ΚΡΙΤΙΚΗ ΑΝΑΛΥΣΗ ΤΗΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ ΤΗΣ ΣΤΑΙΝ ΣΤΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΟΥ ΟΡΑΜΑΤΟΣ ΤΟΥ ΜΠΑΙΜΕ - ΜΕΡΟΣ II

Συνέχεια από: Πέμπτη 26 Σεπρεμβρίου 2024

                                                

Vincenzo Nuzzo (*)

Κριτική ανάλυση της οντολογίας της Edith Stein με φόντο το θεοσοφικό-μεταφυσικό όραμα του Jakob Böhme.

Ωστόσο, γενικά πρέπει να αναγνωριστεί πάνω από όλα ότι, σύμφωνα με τον Böhmem, τελικά ο Θεός είναι Ζωή από την αρχή. Επιπλέον, αυτή η πεποίθηση συμβαδίζει με τη διευκρίνιση του γεγονότος ότι ο Θεός πρέπει απαραίτητα να έχει μια «φύση» ακριβώς λόγω του γεγονότος ότι είναι στην πραγματικότητα η ίδια η Φύση, ως το ενυπάρχον «σώμα» της [1] . Γι' αυτόν, ωστόσο, ο Θεός κατέχει πραγματικά μια φύση μόνο όταν έχει φτάσει στην οριστική του συνειδητοποίηση του καθαρού Πνεύματος, δηλαδή όταν τελικά γίνει Θεό-Πρόσωπο, Ζωντανός Θεός, και επομένως και Θεός που ενεργεί με την κυριολεκτική έννοια του όρου.

Και αυτός είναι ξεκάθαρα ο χριστιανικός Θεός της Αγάπης ως πρωταγωνιστής της «θείας βοήθειας» και κάθε τι που είναι «θαύμα». Για την ακρίβεια, ο Koyré αναφέρει σχετικά ότι «η θεία φύση δεν είναι τίποτε άλλο από την οργανική ζωή ή το οργανικό σώμα του Θεού».

Λοιπόν, όλα αυτά που στη συνέχεια αμφισβητούν έντονα τις σημερινές θεολογικοχριστιανικές θέσεις που εμπίπτουν στον λεγόμενο «μεταθεϊσμό» [2] . Ο Böhme δεν μιλά ρητά για «θεϊκή βοήθεια», αλλά αυτή η έννοια μπορεί να συναχθεί τέλεια από την ιδέα του σύμφωνα με την οποία ο συνειδητοποιημένος Θεός δρα συγκεκριμένα και αληθινά στον κόσμο. Στην πραγματικότητα, από αυτή την άποψη θεωρεί τόσο τη δυνατότητα των θαυμάτων όσο και το γεγονός ότι, χάρη στη δράση του Θεού στον κόσμο, μπορούμε να ξεφύγουμε από τον πειρασμό να τον θεωρήσουμε έναν ουσιαστικά κακό Θεό, δηλαδή έναν Θεό που όχι μόνο επιτρέπει το κακό, αλλά ακόμη και τό θέλει.

Η τελευταία οντολογική έννοια που θα συζητηθεί παραμένει αυτή της «ουσίας».

Μπορεί να φαίνεται σχεδόν απαραίτητα ότι εμπλέκεται σε μια ρεαλιστική και εξωτεριστική-σωματοκρατική οντο-μεταφυσική. Η τελευταία είναι στην πραγματικότητα αναγκαστικά αντικειμενιστική με μια άκρως κυριολεκτική (και ίσως ακόμη και υλιστική) έννοια, δηλαδή, τοποθετεί σε πρώτο πλάνο έναν κόσμο εξωτερικών αντικειμένων (αναγκαστικά υλικών και σωματικών) που υπερβαίνει την υποκειμενική συνείδηση. δηλαδή για άλλη μια φορά ο τόσο κλασικά ρεαλιστικός «κόσμος έξω από εμάς». Εν τω μεταξύ, όμως, είναι ευρέως γνωστό ότι στη Θωμιστική-Αριστοτελική επί της μεταφυσικής η εξ ολοκλήρου μεταφυσική κάλυψη της «ουσίας» αποδόθηκε σε αυτήν την εξωτερική αντικειμενικότητα και ακριβώς (στον Αριστοτέλη) η τελευταία διαφοροποιήθηκε σε «πρώτη ουσία» (πραγματικό ον) και «δεύτερη ουσία» (ιδανικό, ή λογικό ον) [3] . Στη συνέχεια ο Θωμάς προχώρησε στον ορισμό όλων αυτών ως ένα θεμελιώδες «ον» (πρωτίστως υπαρκτό) του οποίου το παράδειγμα ήταν στον Θεό [4] .

Τώρα δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι κατ' αρχήν η Στάιν προσχώρησε σε αυτή την τελευταία αντίληψη του «είναι», και ως εκ τούτου ουσιαστικά ποτέ δεν αμφισβήτησε ριζικά την έννοια της «ουσίας». Ωστόσο, την ίδια στιγμή, η οντολογία της ήταν σίγουρα πολύ πιο ουσιώδης παρά ουσιοκρατική [5] . Και έτσι σε αυτό υπάρχει μια ορισμένη αόριστη ομοιότητα μεταξύ της οντολογίας της και αυτής του Böhme. Ο οποίος (όπως είδαμε), στο πιο αποφατικό μέρος της οντο-μεταφυσικής του, θέτει τη θεία ουσία στη ρίζα των πάντων. Αλλά στο μεταξύ, πέρα ​​από αυτό, απέφυγε προσεκτικά την έννοια της «ουσίας» κυρίως επειδή η οντολογία του ήταν ριζικά δυναμική.

Και επομένως αυτό που (στην κλασική και παραδοσιακή οντο-μεταφυσική) εμφανίζεται ως αντικειμενικότητα καθότι ουσία, στη σκέψη του παρουσιάζεται αντίθετα ως «πράξη», δηλαδή ως δράση που εκτελείται από τις δυνάμεις-βουλήσεις-ουσίες που απορρέουν από τον Θεό [6. ] . Επομένως, συνάγεται ότι για αυτόν η αντικειμενικότητα (αν και παραδεκτή και μάλιστα θεμελιώδης στην οντολογία) δεν είναι τίποτα άλλο παρά ένας ιστός δυνάμεων. Κάτι που υποδηλώνει εξαιρετικά μια άκρως μοντέρνα αντίληψη του «είναι», και επομένως εκπληκτικά οραματιστικό. Εν ολίγοις, φαίνεται σαν να ακούω τον Αϊνστάιν και την κβαντική φυσική να μιλάνε.
Από αυτή την άποψη, εν ολίγοις, ο Böhme και ο Stein διίστανται σαφώς.

II.2- Μια πνευματιστική οντολογία.

Ο Πνευματισμός του Böhme είναι τόσο ρεαλιστικός και συγκεκριμένος όσο είναι η εξωτεριστική-σωματική οντολογία του. Ωστόσο, πρέπει να διευκρινιστεί ότι - ακριβώς όπως ο Nicolai Hartmann [7] , ένας από τους εκφραστές της σύγχρονης οντολογίας - αποδίδει τον ίδιο βαθμό πραγματικότητας (και οντολογικής αξιοπρέπειας) τόσο στο εγκόσμιο (ή πραγματικό) Είναι όσο και στο ιδανικό Είναι (που τότε αντιστοιχεί κατά κάποιο τρόπο στο «είναι της συνείδησης», άρα και στο υποκειμενικό-διανοητικό).
Αυτό από μόνο του, επομένως, εισάγει ένα σημαντικό πνευματιστικό συστατικό στο όραμά του.
Ως εκ τούτου, η εξωτεριστική-σωματική οντολογία του δεν μπορεί να συλληφθεί χωρίς να ληφθεί υπόψη ο συγκεκριμένος Πνευματισμός του. Διαφορετικά θα υπήρχε ο κίνδυνος να παραποιήσει τις σκέψεις του.
Ωστόσο, αυτό θα αναδείκνυε έναν ουσιαστικά φιλοσοφικό Πνευματισμό μέσα του. Αντίθετα όμως
Ο Πνευματισμός του ξεπερνά πολύ αυτό τό ενδεχόμενο, καθώς είναι επίσης στενά συνυφασμένος με τη θεολογία και την εξαιρετικά ισχυρή μεταφυσική. Αφού γι' αυτόν ο Θεός δεν είναι αυθεντικός αν δεν γίνει πραγματικός, άρα αν δεν αποκτήσει σώμα, ταυτίζοντας έτσι τον εαυτό του με τη Φύση. Που σημαίνει ότι γι' αυτόν ακόμη και το αγνό Πνεύμα υπόκειται σε αυτήν την αναγκαιότητα. Στην πραγματικότητα και αυτό δεν θα υπήρχε ποτέ αν δεν γινόταν αληθινό και δεν αποκτούσε σώμα. Είναι αυτονόητο, βέβαια, ότι ο Πνευματισμός υπονοεί επίσης στη σκέψη του ότι ο Θεός είναι ένα καθαρό Πνεύμα στην αρχική του ουσία.

Σε κάθε περίπτωση, ο Böhme υποστήριξε επίσης ότι το Πνεύμα είναι κάτι που υψώνεται πάνω από την οργανική-ζωτική διάσταση, και επομένως κατά κάποιο τρόπο βασίζεται στην τελευταία [8] .
Τώρα και εδώ τα σημεία σύγκλισης μεταξύ της οντολογίας του Böhme και αυτής του Stein είναι εμφανή.
Στην πραγματικότητα, ακόμη και σ' αυτή τήν τελευταία ενυπάρχει αναμφίβολα ένας Πνευματισμός, αν και η φιλόσοφος δεν έδωσε ποτέ ρητά έμφαση σε αυτή την πτυχή. Αυτός ο Πνευματισμός βασίζεται επίσης κυρίως στην απαραίτητη σύνδεση μεταξύ του ιδανικού Είναι και του πραγματικού Είναι. Το οποίο για τήν Stein αποτελείται από ένα είδος «ρεαλιστικού ιδεαλισμού» − στον οποίο προσπαθήσαμε να επιστήσουμε την προσοχή των ερμηνευτών της στη διδακτορική μας διατριβή [9] . Βασίζεται σε δύο παράλληλες πτυχές. Αφενός, μάλιστα, για τήν φιλόσοφο η Ιδέα δεν έχει οντότητα (και συνεπώς πραγματικότητα) από μόνη της αν δεν υλοποιείται σε ένα πραγματικό και εγκόσμιο πράγμα [10] . Από την άλλη όμως (μέσα στον στοχασμό της για τα Υπερβατικά) μας δείχνει στην υπερβατική Ιδέα (δηλαδή την υπέρτατη ουσία ή το «Wesenheit») ένα είδος πραγματικού υπερβατικού ιδανικού ατόμου, και επομένως μια Ιδέα όχι μόνο εφοδιασμένη με πλήρη οντικότητα αλλά και ριζικά παραδειγματική για την οντότητα της κοσμικής αντικειμενικότητας [11] . Και κατά τη γνώμη μας αυτό συμπίπτει απόλυτα με την οντολογία του Πλάτωνα [12] .

Επιπλέον, η Stein υποστήριξε, με πολύ παρόμοιο τρόπο με τον Böhme, ότι το Πνεύμα υψώνεται πάνω από την ψυχική-σωματική (ή ακόμα και οργανική-ζωτική) διάσταση, αποτελώντας έτσι κάτι που στην πραγματικότητα ξεφεύγει από κάθε τοποθεσία, και καταλήγοντας έτσι στη διαμόρφωση αυτού του «Πνεύματος», ή θεία «Πνοή» («Hauch»), που εξ ορισμού «πάει όπου θέλει» [13] . Εν ολίγοις, για αυτήν είναι ένα Πνεύμα που είναι εντελώς ελεύθερο από τους χωρικούς περιορισμούς της υλικής σωματικότητας.

Ταυτόχρονα, όμως, πρέπει να σημειωθεί ότι όλα αυτά, παρά τον έντονο ρεαλισμό - στον οποίο έφτασε η Στάιν στην ώριμη φάση της σκέψης της ξεκινώντας από τα έργα Der Aufbau der menschlichen Person (AMP) και Potenz und Akt (PA) −, παρέμεινε πάντα σε ισχυρή σχέση με έναν αυστηρά φιλοσοφικό και σύγχρονο Πνευματισμό (που ήταν και αυτός του Husserl) και ο οποίος ήταν ουσιαστικά διανοητικός-επιστημολογικός, ορθολογιστικός και καθόλου μεταφυσικός.
Η φιλόσοφος σίγουρα τον ενσωμάτωσε –ιδίως ξεκινώντας από το δεύτερο μέρος του «Endliches und ewiges Sein» (EES)– με στοιχεία που προέρχονται πάνω από όλα από την Αυγουστινιακή αλλά και την Παυλική μεταφυσική.

Και ακριβώς σε αυτό το πλαίσιο ξεχωρίζει η κατανόησή της για το πνευματικό σώμα ως «Πνεύμα πνευματικόν», δηλαδή ουσιαστικά Πνεύμα ή θεία «πνοή» («Hauch») (βλ. σημ. 60).
Ωστόσο, ποτέ δεν εγκατέλειψε τελείως τη ρύθμιση που προήλθε από έναν Πνευματισμό μέσα στον οποίο (ξεκινώντας από το Maine de Biran τον 19ο αιώνα) [14] το Πνεύμα είχε ταυτιστεί στενά με τον θεϊκό και ανθρώπινο Λόγο.
Αυτό επομένως σηματοδοτεί μια πολύ σαφή διαχωριστική γραμμή μεταξύ του Πνευματισμού της και εκείνου του Böhme. Ο οποίος όπως είδαμε ήταν έντονα μεταφυσικός.

II-3 Μια περσοναλιστική οντολογία.

Σχετικά με αυτήν την πτυχή, δεν χρειάζεται καν να αναφέρουμε τα κειμενικά μέρη που υποστηρίζουν τον Steinian Personalism - με μόνη εξαίρεση την αντίληψή της για το "Essent" ("Seiende") ως ένα οντο-περσοναλιστικό στοιχείο που ενισχύει τον άνθρωπο στον Θεό μέσα στην έννοια τής «άνθρωπο-θεϊκότητας» [15] .

Εν ολίγοις, ο Προσωπισμός του Στάιν είναι ένα αδιαμφισβήτητο φιλοσοφικό γεγονός.

Ως εκ τούτου, θα αναφέρουμε μόνο τις θέσεις τών κειμένων του Koyré στις οποίες είναι ξεκάθαρες οι αποδείξεις του Προσωπισμού του Böhme [16] . Όπου αυτή η πτυχή συσχετίζεται στη συνέχεια μεταξύ των θεοσοφιστών με διάφορα θέματα - διερεύνηση της φύσης του Θεού, δημιουργία, γενιές, τριαδική φύση του όντος, κ.λπ.

Λοιπόν, από αυτή την άποψη θα πούμε μόνο πολύ σύντομα ότι γι' αυτόν το αποκορύφωμα της προσωπικής ουσίας βρίσκεται πρώτα και κύρια στον Ζωντανό και συνειδητοποιημένο Θεό, παρά στον άνθρωπο.

Ωστόσο, δεν μπορούμε να πούμε περισσότερα από αυτό δεδομένου ότι αυτό το θέμα είναι πανταχού παρόν στη σκέψη του θεοσοφιστή και ως εκ τούτου δεν υπάρχει χώρος να ασχοληθούμε με αυτό σε αυτό το άρθρο.

Σε κάθε περίπτωση έχουμε ήδη δει ότι είχε ένα πολύ πρωτότυπο και όχι πολύ ορθόδοξο όραμα των θείων Προσώπων. Και αυτό σίγουρα διαφοροποιεί πολύ σημαντικά την προσωπιστική του οντολογία από τη Σταϊνική. Επιπλέον, πρέπει να επαναληφθεί ότι -σε αντίθεση με ό,τι ισχυρίστηκε η Στάιν- για αυτόν το Πρόσωπο είναι περισσότερο Θεός παρά άνθρωπος.

II.4 Μια δυναμική οντολογία (onto-dynamism).

Η οντολογία του Böhme ήταν ξεκάθαρα (και πολύ αρχικά) δυναμική, και ως εκ τούτου διαμόρφωσε έναν σαφή οντοδυναμισμό. Αλλά ήταν σε σχέση με πτυχές πολύ διαφορετικές από αυτές της κλασικής Θωμιστικής-Αριστοτελικής οντο-μεταφυσικής, και επομένως με πολύ τολμηρό και εξτρεμιστικό τρόπο, με μεταφυσικούς όρους. Η οντολογία τής Στάιν ήταν αντίθετα δυναμική με μεταφυσικά πολύ δειλό και περιορισμένο τρόπο, ακριβώς επειδή μετά βίας βασιζόταν στο κλασικό Θωμιστικό-Αριστοτελικό δόγμα της δύναμης- ενέργειας (πράξης) [17] .

Ωστόσο, ο Böhme συνέλαβε τον οντο-δυναμισμό με βάση διάφορες πτυχές (μερικές από τις οποίες εμφανίζονται μεταξύ εκείνων στις οποίες μπορεί να αναγνωριστεί μια σαφής επίδραση της σκέψης του στη σύγχρονη φιλοσοφία, ειδικά στην Εγελιανή).

Η πρώτη όψη είναι η διαλεκτικο-πολική αντίληψή του για το «είναι», λόγω της οποίας το ίδιο το Είναι αποτελεί γι' αυτόν το πεδίο μιας αντιπαράθεσης μεταξύ αντιθέτων (ή ενάντιων), η οποία όμως είναι πάντα αμφίδρομη (δηλαδή είναι ένας αγώνας αλληλεγγύης, ο οποίος επομένως ολοκληρωτικά αποκλείει κάθε λογική αρχή της αντίφασης) και επιπλέον τείνει σταθερά προς την τελική σύνθεση [18] . Εν ολίγοις, για τον Böhme η πληρότητα του «είναι», δηλαδή η συνειδητοποίηση του καθαρού ιδανικού Είναι και του Πνεύματος, επιτυγχάνεται μόνο μέσω της διαλεκτικής αντιπαράθεσης μεταξύ των αντιθέτων. Και πρέπει να ειπωθεί ότι τελικά και ο Πλάτων τό σκέφτηκε αυτό όταν συνέλαβε το «ον» ως αποτελούμενο από πολικές δυάδες [19] .

Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί επίσης ότι (όπως έχουμε ήδη αναφέρει σχετικά με το αντικείμενο ως «πράξη») ο Böhme αντιλήφθηκε αυτά τα αντίθετα ουσιαστικά ως δρώσες δυνάμεις (κυρίως αστρικής προέλευσης, κατά το πρότυπο της αστρολογίας της εποχής του) - και αυτό μπορεί να θεωρηθεί η δεύτερη πτυχή της δυναμικής οντολογίας του. Που όχι μόνο έρχεται σε αντίθεση με την έννοια της «ουσίας» και πάλι, αλλά και λεπταίνει πολύ την ίδια τη θεμελιώδη οντική (δηλαδή την αντικειμενική) διάσταση, με αποτέλεσμα να την ανάγει στο εξαιρετικά σπάνιο ιδανικό και πνευματικό Είναι. Που για άλλη μια φορά μας δείχνει την πραγματική προέλευση της οντολογίας του αλλά και το μεταφυσικά υψηλότερο επίπεδό της.

Και είναι ακριβώς με αυτόν τον τρόπο που το δόγμα του για τη δημιουργία αναφέρεται σε ένα Θεό-Όν που είναι πρώτα και κύρια το Τίποτα, και επομένως παίρνει μια αποφασιστικά αποφατική μορφή. Επιπλέον, η ιδέα μας σύμφωνα με την οποία, πίσω από τον έμφυτο και υπερβατικό Θεό (και τα δύο Είναι), ο Böhme υπέθεσε μια «Αρχή» εξ ολοκλήρου παρόμοια με αυτή που αναγνωρίζει ο παγανιστικός νεοπλατωνικός προβληματισμός, δηλαδή το απροσδιόριστο Ένα, βρίσκεται ακριβώς σε σχέση με αυτό.

Η τρίτη πτυχή της δυναμικής οντολογίας του συνίσταται στην θέσπιση μιας οντο-γενετικής που για αυτόν πρέπει να θεωρείται θεμελιώδης για να εξηγήσει το «είναι» [20] . Προϋποθέτει ακριβώς αυτό που μόλις είπαμε, δηλαδή ένα ριζικά πρωτότυπο Θεό-Τίποτα από τον οποίο προέρχονται τα πάντα, και το οποίο επομένως σιγά σιγά μεταμορφώνεται σε Ζωή, αφομοιώνοντας έτσι τη δική του φύση με αυτή των διαμορφούμενων δυνάμεων-βουλήσεων- ουσιωδών-αποσταγμάτων, μεταξύ των τέτοιων όπως ειδικά η φωτιά [21] . Αυτή είναι η «προ-οντολογία» για την οποία έχουμε ήδη μιλήσει. Και έτσι ο Θεός θα παρουσιαστεί στη Φύση ως «μικρόβιο» και οργανική Ζωή. Με αυτόν τον τρόπο ο Θεός, κάποτε ντυμένος με τη Φύση, θα παρουσιαστεί ως το βαθύ γεννητικό κέντρο των πάντων.

Επομένως, στο πλαίσιο της οντοδυναμικής του Böhme, η οντολογία, ο Πνευματισμός και ο βιταλισμός συγχωνεύονται άρρηκτα.
Τώρα, πώς μπορούμε να κρίνουμε τον οοντοδυναμισμό τής Στάιν σε σύγκριση με όλα αυτά;
-καθώς βασίζεται αποκλειστικά στην αριστοτελική δυνάμει ενεργεία-ενεργεία- είναι σίγουρα μεταφυσικά πολύ σχετικός, καθώς μας δείχνει ότι «είμαστε» κάτι που στην πραγματικότητα ρέει συνεχώς. Και επιπλέον ανήκει και σε μια μεγάλη και ευγενή μεταφυσική παράδοση. Ωστόσο, ο ορίζοντας βλέμματος τής Στάιν πρέπει σίγουρα να ήταν πολύ πιο στενός από αυτόν του Μπέμε. Ο οποίος περιλαμβάνει, όπως είδαμε, πολύ διαφορετικές πτυχές.

Συγκεκριμένα, η Στάιν φαίνεται να στερείται της ικανότητας να διεισδύσει βαθιά στις συνέπειες του οντοδυναμισμού, δηλαδή να συναγάγει από αυτόν ένα οντολογικό όραμα άκρως αποφατικού τύπου. Ως εκ τούτου, έχασε ουσιαστικά τη δυνατότητα να εξέλθει με αυτόν τον τρόπο και από μια θεολογική πάνω-μεταφυσική που περιορίζεται αποκλειστικά στην έννοια του Θεού-Είναι, για να μπορέσει έτσι να ρέει σε ένα τεράστιο πεδίο σκέψης που έχουν δει την παρουσία του στοχαστές Χριστιανοί μεγάλης σημασίας, όπως ο Scotus Eriugena, ο Eckhart και ο Cusanus.

Επομένως, παρόλο που εμπλέκει πολύ άμεσα τον Θωμά (και επομένως τη χριστιανική θεολογία), το δόγμα δυνητικής πράξης τής Στάιν τελικά παραμένει σταθερό στο εντελώς νατουραλιστικό (αν όχι υλιστικό) του Αριστοτέλη. Το οποίο, δεν αποτελεί έκπληξη, διορθώθηκε και επεκτάθηκε από έναν πολύ κοντινό της στοχαστή, τον Przywara. που έδωσε ένα εντελώς διαφορετικό και πολύ πλουσιότερο νόημα στο απλό πέρασμα από το ιδανικό Είναι (δύναμη, ή δυνατό Είναι) στο πραγματικό Είναι (πράξη, ή πραγματοποιημένη Δυνατότητα). Δεν είναι τυχαίο ότι ο Γερμανός στοχαστής έδωσε στη δυναμική της πράξης εξουσίας μια κάθετη και όχι απλώς μια οριζόντια διάσταση. Και επομένως τής έδωσε ένα βάθος ύπαρξης που δεν είχε ούτε στον Αριστοτέλη ούτε στήν Στάιν.

Λοιπόν, ακριβώς έτσι, δηλ. δισδιάστατη, ήταν η δυναμική οντολογία του Böhme τοποθετώντας τη θεϊκή Προέλευση (όχι έμφυτη αλλά υπερβατική, και επομένως τοποθετημένη στην αρχή του κατακόρυφου άξονα και όχι στον οριζόντιο) στη ρίζα κάθε κίνησης του «Να είσαι.

III – Σαφείς αποκλίσεις μεταξύ της οντολογίας του Böhme και τής Stein.

Θα συζητήσουμε εδώ τις πτυχές στις οποίες οι δύο οντολογίες αποκλίνουν χωρίς καμία δυνατότητα σχετικοποίησης. Θα πρέπει μόνο να δηλωθεί ότι παραδόξως τουλάχιστον τό μέρος αυτών των αποκλίσεων λειτουργεί περισσότερο υπέρ τής Stein παρά του Böhme.

III.1 – Μια υπερφιλοσοφική οντολογία.

Η οντολογία του Böhme φαίνεται προφανώς υπερφιλοσοφική καθώς είναι ουσιαστικά υπερ-αν όχι αντι-ορθολογική. Και έτσι ακριβώς φαίνεται στο Koyré [22] . Κάτι που μας δείχνει ξεκάθαρα ότι ο θεόσοφος (και λόγω των ορίων της σκέψης του, που δεν τρέφεται από μια πραγματική φιλοσοφική κουλτούρα) χρησιμοποιούσε πάντα μόνο εικόνες και σύμβολα παρά έννοιες. Και επιπλέον, όπου παρόλα αυτά χρησιμοποιούσε έννοιες, τις μετέτρεπε πάντα σε εικόνες και σύμβολα. Όλα αυτά σημαίνουν ότι η σκέψη του ήταν πολύ πιο διαισθητική-οραματική παρά ορθολογικά εικαστική. Επιπλέον, για τον Koyré αυτό τονίζει μια ικανότητα για «φαντασία» που βρίσκεται σε ριζικό ανταγωνισμό με τις συνηθισμένες αισθήσεις, και ως εκ τούτου καθιστά κάποιον ικανό να συλλάβει πραγματικά τον «θείο κόσμο», ή τον πνευματικό εμποτισμό της εγκόσμιας ύπαρξης και επομένως και της ύλης καί τής σωματικότητας.

Ωστόσο, αυτό είναι στην πραγματικότητα αδύνατο στο επίπεδο της αυστηρά ορθολογιστικής σκέψης.

Επιπλέον, ακριβώς επειδή το γνώριζε αυτό, ο Böhme θεωρούσε την ελληνοειδωλολατρική σοφία ανώτερη από τη μωσαϊκό-εβραϊκή σοφία.

Ο Koyré επισημαίνει επίσης ότι χάρη σε αυτή την ικανότητα να σκέφτεται ο θεόσοφος μπόρεσε να διαισθανθεί την ουσία της Ζωής. Και αναφέρει τον Bergson ως εκείνον που δήλωσε ότι για να γίνει αυτό ήταν απαραίτητο να υπάρχει μια σκέψη που ήξερε πώς να προχωρήσει μέσα από εικόνες και σύμβολα. Που στη συνέχεια για τον μελετητή αφαιρεί ρητά τη σκέψη από το πεδίο της λογικής.

Και είναι επομένως ακριβώς όλα αυτά που του έχουν δώσει μια απολύτως εξαιρετική διανοητική διείσδυση τόσο του Είναι όσο και του Θεού. ), έδειξε τη μέγιστη δύναμη της υπερ-ορθολογικής σκέψης του. καθώς φαίνεται ικανό να αγκαλιάσει εκ διαμέτρου αντίθετες πτυχές με μια μόνο ματιά. Αντίθετες πτυχές τις οποίες ο λεγόμενος «Λόγος Λόγου» αναπόφευκτα μόνο καταφέρνει να συλλάβει ως αυστηρά ξεχωριστές. Και επομένως κυριαρχείται πλήρως από τη λογική αρχή της αντίφασης. Που στη συνέχεια καθιστά τον στοχαστή εντελώς ανίκανο να συλλάβει το «είναι» ως μια αληθινή μεταφυσική Ολότητα. Το μόνο που του απομένει είναι να το συλλάβει ως μια γεγονότατη Ολότητα - αυτό ακριβώς που έγινε από τον Nicolai Hartmann.

Ο ίδιος ο Koyré θεωρεί αυτόν τον λογικό Λόγο ως το πεδίο αυτής της ανθρώπινης σκέψης που έχει πολύ συγκεκριμένα όρια (και με μια ρητά ελαττωματική έννοια). Επομένως πιστεύει ότι η μεταφυσική του Böhme είναι πράγματι μια εξήγηση του Σύμπαντος (όπως είναι η συνηθισμένη μεταφυσική), αλλά στο μεταξύ είναι εντελώς άπιαστη ορθολογικά. Ωστόσο, ο θεόσοφος το συνέλαβε, το κράτησε μέσα του και του επέτρεψε επίσης να ανθίσει και να καρποφορήσει. Πράγμα που μπορεί να έχει συμβεί μόνο χάρη στον θεϊκό-πνευματικό φωτισμό από τον οποίο ωφελήθηκε.

Λοιπόν, κατά τη γνώμη μας, αυτή η δύναμη της σκέψης είναι η καλύτερη δικαιολογία για την απόλυτη παραδειγματική φύση της οντολογίας του. Ο Koyré μιλά σχετικά για έναν «διαισθητικό λόγο».

Επιπλέον, ο μελετητής δεν διστάζει να τον ορίσει ως αληθινή «μεταφυσική ιδιοφυΐα», αν και δεν παραλείπει να αποδοκιμάζει συνεχώς την αφάνεια, τη σύγχυση και την αντιφατική φύση της σκέψης του.

Αλλά ακριβώς από αυτή την άποψη κάνει μια εξαιρετικά σημαντική παρατήρηση – η σκέψη του Böhme δεν ήταν ποτέ αληθινό δόγμα (ή ακόμα και φιλοσοφικό σύστημα), αλλά αντιθέτως ήταν πρωτίστως μια «κοσμοθεωρία». Και αυτό επαναφέρει την προσοχή μας στην ερμηνεία του Karl Jaspers για τη φιλοσοφία του Είναι, προτείνοντας ωστόσο μια ευρύτερη και βαθύτερη έννοια του όρου "Weltanschauung" ως μια μορφή φιλοσοφικού οράματος του Είναι ως "κόσμος".

Επομένως (ακόμα και πέρα ​​από τις προθέσεις του Jaspers) αυτός ο όρος πρέπει να υποδηλώνει πολύ περισσότερα από τον απλό υποκειμενισμό, αλλά πολύ περισσότερο την ικανότητα του στοχαστή να διαισθάνεται βαθιά την αντικειμενική αίσθηση του «είναι» και επίσης να συλλαμβάνει το Όλον μέ μόνη την διαισθητική ματιά.

Τώρα δεν μπορεί να υπάρχει η παραμικρή αμφιβολία για το γεγονός ότι η Στάιν δεν είχε έστω και εξ αποστάσεως παρόμοια προσέγγιση στο «Είναι». Έχουμε ήδη εξηγήσει σε μεγάλο βαθμό το γιατί.

Και επιπλέον η σκέψη της έγινε υπερφιλοσοφική και (τουλάχιστον εν μέρει) επίσης υπερορθολογική μόνο στην τελευταία της φάση, δηλαδή τη μυστικιστική και μοναστική [23] . Αλλά σε αυτή τη φάση δεν αφορούσε πλέον το «Είναι», αλλά αντιθέτως σχεδόν αποκλειστικά τη «γνώση του Θεού» [24] , και αυτό είναι, ακριβέστερα, η άνοδος προς τον Θεό.

Ωστόσο - αν και εδώ μιλάμε για αυτό που διαφοροποιεί τους δύο στοχαστές μάλλον ξεκάθαρα - υπάρχει μια πτυχή που μας επιτρέπει ακόμα να τους προσεγγίσουμε. Για την ακρίβεια, αυτά είναι τα πιο ακραία συμπεράσματα του Böhme σχετικά με τη φύση του «είναι», και αυτό είναι η παρατήρηση ότι είναι τελικά ένα «μυστήριο», ή μάλλον ένα «Mysterium Magnum», επομένως το κατεξοχήν μυστήριο [25] . Από αυτή την άποψη, ο θεόσοφος υποστήριξε επίσης την ταύτισή του μεταξύ του αρχικού Θεού και του Τίποτα, καθώς και την απόκλισή του από το Είναι, το οποίο όμως είναι και η πληρότητα του Είναι. Στην πραγματικότητα, γι 'αυτόν είναι απολύτως αδύνατο να πει τι είναι το θείο Τίποτα (είναι ένα μυστήριο), δεδομένου ότι δεν υπάρχει απολύτως τίποτα έξω από αυτό (και επομένως δεν υπάρχει τίποτα που να επιτρέπει να οριστεί ως διαφορετικό από τον εαυτό του). Που κατά τη γνώμη μας αντιπροσωπεύει μια από τις ισχυρότερες επιβεβαιώσεις αυτού του «επειδή κάτι και όχι τίποτα» για το οποίο μίλησαν επίσης οι Leibniz και Heidegger [26] . Συγκεκριμένα, ο Koyré αναφέρει τα εξής σχετικά: − «Τώρα, αν όλα γύρω μας είναι μυστηριώδη, αν το Μυστήριο αποτελεί την ουσία και τη βάση του κόσμου, της ζωής, του εαυτού μας και ακόμη και της λογικής μας, ίσως δεν είναι απαραίτητο. να τοποθετήσετε το Mysterium στο κέντρο του συστήματος. και, αντί να προσπαθήσετε να την εξαλείψετε, να την κάνετε την κατ’ εξοχήν αιτιολογική αρχή;». Πράγμα που υποδηλώνει στη συνέχεια ένα φιλοσοφικό-μεταφυσικό πρόγραμμα το οποίο η Stein σίγουρα προσέγγισε εν μέρει. Γεγονός όμως είναι ότι δεν είχε το θάρρος να το ακολουθήσει μέχρι τέλους όπως έκανε ο Böhme.

Επιπλέον, αυτό προσεγγίζει πολύ την οντολογία του θεοσοφιστή με αυτή του Berdjaev και τελικά επίσης του Jaspers [27] . Αλλά περιέργως το προσεγγίζει και με αυτή τής Στάιν, και επιπλέον πολύ πριν από τη μυστικιστική φάση της σκέψης της. Στην πραγματικότητα, αντιτιθέμενη κριτικά στην οντολογία του Χάιντεγκερ, όρισε το Είναι ως Μυστήριο «magis ignotum quam notum» και εξέφρασε τη λύπη της (σε συνεννόηση με τον Conrad-Martius) για το γεγονός ότι ο στοχαστής είχε πράγματι σπάσει μια πόρτα και αργότερα την έκλεισε βιαστικά. [28] . Με αυτό εννοούσε ότι η λεγόμενη επαναστατική φύση της οντολογίας του Χάιντεγκερ ήταν περισσότερο φαινομενική παρά πραγματική. και αυτό ακριβώς γιατί αρνιόταν να είναι μεταφυσική όπως ισχυριζόταν ότι ήταν αθεϊστική.

Κατά τη γνώμη μας (όπως έχουμε υποστηρίξει σε πολλά από τα κριτικά μας γραπτά) αυτό σημαίνει ότι η Στάιν σκέφτηκε πολύ πιο βαθιά και αντισυμβατικά από ό,τι έγραψε. Και επομένως ήταν πολύ λιγότερο αυστηρά φιλοσοφική από ό,τι φαίνεται με την πρώτη ματιά - όπως αποδεικνύεται από την κριτική της στην χουσερλιανή έννοια της «φιλοσοφίας ως αυστηρής επιστήμης» [29] . Κάτι που επομένως καθιστά εντελώς απίθανο να ενδιαφερόταν επίσης για στοχαστές όπως ο Böhme, άρα και για τη θεοσοφία.

Ωστόσο, είναι επίσης αλήθεια ότι δεν μπόρεσε να ακολουθήσει αυτό το μονοπάτι μέχρι το τέλος.

III.2 Ανθρωπολογική οντολογία και θεοκεντρική οντολογία. Προσωπισμός(περσοναλισμός}.

Είπαμε (στο προαναφερθέν δοκίμιό μας για τη σύγχρονη οντολογία) ότι η οντολογία του Böhme είναι πολύτιμη ανθρωπολογικά όπως και του Berdjaev. Ωστόσο, ο Koyré δεν παρέλειψε να μας επισημάνει ότι ο θεόσοφος δεν μπόρεσε τελικά να βρει τη σωστή ισορροπία μεταξύ ανθρωποκεντρισμού και θεοκεντρισμού [30] . Επιπλέον, δεν είναι απίθανο να εμπνεύστηκε από τήν Στάιν σε αυτό το σχόλιο, δεδομένου ότι γνώριζε πολύ καλά τα γραπτά της. Μάλιστα, σε ένα από τα πιο διάσημα κείμενά της -το άρθρο στο οποίο δικαολογούσε και συγχρόνως σχετικοποιούσε τόν πιθανό συμβιβασμό μεταξύ Husserl και Thomas [31] - υποστήριξε (σε βάρος του Husserl) ότι ο φιλοσοφικός-μεταφυσικός θεοκεντρισμός είναι ο ορισμός της υπεροχής έναντι του ανθρωποκεντρισμού.

Τώρα παραμένουμε πεπεισμένοι ότι ο ανθρωποκεντρισμός έχει τεράστια αξία στην οντολογία. Αλλά σε κάθε περίπτωση πρέπει να αναγνωριστεί ότι ο θεοκεντρισμός έχει σίγουρα το αξιοσημείωτο πλεονέκτημα να υποστηρίζει μια πραγματικά και ολοκληρωτικά θρησκευτική πάνω-μεταφυσική πολύ πιο συνεκτική.

Και επομένως, τουλάχιστον υπό αυτή την έννοια, η απόκλιση μεταξύ των δύο οντολογιών σηματοδοτεί σίγουρα ένα σημείο υπέρ της σκέψης τής Στάιν.

Μεταξύ άλλων, η πτυχή που μόλις συζητήθηκε παίζει ρόλο σε μια από τις σημαντικότερες συγκλίσεις μεταξύ των δύο στοχαστών, δηλαδή στον κοινό Προσωπισμό. Στην πραγματικότητα, ο Koyré έκανε την κριτική του παρατήρηση αφού υπολόγισε την ισχυρή βοημική ιδέα της Persona ως μία από τις πτυχές του οράματός του που προσφέρονται καλύτερα για τη διαμόρφωση ενός φιλοσοφικού συστήματος μέσα του. Υπό αυτή την έννοια λοιπόν -λόγω του γεγονότος ότι έχει υποστηρίξει σθεναρά τον θεοκεντρισμό ενάντια στον ανθρωποκεντρισμό- η Stein σημειώνει ένα βαθμό υπέρ της και στο να ιδρύσει το ανθρώπινο Πρόσωπο πολύ καλύτερα (και πιο αποφασιστικά) στο θείο Πρόσωπο.

Συμπεράσματα.

Συνοψίζοντας, η βοημική έννοια που πρέπει επιτέλους να δοθεί ιδιαίτερη έμφαση είναι αυτή που αντιπροσωπεύεται από την εξίσωση του Θεού με τη Ζωή και ειδικότερα με τη λεγόμενη «οργανική ζωή». Που ενσωματώνει την αποκλειστική «πνευματική ζωή» Του που διαφορετικά από μόνη της θα έμενε μοιραία ημιτελής. Είδαμε ότι η Στάιν σκέφτεται διαφορετικά, αφού αποδίδει μόνο πνευματική ζωή στον Θεό. Ωστόσο, όπως και ο Böhme, αντιλήφθηκε και αυτή την υποχρεωτική ανάγκη για τον Θεό (και μαζί Του ολόκληρο το ιδανικό Είναι) να ενσαρκωθεί στον κόσμο, στο σώμα και στην ύλη. Αυτό λοιπόν κάνει την οντολογία τής Στάιν να τείνει να συγκλίνει πολύ γενικά με αυτή του θεοσοφιστή - αν και αυτό συμβαίνει σε πολύ διαφορετικές φιλοσοφικές-μεταφυσικές βάσεις μεταξύ των δύο στοχαστών.

Κατά τη γνώμη μας, επομένως, ολόκληρη η σύγκριση μεταξύ Stein και Böhme θα πρέπει να μετρηθεί με βάση αυτά τα στοιχεία. Πράγμα που αναδεικνύει μια σύγκλιση που είναι μόνο τείνουσα, αλλά στο μεταξύ είναι εξαιρετικά ενδεικτική.

Αφού αποσαφηνιστεί αυτή η κεντρική πτυχή, τότε φαίνεται ξεκάθαρα ότι, από όλα όσα είπαμε μέχρι τώρα, φαίνεται πρώτα απ' όλα ότι η σύγκριση μεταξύ της οντολογίας του Böhme και εκείνης τής Stein έχει νόημα πάνω απ' όλα επειδή μας δείχνει ποια ήταν η μεταφυσική βάση. αντικειμενική και απρόσωπη (σίγουρα και μη συγκεκριμένα ιστορικο-φιλοσοφικά) πάνω στην οποία κινήθηκε η φιλόσοφος. Κάτι που καθιστά εντελώς περιττό να αναρωτηθούμε εάν γνωρίζει σκόπιμα αυτό το θεμέλιο ή όχι.

Ωστόσο, στο πλαίσιο της σχεδόν ολοκληρωτικής σύγκλισης στην απόκλιση, εξακολουθούν να υπάρχουν πτυχές της Σταϊνικής σκέψης που μοιάζουν με τη Βοημική με έναν πραγματικά εκπληκτικό τρόπο. Μιλάμε πάνω από όλα για τις ακόλουθες πτυχές: − 1) το δόγμα του Κοσμικού Ανθρώπου. 2) το δόγμα του πνευματικού σώματος ως υδατικού αερίου και επομένως παρόμοιο με το κρυσταλλικό νερό. 3) το δόγμα της θείας Σοφίας ως θεϊκής Θηλυκής, δηλαδή ως θεϊκής Γυναίκας που αντιστοιχεί στην Παναγία. 4) στοχασμός για τις ουσίες των πραγμάτων όπως αντιστοιχούν στα ονόματά τους (η «ονομασία» της Γένεσης).

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο έχουμε συχνά αναγκαστεί να υποθέσουμε ότι η φιλόσοφος μερικές φορές ανέφερε τις πηγές της ενώ οικειοθελώς παρέλειψε κάποιες.

Κάτι που στη συνέχεια μας οδήγησε επίσης να υποθέσουμε ότι - πέρα ​​από την εξαιρετικά δυνατή της  πίστη στην χουσερλιανή φαινομενολογία και τη θωμιστική-αριστοτελική οντο-μεταφυσική - η Στάιν πρέπει να είχε ένα βασικό όραμα (που δεν αποκαλύφθηκε καθόλου από αυτήν) που πλησιάζει την Ιερή Επιστήμη πρωτότυπη και αρχέγονη ( όπως ο ίδιος ο Böhme) πολύ περισσότερο από ό,τι θα μπορούσε να σκεφτεί κανείς.

Που βρίσκει στη συνέχεια έναν εντυπωσιακό συσχετισμό στην πολύ πιθανή αναφορά και του θεοσοφιστή σε αυτήν την υπεράνθρωπη σφαίρα γνώσης, ειδικά όπου αντιλαμβάνεται τον αρχικό Θεό ως ένα ξεκάθαρα «υπερουσιώδες» Τίποτα.

Σε κάθε περίπτωση, η ερμηνεία της σκέψης του Böhme που μας παρείχε ο Koyré αποδείχθηκε βασικός παράγοντας για να υποθέσουμε αυτή την προσκόλληση (με τη μεσολάβηση του μελετητή). Αφού, όπως είπαμε, ήταν συνεχώς πολύ κοντά στήν Στάιν.

Ωστόσο, από τη στιγμή που όλα αυτά έχουν διευκρινιστεί, από τη συνολική συγκριτική εξέταση που κάναμε είναι ξεκάθαρο ότι οι συνεχείς διαφορές (αν και ακόμα στην ομοιότητα) που υπάρχουν μεταξύ των δύο οντολογιών υπογραμμίζουν μια ορισμένη «ανεπάρκεια» (αν και μόνο σχετική και μεταφορική). της Steinian οντολογίας σε σύγκριση με αυτή του Böhme. Έχουμε επίσης υποστηρίξει το ίδιο πράγμα όταν συγκρίναμε τη σκέψη τής Στάιν με άλλους στοχαστές της εποχής της [32] . Και αυτό αφορά ιδιαίτερα την οντολογία. Κατά τη γνώμη μας, στην πραγματικότητα, ακόμη και η μεγάλη, λαμπρή και πρωτότυπη γερμανοεβραία φιλόσοφος πλήρωσε το τίμημα για μια πολύ ευγενή πίστη που ήταν απολύτως άκαμπτη. Τη συνέδεσε άρρηκτα πρώτα με τον Husserl και μετά με τον Thomas. Κάτι που λυτρώθηκε μόνο στην τελευταία μυστικιστική φάση της σκέψης της. Στην οποία όμως δυστυχώς (όπως είπαμε) δεν ασχολήθηκε πια με την οντολογία, αλλά αντίθετα μόνο με τον μυστικιστικό ασκητισμό προς τον Θεό και επομένως στην πραγματικότητα ασχολήθηκε κυρίως με τη θεωρία της γνώσης.

Επομένως, για άλλη μια φορά, η παρατήρηση της τάσης ανεπάρκειας της οντολογίας τής Στάιν δεν υποτιμά καθόλου το μεγαλείο της ως στοχαστή, αλλά αν κάτι κάνει τήν εξυψώνει. Και αυτό οφείλεται κυρίως στην τάση της προς μια ηθική σκέψη (που επικεντρώνεται στην απόλυτη πίστη στους δασκάλους) που πραγματικά δεν έχει όμοιο μεταξύ των σύγχρονων φιλοσόφων. Δεν είναι τυχαίο, μάλιστα, ότι πλήρωσε πολύ υψηλό τίμημα για αυτήν την πίστη. Ακριβώς για αυτόν τον λόγο έπεσε στη λήθη για πολλά χρόνια στην ιστορία της φιλοσοφίας. Και ακόμη και σήμερα αναφέρεται περιφρονητικά από τους κοσμικούς φιλοσόφους ως «η μοναχή». Κάτι που στη συνέχεια ισοδυναμεί με μια απερίγραπτη καταδίκη κάθε είδους θρησκευτικού φιλοσόφου, συμπεριλαμβανομένων και των μη χριστιανών.

Λοιπόν, για εμάς, η σύγκριση της οντολογίας της με αυτή του Böhme πρέπει πάνω απ' όλα να κάνει τον αναγνώστη και τον μελετητή να συνειδητοποιήσει το μεγαλείο της ως φιλοσόφου. Το αν γνώριζε πραγματικά ή όχι τα κείμενα του θεοσοφιστή είναι ένα ερώτημα που αναπόφευκτα προορίζεται να παραμείνει ανοιχτό.

Συμπερασματικά - και λαμβάνοντας επίσης υπόψη όλες τις πιθανές σχετικοποιήσεις αυτής της θέσης μας, με βάση όλα όσα έχουμε επισημάνει - θα θέλαμε να πούμε ότι σχεδόν πάντα η σύγκριση μεταξύ «αρχαίων» στοχαστών (με απόλυτη ή και σχετική έννοια) και «μοντέρνων» αναδεικνύει πώς οι πρώτοι είναι σαφώς ανώτεροι από τους δεύτερους. Και αυτό ακόμη και ανεξάρτητα από τη μεγάλη αντικειμενική αξία που έχουν ορισμένοι σύγχρονοι στοχαστές, όπως στην πραγματικότητα συμβαίνει με την Edith Stein. Το οποίο στη συνέχεια υποστηρίζει πλήρως τη θέση της προοδευτικής παρακμής της ανθρώπινης γνώσης που υποστηρίζεται από παραδοσιακούς μελετητές, συμπεριλαμβανομένου ειδικότερα του Guénon και επίσης του Ρώσου κοινωνιολόγου Sorokin [33] . Όπου τα στοιχεία αυτής της παρακμής σε σύγκριση με την αρχική τελειότητα είναι ένας άλλος τρόπος να τεθεί η αρχέγονη και υπεράνθρωπη Ιερή Επιστήμη στο προσκήνιο ως το υπέρτατο παράδειγμα γνώσης. Πιο συγκεκριμένα, όμως, αυτό το δόγμα μεταφράζεται σε σαφή καταδίκη της Νεωτερικότητας (ως τόπου αναπόφευκτου εκφυλισμού) αλλά και της ιδεολογίας της Προόδου.

Επομένως, το πρόβλημα είναι ότι, ξεκινώντας από τον Καρτέσιο και μετά (και ίσως ξεκινώντας επίσης από τους μετα-αναγεννησιακούς φιλοσόφους της φύσης) - ακολουθούμενος από τον Καντ με ακόμη πιο καταστροφικό τρόπο - ξεκίνησε μια προοδευτική και μοιραία μετατόπιση στην ποιότητα της σκέψης που λίγο σταδιακά οδήγησε σε ακραίες αρνητικές εξελίξεις. Αυτό αποδεικνύεται από την έρημη κατάσταση στην οποία βρίσκεται σήμερα η πιο σύγχρονη φιλοσοφία ή για την ακρίβεια η μεταμοντέρνα [34] .

Όλα αυτά λοιπόν αφήνουν για άλλη μια φορά την αληθινά γιγάντια παρουσία του Πλάτωνα να διαφαίνεται πίσω από ολόκληρη την παλαιότερη σκέψη (παρακάμπτοντας έτσι ακόμη και την ίδια τη σχολαστική πάνω-μεταφυσική). Ο οποίος, όπως είπε καλά ο Friedländer και επίσης ο ίδιος ο χριστιανός στοχαστής Γκουαρντίνι [35] , παραμένει ακόμα σήμερα αυτός που προσωποποίησε τη Φιλοσοφία ολοκληρωτικά, τέλεια και μια για πάντα. Δεν είναι τυχαίο ότι μπορέσαμε να δούμε ότι όλες οι πιο πολύτιμες γνώσεις του Böhme (ακόμα και μερικές από τον Stein) ανάγονται πάντα άμεσα ή έμμεσα στον απολύτως αξεπέραστο Αθηναίο στοχαστή.

 ΤΕΛΟΣ

(*) Διδακτορικό στη Φιλοσοφία στο FLUL στη Λισαβόνα

 Τώρα παραμένουμε πεπεισμένοι ότι ο ανθρωποκεντρισμός έχει τεράστια αξία στην οντολογία.

Σημειώσεις 

[1] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., I, II p. 76-95 I, IV p. 110-125, III, I, II p. 189-206, III, I, V p. 229-236III, II, III-IV p. 260-278, III, III, III p. 287-296, IV, I, VII p. 350-353, IV, II, I-II p. 354-364, IV, II, V p. 378-381, IV, III, I p. 447-450, IV, III, I p. 447-450, IV, IV, V p. 477-482, IV, IV, VI p. 482-497.
[2] Paolo Gamberini, «Η χριστιανική πίστη σε μια μεταθεϊστική προοπτική», Review of Theology , 59 (2018) 393-417.
[3] Aristotle, Metaphysics , Mondadori, Milan 2008, III (B), 6, 1002b-1003a p. 737-739, V, 1, 1003a, 20-30 p. 741, V (Δ), 12, 1019a-1020a p. 801-804, VII (Z) 7-10, 1032a-1036a p. 853-868, VII (Z), 15-17, 1039 b-1041b p. 881-897, IX, 1-,10 1046a-1052a p. 907-931; Marcello Zanatta, Αριστοτέλης. The Categories, Rizzoli, Milan 2007, 1a 1 - 4 b 15 p. 301-319.
[4] Thomas Aquinas, Being and essence , Bompiani, Μιλάνο 2002.
[5] Edith Stein, Introduction to philosophy , Città Nuova, Ρώμη 1998, I, I, III, 10-11 p. 124-133; Edith Stein, Der Aufbau …cit., VI, II, 1 p. 78-79, VII, I, 1 p. 93-96; Edith Stein, Potenza …cit., II, 1-3 p. 72-90, III, 3-4 p. 123-132; Edith Stein, Endliches …cit., IV, 2, 4-5 p. 123-126, IV, 3, 1-4 p. 139-157; Sara Borden Sharkey, ο εαυτός σου. Η ατομικότητα στα μεταγενέστερα γραπτά της Edith Stein , The Catholic University of America Press, Ουάσιγκτον 2010.
[6] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., IV, II, VII σελ. 393-400.
[7] Nicolai Hartmann, Neue Wege der Ontologie , Kohlhammer, Stuttgart Berlin Köln Mainz 1968; Nicolai Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie , Wolter de Gruyter, Βερολίνο 1941; Nicolai Hartmann, Die Erkenntnis im Lichte der Ontologie , Meiner Verlag, Αμβούργο 1982.
[8] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., IV, II, I p. 354-360.
[9] Vincenzo Nuzzo, Ο ρεαλιστικός ιδεαλισμός της σκέψης της Έντιθ Στάιν και οι πλατωνικές προϋποθέσεις της , Tese de Doutoramento, Repositorio da Universidade de Lisboa, Faculdade de Letras (FL), Lisboa, Σεπτ. 2018.
[10] Edith Stein, