές επιστήμες,
και επιστήμες που έχουν ως σκοπό την παραγωγή, το αποτέλεσμα —αυτές είναι οι ποιητικές επιστήμες.
Και επομένως, για να αναζητήσουμε τις ρίζες της πρακτικής φιλοσοφίας, όπως σωστά διέγνωσαν και πολλοί διανοητές του 20ού αιώνα που επιχείρησαν την αναβίωσή της, πρέπει να πάμε στον Αριστοτέλη. Δηλαδή στα δύο έργα του Αριστοτέλη στα οποία ο ίδιος θεωρεί ότι εξέθεσε ολόκληρη την πρακτική του φιλοσοφία: την Ηθική, την Ηθική Νικομάχεια, και την Πολιτική.
Αν δεν έτυχε ποτέ να τις διαβάσετε, σας συνιστώ να το κάνετε, γιατί είναι δύο αριστουργήματα· είναι ανάμεσα στα πιο επιτυχημένα έργα του Αριστοτέλη· είναι έργα που γνώρισαν θαυμασμό και μιμήθηκαν μέσα στους αιώνες. Σκεφτείτε ότι ο Δάντης, στη Θεία Κωμωδία, αναφερόμενος στην Ηθική Νικομάχεια του Αριστοτέλη, βάζει στο στόμα του δασκάλου του, του Βιργιλίου, τη φράση η ηθική σου (la tua etica) —δηλαδή ο Βιργίλιος λέει στον Δάντη: η ηθική νικομάχεια είναι η δική σου ηθική, κι αυτό το γράφει ο ίδιος ο Δάντης, και επομένως φαίνεται πως την θεωρούσε δική του ηθική, τόσο πολύ ήταν προσκολλημένος σε αυτήν.
Είναι ένα έργο που έχει γνωρίσει μιμήσεις ακόμη και πρόσφατα. Δεν ξέρω αν είχατε ποτέ την ευκαιρία να δείτε εκείνο το βιβλίο του Ισπανού φιλοσόφου Φερνάντο Σαβάτερ, Ηθική για έναν γιο (Ética para Amador) —εκδόθηκε πριν από καμιά δεκαπενταριά χρόνια, από τον εκδοτικό οίκο La Terza. Το Ηθική για έναν γιο είναι μίμηση της Ηθικής Νικομαχείου του Αριστοτέλη.
Γιατί ονομάζεται έτσι; Γιατί η Ηθική Νικομάχεια είχε αφιερωθεί από τον Αριστοτέλη στον γιο του, τον Νικόμαχο· άρα είναι η ηθική που ένας πατέρας γράφει για τον γιο του. Και ο Σαβάτερ έγραψε Ηθική για έναν γιο, και το περιεχόμενο είναι σε μεγάλο βαθμό πλήρης μίμηση της Ηθικής Νικομαχείου του Αριστοτέλη.
Λοιπόν, ας ξεκινήσουμε ακριβώς με την Ηθική Νικομάχεια. Η Ηθική Νικομάχεια ξεκινά λέγοντας: Όλες οι ανθρώπινες πράξεις, όλες οι τέχνες, όλες οι επιστήμες έχουν ως σκοπό ένα αγαθό. Αυτό είναι ένα από τα θεμελιώδη σημεία της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη· για αυτόν, ο σκοπός είναι πάντοτε ένα αγαθό, δηλαδή κάτι προς το οποίο τείνει κανείς, επειδή του αποδίδει αξία, το θεωρεί αγαθό. Για τον Αριστοτέλη, σκοπός και αγαθό είναι σχεδόν συνώνυμα.
Ωστόσο, λέει ο Αριστοτέλης, υπάρχουν κάποιοι σκοποί που επιθυμούνται καθ’ εαυτοί και άλλοι που επιθυμούνται εξαιτίας άλλων, δηλαδή ως μέσα για την επίτευξη άλλων, περαιτέρω σκοπών. Ποιοι είναι καλύτεροι, τα μέσα ή οι σκοποί; Προφανώς οι σκοποί· δηλαδή εκείνοι οι σκοποί που επιδιώκονται καθαυτοί, για την αξία που έχουν οι ίδιοι και όχι επειδή χρησιμεύουν για κάτι άλλο.
Αν κάθε σκοπός επιδιωκόταν ως μέσο για κάτι άλλο, θα προχωρούσαμε επ’ άπειρον και δεν θα υπήρχε ποτέ ένας τελικός σκοπός που να αξίζει να τον επιθυμούμε —γιατί τότε τα πάντα θα ήταν απλώς μέσα. Άρα, λέει ο Αριστοτέλης, δεν θα υπήρχε αληθινό αγαθό, δεν θα υπήρχε ένα πραγματικό, αληθινό αγαθό.
Αν θέλουμε να αναγνωρίσουμε —όπως πρέπει, κατά τον Αριστοτέλη— ότι υπάρχει αγαθό, τότε πρέπει να δεχθούμε ότι το αγαθό είναι ένας τελικός σκοπός, δηλαδή κάτι που επιθυμείται για τον εαυτό του και όχι ως μέσο για κάτι άλλο, όχι επειδή χρησιμεύει για κάτι άλλο.
Αυτόν τον ύστατο σκοπό, αυτό το ύψιστο αγαθό, ο Αριστοτέλης το ονομάζει και άριστον —που σημαίνει το άριστο, το υπέρτατο καλό.
Λοιπόν, λέει ο Αριστοτέλης, υπάρχει μια επιστήμη, υπάρχει ένα τμήμα της φιλοσοφίας που ασχολείται ειδικά με το αγαθό· αυτή είναι η πρακτική φιλοσοφία, είναι εκείνο το μέρος της φιλοσοφίας που προσπαθεί να ορίσει σε τι συνίσταται το υπέρτατο αγαθό, σε τι συνίσταται το άριστο, και με ποιον τρόπο μπορεί να αποκτηθεί, να επιτευχθεί.
Και εδώ, ωστόσο, ο Αριστοτέλης κάνει μια παρατήρηση που αποκαλύπτει αμέσως το είδος της σκέψης που έχει και κυρίως τον τύπο της κουλτούρας στην οποία ανήκει. Δηλαδή, λέει: το υπέρτατο αγαθό, το άριστο, δεν μπορεί να είναι μόνο το αγαθό του ατόμου, γιατί το άτομο είναι μέρος της πόλης, μέρος της πόλεως.
Θα προσέξατε ότι εγώ μεταφράζω πάντα το polis ως πόλη, ενώ υπάρχει ολόκληρη μια παράδοση που το μεταφράζει ως κράτος. Κατά τη γνώμη μου, αυτό είναι λανθασμένο, ακόμη κι αν ξεκίνησε από έναν μεγάλο φιλόσοφο όπως ο Χέγκελ· όμως ο Χέγκελ προσέθετε: πολιτικό κράτος.
Είναι λάθος, γιατί το κράτος είναι μια σύγχρονη πραγματικότητα που δεν υπήρχε στην εποχή του Αριστοτέλη· υπήρχε αυτό που εκείνος αποκαλούσε πόλις. Η Αθήνα είναι μια πόλις, η Σπάρτη είναι μια πόλις —φυσικά και η μετάφραση ως πόλη δεν είναι ιδανική, γιατί η λέξη «πόλη» μάς κάνει να σκεφτόμαστε τον αστικό ιστό, τον οικιστικό όγκο, τα σπίτια· ενώ η πόλις ήταν κάτι περισσότερο: ήταν η πόλη μαζί με την επικράτειά της, αρκετή για την αυτονομία της —αυτό που οι σύγχρονοι θα ονόμαζαν κυριαρχία. Ο Αριστοτέλης το αποκαλούσε αυτάρκεια, αὐτάρκεια.
Η Αθήνα, δηλαδή, δεν ήταν μόνο τα τείχη της Αθήνας, η Ακρόπολη, τα σπίτια —ήταν ολόκληρη η Αττική, η επικράτεια που υπαγόταν στην εξουσία της Αθήνας.
Ίσως αυτή η μορφή οργάνωσης εξαφανίστηκε με τη γέννηση του σύγχρονου κράτους· ίσως ένα από τα λίγα μέρη όπου υπάρχει ακόμη κάτι παρόμοιο είναι η Ελβετία, με τα καντόνια της που έχουν σχετική αυτονομία. Είναι δηλαδή μια μορφή τοπικής κοινότητας που αυτοκυβερνιέται —και της οποίας, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, κάθε άνθρωπος αποτελεί μέρος εκ φύσεως.
Όταν λέει ο Αριστοτέλης ότι ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως πολιτικό ζώο, εννοεί: ζώο φτιαγμένο για να ζει μέσα στην πόλιν· που δεν μπορεί να ζήσει μόνος, γιατί δεν επαρκεί στον εαυτό του.
Έξω από την πόλη, λέει ο Αριστοτέλης, μπορούν να ζουν μόνο οι θεοί —επειδή οι θεοί αρκούν στον εαυτό τους— ή τα θηρία, τα ζώα κατώτερα από τον άνθρωπο, επειδή τους λείπει αυτό που διαθέτει ο άνθρωπος και που του επιτρέπει να ενταχθεί στην πόλη: δηλαδή ο λόγος, ο λόγος με την έννοια του λόγου, του λόγου ως ομιλίας. Να, λοιπόν, η πολύ στενή σύνδεση ανάμεσα στον λόγο και την πόλη.
Για να ζήσει κανείς μέσα στην πόλη, είναι απαραίτητος ο λόγος, ο λόγος, η ομιλία, ο λόγος ως διάλογος, ως γλώσσα. Γιατί, λέει ο Αριστοτέλης, με τον λόγο συζητεί κανείς τι είναι καλό και τι κακό, τι είναι δίκαιο και τι άδικο· και έτσι, χάρη στον λόγο, όλοι μαζί μπορούν να αποφασίσουν ποιο είναι το καλό της πόλης.
Τα ζώα, που δεν έχουν λόγο, δεν συζητούν και, επομένως, δεν μπορούν να συγκροτήσουν πόλιν, δεν μπορούν να ιδρύσουν αυθεντικά μια πόλη.
Στον Αριστοτέλη, όλα αυτά τα στοιχεία είναι στενά συνδεδεμένα: ο άνθρωπος, η ανθρώπινη φύση, ο λόγος και η πόλις. Λέει λοιπόν: το υπέρτατο αγαθό, το αγαθό του ανθρώπου, δεν μπορεί να είναι το αγαθό ενός και μόνο ατόμου, επειδή το άτομο είναι μέρος της πόλης· άρα το αγαθό του ατόμου αποτελεί μέρος του αγαθού της πόλης.
Επομένως, η επιστήμη του αγαθού —η πρακτική φιλοσοφία— θα έχει ως τελικό της αντικείμενο όχι το αγαθό του ατόμου, αλλά το αγαθό της πόλης. Ποιο θα είναι λοιπόν το όνομά της; Πολιτική επιστήμη.
Να, λοιπόν: από τις πρώτες κιόλας γραμμές της Ηθικής Νικομαχείου, ο Αριστοτέλης πραγματοποιεί αυτή την εξίσωση μεταξύ πρακτικής φιλοσοφίας και πολιτικής επιστήμης.
Η αληθινή πρακτική φιλοσοφία είναι η πολιτική· αλλά μια πολιτική νοούμενη ως επιστήμη, δηλαδή ως γνώση του υπέρτατου αγαθού.
Θα μου πείτε: «Είμαστε ακόμη στον Πλάτωνα;» Όχι —διότι για τον Πλάτωνα αυτή ήταν καθαρά θεωρητική επιστήμη: έπρεπε να γνωρίζει κανείς τις Ιδέες· το Αγαθό ήταν μια Ιδέα, η ύψιστη Ιδέα.
Στον Αριστοτέλη, όμως, δεν είναι μια θεωρητική επιστήμη· είναι πρακτική επιστήμη, δηλαδή μια επιστήμη που αφορά τη δράση, γιατί το αγαθό είναι ο σκοπός της πράξης, το αγαθό επιτυγχάνεται μέσω της πράξης.
Το ύψιστο αγαθό, λέει ο Αριστοτέλης ήδη στα πρώτα κεφάλαια της Ηθικής Νικομαχείου, πρέπει να είναι ένα πρακτόν αγαθό —στα ελληνικά: πρακτόν— δηλαδή πραγματοποιήσιμο μέσα από την πράξη, μέσα από την πρᾶξιν.
Και εδώ, λοιπόν, απορρίπτει την πλατωνική σύλληψη του αγαθού. Ο Πλάτωνας ταύτιζε το αγαθό με μια Ιδέα —Ιδέα φυσικά με την πλατωνική έννοια, δηλαδή ως υπερβατική, απόλυτη αρχή.
Όμως, λέει ο Αριστοτέλης, ακόμη κι αν αυτό το αγαθό είναι πράγματι η αρχή των πάντων, η υπέρτατη πραγματικότητα, αυτό από το οποίο εξαρτώνται όλα —όπως συμβαίνει και στον Πλάτωνα, γιατί από την Ιδέα του Αγαθού εξαρτώνται όλες οι άλλες Ιδέες και από τις Ιδέες εξαρτώνται τα αισθητά πράγματα, οπότε είναι πράγματι η υπέρτατη αρχή— παρ’ όλα αυτά, αυτό δεν είναι πρακτόν, δεν είναι πραγματοποιήσιμο μέσω πράξης· επομένως, δεν μπορεί να είναι το υπέρτατο αγαθό του ανθρώπου, ούτε μπορεί να είναι το υπέρτατο αγαθό της πόλης.
Γιατί και το αγαθό της πόλης πρέπει να είναι πραγματοποιήσιμο από την πόλη, δηλαδή να μπορεί να υλοποιηθεί.
Έτσι, λοιπόν, η επιστήμη του αγαθού δεν είναι πλέον η καθαρή φιλοσοφία, η θεωρητική φιλοσοφία, όπως ήταν στον Πλάτωνα, αλλά μια πρακτική φιλοσοφία η οποία, έχοντας ως αντικείμενο το αγαθό της πόλης, είναι πολιτική επιστήμη —πολιτική.
Αυτό, για εμάς τους σύγχρονους, είναι ίσως κάπως αποπροσανατολιστικό· γιατί εμείς, όταν αρχίζουμε να διαβάζουμε την Ηθική Νικομαχεία, νομίζουμε ότι διαβάζουμε ένα έργο ηθικής, όπως θα λέγαμε σήμερα· και αντ’ αυτού, ο συγγραφέας μάς την παρουσιάζει ως ένα έργο πολιτικής.
Το περιεχόμενο της Ηθικής Νικομαχείου, για τον Αριστοτέλη, ανήκει στην πολιτική επιστήμη· και επομένως, η ολοκλήρωση της πρακτικής του φιλοσοφίας δεν βρίσκεται μέσα στην Ηθική Νικομάχεια. Αυτό είναι ένα λάθος που κάνουν ακόμη και σήμερα πολλοί μελετητές —δηλαδή να πιστεύουν ότι το συμπέρασμα της Ηθικής του Αριστοτέλη βρίσκεται στο τέλος της Ηθικής Νικομάχειας. Όχι!
Αν κοιτάξετε στο τέλος, η Ηθική Νικομάχεια παραπέμπει στην Πολιτική, δηλαδή στο άλλο έργο που φέρει τον τίτλο Πολιτικά —το οποίο αποτελεί τη φυσική και αναγκαία συνέχεια και είναι η ολοκλήρωση της Ηθικής.
Άρα, για να κατανοήσει κανείς την Ηθική του Αριστοτέλη, πρέπει να διαβάσει μαζί την Ηθική και την Πολιτική. Μόνο στο τέλος της Πολιτικής ολοκληρώνεται ο στοχασμός· όχι στο τέλος της Ηθικής Νικομάχειας.
Αυτό εμάς, τους σύγχρονους, μας φαίνεται περίεργο, γιατί για εμάς η ηθική και η πολιτική είναι δύο ξεχωριστά πράγματα. Λέμε ότι η ηθική αφορά την ιδιωτική ζωή, ενώ η πολιτική αφορά τη δημόσια ζωή. Ο καθένας, στον ιδιωτικό του χώρο, κάνει ό,τι θέλει και ο νόμος δεν πρέπει να παρεμβαίνει. Υπάρχει έπειτα ο δημόσιος χώρος, που είναι ο χώρος του νόμου, της πολιτικής κ.λπ.
Για τον Αριστοτέλη και για τους Έλληνες γενικά, αυτή η διάκριση ανάμεσα στη δημόσια και την ιδιωτική σφαίρα δεν υπήρχε, γιατί ο άνθρωπος, το άτομο, ήταν εκ φύσεως μέλος της πόλης, δηλαδή πολίτης.
Το επισημαίνω αυτό γιατί, καθώς αναζητούμε την έννοια της πρακτικής φιλοσοφίας, πρέπει να την αναζητήσουμε πρώτα απ’ όλα στην Ηθική Νικομάχεια· και να την αναζητήσουμε εκεί όπου ο Αριστοτέλης μιλά για την πολιτική επιστήμη, γιατί για αυτόν η πρακτική φιλοσοφία είναι η πολιτική επιστήμη. Άρα, αν θέλουμε να γνωρίσουμε τα χαρακτηριστικά που αποδίδει ο Αριστοτέλης στην πρακτική φιλοσοφία, πρέπει να τα αναζητήσουμε στα χωρία όπου μιλά για την πολιτική επιστήμη.
Σας είπα ήδη στο προηγούμενο μάθημα ότι η έκφραση πρακτική φιλοσοφία απαντά μία και μόνη φορά στη Μεταφυσική, στο δεύτερο βιβλίο της Μεταφυσικής. Μετά από εκεί δεν την αναφέρει ξανά. Αυτό που αναλύει στα έργα της Ηθικής και της Πολιτικής —δηλαδή στα έργα όπου εκθέτει την πρακτική του φιλοσοφία— είναι ακριβώς η πολιτική επιστήμη.
Το λέω αυτό γιατί, πάντα σε αυτά τα έργα, και πιο συγκεκριμένα στην Ηθική Νικομάχεια, ο Αριστοτέλης μιλά και για άλλα, για αυτά που ονομάζει άλλες διανοητικές έξεις.
Εδώ θα έπρεπε να μιλήσουμε στα ελληνικά, όπως έλεγε και ο Χάιντεγκερ, για να κατανοήσουμε καλά τη φιλοσοφία: ἕξις διανοητική. Ἕξις σημαίνει έξη, αλλά όχι η ένδυση, το ρούχο που φορά κανείς, αλλά η συνήθεια, η σταθερή διάθεση που αποκτά κανείς με τη συνήθεια —θα λέγαμε: μια έμφυτη στάση που έχει αποκτηθεί μέσω άσκησης.
Η λέξη ἕξις προέρχεται από το ρήμα ἔχω (έχω, κατέχω), και επομένως σημαίνει κατοχή· αλλά κατοχή αποκτημένη, όχι έμφυτη· είναι δηλαδή μια ικανότητα που αποκτάται μέσω εξάσκησης, μέσω συνήθειας.
Και λέει ο Αριστοτέλης: υπάρχουν έξεις διανοητικές, δηλαδή που ανήκουν στη διάνοια, στο λογικό μέρος της ψυχής, στο μέρος που ονομάζει διάνοια, δηλαδή λογική, νοητική ικανότητα.
Και αυτές, λέει, είναι πέντε: τέχνη, επιστήμη, σύνεση (φρόνησις), νους (νοῦς) και σοφία (σοφία).
Θα δούμε σε λίγο καλύτερα τις διαφορές ανάμεσά τους, αλλά ανάμεσα σε αυτές τις πέντε διανοητικές έξεις υπάρχει μία —η φρόνησις— που είναι εκείνη η έξη της διάνοιας, της λογικής, γιατί είναι μια διανοητική έξη (δαινοετική ἕξις), και η οποία συνίσταται στο να μπορεί κανείς να σκέφτεται σωστά για το τι πρέπει να πράξει, δηλαδή να ξέρει ποιον δρόμο να ακολουθήσει για να πράξει το καλό —ποιες πράξεις να κάνει και ποιες να αποφύγει, για να επιτύχει το αγαθό: το προσωπικό του καλό, το καλό της οικογένειάς του και το καλό της πόλης του.
Όποιος κατέχει αυτή την έξη —τη φρόνηση— είναι φρόνιμος άνθρωπος· και πρόκειται για μια λογική, διανοητική ικανότητα· επομένως, είναι μια μορφή ορθολογικότητας.
Το επισημαίνω αυτό, εφιστώ την προσοχή σας σε αυτό το σημείο, και μετά θα κάνουμε το διάλειμμα· γιατί πολύ συχνά συμβαίνει, όσοι προσπάθησαν στον 20ό αιώνα να αναβιώσουν την πρακτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, να συγχέουν την πρακτική φιλοσοφία —η οποία για τον Αριστοτέλη είναι η πολιτική επιστήμη— με τη φρόνηση, την οποία όμως ο ίδιος τη διαχωρίζει σαφώς. Είναι δύο διαφορετικά πράγματα —και θα δούμε αμέσως σε τι ακριβώς διαφέρουν.
επιστήμες που έχουν ως σκοπό τη θεωρία (την καθαρή γνώση),
επιστήμες που έχουν ως σκοπό την πρᾶξιν, την καλή πράξη —αυτές είναι οι πρακτικές επιστήμες,
και επιστήμες που έχουν ως σκοπό την παραγωγή, το αποτέλεσμα —αυτές είναι οι ποιητικές επιστήμες.
Και επομένως, για να αναζητήσουμε τις ρίζες της πρακτικής φιλοσοφίας, όπως σωστά διέγνωσαν και πολλοί διανοητές του 20ού αιώνα που επιχείρησαν την αναβίωσή της, πρέπει να πάμε στον Αριστοτέλη. Δηλαδή στα δύο έργα του Αριστοτέλη στα οποία ο ίδιος θεωρεί ότι εξέθεσε ολόκληρη την πρακτική του φιλοσοφία: την Ηθική, την Ηθική Νικομάχεια, και την Πολιτική.
Αν δεν έτυχε ποτέ να τις διαβάσετε, σας συνιστώ να το κάνετε, γιατί είναι δύο αριστουργήματα· είναι ανάμεσα στα πιο επιτυχημένα έργα του Αριστοτέλη· είναι έργα που γνώρισαν θαυμασμό και μιμήθηκαν μέσα στους αιώνες. Σκεφτείτε ότι ο Δάντης, στη Θεία Κωμωδία, αναφερόμενος στην Ηθική Νικομάχεια του Αριστοτέλη, βάζει στο στόμα του δασκάλου του, του Βιργιλίου, τη φράση η ηθική σου (la tua etica) —δηλαδή ο Βιργίλιος λέει στον Δάντη: η ηθική νικομάχεια είναι η δική σου ηθική, κι αυτό το γράφει ο ίδιος ο Δάντης, και επομένως φαίνεται πως την θεωρούσε δική του ηθική, τόσο πολύ ήταν προσκολλημένος σε αυτήν.
Είναι ένα έργο που έχει γνωρίσει μιμήσεις ακόμη και πρόσφατα. Δεν ξέρω αν είχατε ποτέ την ευκαιρία να δείτε εκείνο το βιβλίο του Ισπανού φιλοσόφου Φερνάντο Σαβάτερ, Ηθική για έναν γιο (Ética para Amador) —εκδόθηκε πριν από καμιά δεκαπενταριά χρόνια, από τον εκδοτικό οίκο La Terza. Το Ηθική για έναν γιο είναι μίμηση της Ηθικής Νικομαχείου του Αριστοτέλη.
Γιατί ονομάζεται έτσι; Γιατί η Ηθική Νικομάχεια είχε αφιερωθεί από τον Αριστοτέλη στον γιο του, τον Νικόμαχο· άρα είναι η ηθική που ένας πατέρας γράφει για τον γιο του. Και ο Σαβάτερ έγραψε Ηθική για έναν γιο, και το περιεχόμενο είναι σε μεγάλο βαθμό πλήρης μίμηση της Ηθικής Νικομαχείου του Αριστοτέλη.
Λοιπόν, ας ξεκινήσουμε ακριβώς με την Ηθική Νικομάχεια. Η Ηθική Νικομάχεια ξεκινά λέγοντας: Όλες οι ανθρώπινες πράξεις, όλες οι τέχνες, όλες οι επιστήμες έχουν ως σκοπό ένα αγαθό. Αυτό είναι ένα από τα θεμελιώδη σημεία της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη· για αυτόν, ο σκοπός είναι πάντοτε ένα αγαθό, δηλαδή κάτι προς το οποίο τείνει κανείς, επειδή του αποδίδει αξία, το θεωρεί αγαθό. Για τον Αριστοτέλη, σκοπός και αγαθό είναι σχεδόν συνώνυμα.
Ωστόσο, λέει ο Αριστοτέλης, υπάρχουν κάποιοι σκοποί που επιθυμούνται καθ’ εαυτοί και άλλοι που επιθυμούνται εξαιτίας άλλων, δηλαδή ως μέσα για την επίτευξη άλλων, περαιτέρω σκοπών. Ποιοι είναι καλύτεροι, τα μέσα ή οι σκοποί; Προφανώς οι σκοποί· δηλαδή εκείνοι οι σκοποί που επιδιώκονται καθαυτοί, για την αξία που έχουν οι ίδιοι και όχι επειδή χρησιμεύουν για κάτι άλλο.
Αν κάθε σκοπός επιδιωκόταν ως μέσο για κάτι άλλο, θα προχωρούσαμε επ’ άπειρον και δεν θα υπήρχε ποτέ ένας τελικός σκοπός που να αξίζει να τον επιθυμούμε —γιατί τότε τα πάντα θα ήταν απλώς μέσα. Άρα, λέει ο Αριστοτέλης, δεν θα υπήρχε αληθινό αγαθό, δεν θα υπήρχε ένα πραγματικό, αληθινό αγαθό.
Αν θέλουμε να αναγνωρίσουμε —όπως πρέπει, κατά τον Αριστοτέλη— ότι υπάρχει αγαθό, τότε πρέπει να δεχθούμε ότι το αγαθό είναι ένας τελικός σκοπός, δηλαδή κάτι που επιθυμείται για τον εαυτό του και όχι ως μέσο για κάτι άλλο, όχι επειδή χρησιμεύει για κάτι άλλο.
Αυτόν τον ύστατο σκοπό, αυτό το ύψιστο αγαθό, ο Αριστοτέλης το ονομάζει και άριστον —που σημαίνει το άριστο, το υπέρτατο καλό.
Λοιπόν, λέει ο Αριστοτέλης, υπάρχει μια επιστήμη, υπάρχει ένα τμήμα της φιλοσοφίας που ασχολείται ειδικά με το αγαθό· αυτή είναι η πρακτική φιλοσοφία, είναι εκείνο το μέρος της φιλοσοφίας που προσπαθεί να ορίσει σε τι συνίσταται το υπέρτατο αγαθό, σε τι συνίσταται το άριστο, και με ποιον τρόπο μπορεί να αποκτηθεί, να επιτευχθεί.
Και εδώ, ωστόσο, ο Αριστοτέλης κάνει μια παρατήρηση που αποκαλύπτει αμέσως το είδος της σκέψης που έχει και κυρίως τον τύπο της κουλτούρας στην οποία ανήκει. Δηλαδή, λέει: το υπέρτατο αγαθό, το άριστο, δεν μπορεί να είναι μόνο το αγαθό του ατόμου, γιατί το άτομο είναι μέρος της πόλης, μέρος της πόλεως.
Θα προσέξατε ότι εγώ μεταφράζω πάντα το polis ως πόλη, ενώ υπάρχει ολόκληρη μια παράδοση που το μεταφράζει ως κράτος. Κατά τη γνώμη μου, αυτό είναι λανθασμένο, ακόμη κι αν ξεκίνησε από έναν μεγάλο φιλόσοφο όπως ο Χέγκελ· όμως ο Χέγκελ προσέθετε: πολιτικό κράτος.
Είναι λάθος, γιατί το κράτος είναι μια σύγχρονη πραγματικότητα που δεν υπήρχε στην εποχή του Αριστοτέλη· υπήρχε αυτό που εκείνος αποκαλούσε πόλις. Η Αθήνα είναι μια πόλις, η Σπάρτη είναι μια πόλις —φυσικά και η μετάφραση ως πόλη δεν είναι ιδανική, γιατί η λέξη «πόλη» μάς κάνει να σκεφτόμαστε τον αστικό ιστό, τον οικιστικό όγκο, τα σπίτια· ενώ η πόλις ήταν κάτι περισσότερο: ήταν η πόλη μαζί με την επικράτειά της, αρκετή για την αυτονομία της —αυτό που οι σύγχρονοι θα ονόμαζαν κυριαρχία. Ο Αριστοτέλης το αποκαλούσε αυτάρκεια, αὐτάρκεια.
Η Αθήνα, δηλαδή, δεν ήταν μόνο τα τείχη της Αθήνας, η Ακρόπολη, τα σπίτια —ήταν ολόκληρη η Αττική, η επικράτεια που υπαγόταν στην εξουσία της Αθήνας.
Ίσως αυτή η μορφή οργάνωσης εξαφανίστηκε με τη γέννηση του σύγχρονου κράτους· ίσως ένα από τα λίγα μέρη όπου υπάρχει ακόμη κάτι παρόμοιο είναι η Ελβετία, με τα καντόνια της που έχουν σχετική αυτονομία. Είναι δηλαδή μια μορφή τοπικής κοινότητας που αυτοκυβερνιέται —και της οποίας, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, κάθε άνθρωπος αποτελεί μέρος εκ φύσεως.
Όταν λέει ο Αριστοτέλης ότι ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως πολιτικό ζώο, εννοεί: ζώο φτιαγμένο για να ζει μέσα στην πόλιν· που δεν μπορεί να ζήσει μόνος, γιατί δεν επαρκεί στον εαυτό του.
Έξω από την πόλη, λέει ο Αριστοτέλης, μπορούν να ζουν μόνο οι θεοί —επειδή οι θεοί αρκούν στον εαυτό τους— ή τα θηρία, τα ζώα κατώτερα από τον άνθρωπο, επειδή τους λείπει αυτό που διαθέτει ο άνθρωπος και που του επιτρέπει να ενταχθεί στην πόλη: δηλαδή ο λόγος, ο λόγος με την έννοια του λόγου, του λόγου ως ομιλίας. Να, λοιπόν, η πολύ στενή σύνδεση ανάμεσα στον λόγο και την πόλη.
Για να ζήσει κανείς μέσα στην πόλη, είναι απαραίτητος ο λόγος, ο λόγος, η ομιλία, ο λόγος ως διάλογος, ως γλώσσα. Γιατί, λέει ο Αριστοτέλης, με τον λόγο συζητεί κανείς τι είναι καλό και τι κακό, τι είναι δίκαιο και τι άδικο· και έτσι, χάρη στον λόγο, όλοι μαζί μπορούν να αποφασίσουν ποιο είναι το καλό της πόλης.
Τα ζώα, που δεν έχουν λόγο, δεν συζητούν και, επομένως, δεν μπορούν να συγκροτήσουν πόλιν, δεν μπορούν να ιδρύσουν αυθεντικά μια πόλη.
Στον Αριστοτέλη, όλα αυτά τα στοιχεία είναι στενά συνδεδεμένα: ο άνθρωπος, η ανθρώπινη φύση, ο λόγος και η πόλις. Λέει λοιπόν: το υπέρτατο αγαθό, το αγαθό του ανθρώπου, δεν μπορεί να είναι το αγαθό ενός και μόνο ατόμου, επειδή το άτομο είναι μέρος της πόλης· άρα το αγαθό του ατόμου αποτελεί μέρος του αγαθού της πόλης.
Επομένως, η επιστήμη του αγαθού —η πρακτική φιλοσοφία— θα έχει ως τελικό της αντικείμενο όχι το αγαθό του ατόμου, αλλά το αγαθό της πόλης. Ποιο θα είναι λοιπόν το όνομά της; Πολιτική επιστήμη.
Να, λοιπόν: από τις πρώτες κιόλας γραμμές της Ηθικής Νικομαχείου, ο Αριστοτέλης πραγματοποιεί αυτή την εξίσωση μεταξύ πρακτικής φιλοσοφίας και πολιτικής επιστήμης.
Η αληθινή πρακτική φιλοσοφία είναι η πολιτική· αλλά μια πολιτική νοούμενη ως επιστήμη, δηλαδή ως γνώση του υπέρτατου αγαθού.
Θα μου πείτε: «Είμαστε ακόμη στον Πλάτωνα;» Όχι —διότι για τον Πλάτωνα αυτή ήταν καθαρά θεωρητική επιστήμη: έπρεπε να γνωρίζει κανείς τις Ιδέες· το Αγαθό ήταν μια Ιδέα, η ύψιστη Ιδέα.
Στον Αριστοτέλη, όμως, δεν είναι μια θεωρητική επιστήμη· είναι πρακτική επιστήμη, δηλαδή μια επιστήμη που αφορά τη δράση, γιατί το αγαθό είναι ο σκοπός της πράξης, το αγαθό επιτυγχάνεται μέσω της πράξης.
Το ύψιστο αγαθό, λέει ο Αριστοτέλης ήδη στα πρώτα κεφάλαια της Ηθικής Νικομαχείου, πρέπει να είναι ένα πρακτόν αγαθό —στα ελληνικά: πρακτόν— δηλαδή πραγματοποιήσιμο μέσα από την πράξη, μέσα από την πρᾶξιν.
Και εδώ, λοιπόν, απορρίπτει την πλατωνική σύλληψη του αγαθού. Ο Πλάτωνας ταύτιζε το αγαθό με μια Ιδέα —Ιδέα φυσικά με την πλατωνική έννοια, δηλαδή ως υπερβατική, απόλυτη αρχή.
Όμως, λέει ο Αριστοτέλης, ακόμη κι αν αυτό το αγαθό είναι πράγματι η αρχή των πάντων, η υπέρτατη πραγματικότητα, αυτό από το οποίο εξαρτώνται όλα —όπως συμβαίνει και στον Πλάτωνα, γιατί από την Ιδέα του Αγαθού εξαρτώνται όλες οι άλλες Ιδέες και από τις Ιδέες εξαρτώνται τα αισθητά πράγματα, οπότε είναι πράγματι η υπέρτατη αρχή— παρ’ όλα αυτά, αυτό δεν είναι πρακτόν, δεν είναι πραγματοποιήσιμο μέσω πράξης· επομένως, δεν μπορεί να είναι το υπέρτατο αγαθό του ανθρώπου, ούτε μπορεί να είναι το υπέρτατο αγαθό της πόλης.
Γιατί και το αγαθό της πόλης πρέπει να είναι πραγματοποιήσιμο από την πόλη, δηλαδή να μπορεί να υλοποιηθεί.
Έτσι, λοιπόν, η επιστήμη του αγαθού δεν είναι πλέον η καθαρή φιλοσοφία, η θεωρητική φιλοσοφία, όπως ήταν στον Πλάτωνα, αλλά μια πρακτική φιλοσοφία η οποία, έχοντας ως αντικείμενο το αγαθό της πόλης, είναι πολιτική επιστήμη —πολιτική.
Αυτό, για εμάς τους σύγχρονους, είναι ίσως κάπως αποπροσανατολιστικό· γιατί εμείς, όταν αρχίζουμε να διαβάζουμε την Ηθική Νικομαχεία, νομίζουμε ότι διαβάζουμε ένα έργο ηθικής, όπως θα λέγαμε σήμερα· και αντ’ αυτού, ο συγγραφέας μάς την παρουσιάζει ως ένα έργο πολιτικής.
Το περιεχόμενο της Ηθικής Νικομαχείου, για τον Αριστοτέλη, ανήκει στην πολιτική επιστήμη· και επομένως, η ολοκλήρωση της πρακτικής του φιλοσοφίας δεν βρίσκεται μέσα στην Ηθική Νικομάχεια. Αυτό είναι ένα λάθος που κάνουν ακόμη και σήμερα πολλοί μελετητές —δηλαδή να πιστεύουν ότι το συμπέρασμα της Ηθικής του Αριστοτέλη βρίσκεται στο τέλος της Ηθικής Νικομάχειας. Όχι!
Αν κοιτάξετε στο τέλος, η Ηθική Νικομάχεια παραπέμπει στην Πολιτική, δηλαδή στο άλλο έργο που φέρει τον τίτλο Πολιτικά —το οποίο αποτελεί τη φυσική και αναγκαία συνέχεια και είναι η ολοκλήρωση της Ηθικής.
Άρα, για να κατανοήσει κανείς την Ηθική του Αριστοτέλη, πρέπει να διαβάσει μαζί την Ηθική και την Πολιτική. Μόνο στο τέλος της Πολιτικής ολοκληρώνεται ο στοχασμός· όχι στο τέλος της Ηθικής Νικομάχειας.
Αυτό εμάς, τους σύγχρονους, μας φαίνεται περίεργο, γιατί για εμάς η ηθική και η πολιτική είναι δύο ξεχωριστά πράγματα. Λέμε ότι η ηθική αφορά την ιδιωτική ζωή, ενώ η πολιτική αφορά τη δημόσια ζωή. Ο καθένας, στον ιδιωτικό του χώρο, κάνει ό,τι θέλει και ο νόμος δεν πρέπει να παρεμβαίνει. Υπάρχει έπειτα ο δημόσιος χώρος, που είναι ο χώρος του νόμου, της πολιτικής κ.λπ.
Για τον Αριστοτέλη και για τους Έλληνες γενικά, αυτή η διάκριση ανάμεσα στη δημόσια και την ιδιωτική σφαίρα δεν υπήρχε, γιατί ο άνθρωπος, το άτομο, ήταν εκ φύσεως μέλος της πόλης, δηλαδή πολίτης.
Το επισημαίνω αυτό γιατί, καθώς αναζητούμε την έννοια της πρακτικής φιλοσοφίας, πρέπει να την αναζητήσουμε πρώτα απ’ όλα στην Ηθική Νικομάχεια· και να την αναζητήσουμε εκεί όπου ο Αριστοτέλης μιλά για την πολιτική επιστήμη, γιατί για αυτόν η πρακτική φιλοσοφία είναι η πολιτική επιστήμη. Άρα, αν θέλουμε να γνωρίσουμε τα χαρακτηριστικά που αποδίδει ο Αριστοτέλης στην πρακτική φιλοσοφία, πρέπει να τα αναζητήσουμε στα χωρία όπου μιλά για την πολιτική επιστήμη.
Σας είπα ήδη στο προηγούμενο μάθημα ότι η έκφραση πρακτική φιλοσοφία απαντά μία και μόνη φορά στη Μεταφυσική, στο δεύτερο βιβλίο της Μεταφυσικής. Μετά από εκεί δεν την αναφέρει ξανά. Αυτό που αναλύει στα έργα της Ηθικής και της Πολιτικής —δηλαδή στα έργα όπου εκθέτει την πρακτική του φιλοσοφία— είναι ακριβώς η πολιτική επιστήμη.
Το λέω αυτό γιατί, πάντα σε αυτά τα έργα, και πιο συγκεκριμένα στην Ηθική Νικομάχεια, ο Αριστοτέλης μιλά και για άλλα, για αυτά που ονομάζει άλλες διανοητικές έξεις.
Εδώ θα έπρεπε να μιλήσουμε στα ελληνικά, όπως έλεγε και ο Χάιντεγκερ, για να κατανοήσουμε καλά τη φιλοσοφία: ἕξις διανοητική. Ἕξις σημαίνει έξη, αλλά όχι η ένδυση, το ρούχο που φορά κανείς, αλλά η συνήθεια, η σταθερή διάθεση που αποκτά κανείς με τη συνήθεια —θα λέγαμε: μια έμφυτη στάση που έχει αποκτηθεί μέσω άσκησης.
Η λέξη ἕξις προέρχεται από το ρήμα ἔχω (έχω, κατέχω), και επομένως σημαίνει κατοχή· αλλά κατοχή αποκτημένη, όχι έμφυτη· είναι δηλαδή μια ικανότητα που αποκτάται μέσω εξάσκησης, μέσω συνήθειας.
Και λέει ο Αριστοτέλης: υπάρχουν έξεις διανοητικές, δηλαδή που ανήκουν στη διάνοια, στο λογικό μέρος της ψυχής, στο μέρος που ονομάζει διάνοια, δηλαδή λογική, νοητική ικανότητα.
Και αυτές, λέει, είναι πέντε: τέχνη, επιστήμη, σύνεση (φρόνησις), νους (νοῦς) και σοφία (σοφία).
Θα δούμε σε λίγο καλύτερα τις διαφορές ανάμεσά τους, αλλά ανάμεσα σε αυτές τις πέντε διανοητικές έξεις υπάρχει μία —η φρόνησις— που είναι εκείνη η έξη της διάνοιας, της λογικής, γιατί είναι μια διανοητική έξη (δαινοετική ἕξις), και η οποία συνίσταται στο να μπορεί κανείς να σκέφτεται σωστά για το τι πρέπει να πράξει, δηλαδή να ξέρει ποιον δρόμο να ακολουθήσει για να πράξει το καλό —ποιες πράξεις να κάνει και ποιες να αποφύγει, για να επιτύχει το αγαθό: το προσωπικό του καλό, το καλό της οικογένειάς του και το καλό της πόλης του.
Όποιος κατέχει αυτή την έξη —τη φρόνηση— είναι φρόνιμος άνθρωπος· και πρόκειται για μια λογική, διανοητική ικανότητα· επομένως, είναι μια μορφή ορθολογικότητας.
Το επισημαίνω αυτό, εφιστώ την προσοχή σας σε αυτό το σημείο, και μετά θα κάνουμε το διάλειμμα· γιατί πολύ συχνά συμβαίνει, όσοι προσπάθησαν στον 20ό αιώνα να αναβιώσουν την πρακτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, να συγχέουν την πρακτική φιλοσοφία —η οποία για τον Αριστοτέλη είναι η πολιτική επιστήμη— με τη φρόνηση, την οποία όμως ο ίδιος τη διαχωρίζει σαφώς. Είναι δύο διαφορετικά πράγματα —και θα δούμε αμέσως σε τι ακριβώς διαφέρουν.
ΕΤΣΙ ΣΙΓΑ-ΣΙΓΑ ΘΑ ΜΠΟΡΕΣΟΥΜΕ ΝΑ ΔΙΑΚΡΙΝΟΥΜΕ ΤΗΝ ΗΜΙΜΑΘΕΙΑ Η ΟΠΟΙΑ ΣΗΜΕΡΑ ΥΠΗΡΕΤΕΙ ΑΛΛΟΤΡΙΑ, ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ, ΣΥΜΦΕΡΟΝΤΑ, ΣΚΟΠΟΥΣ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου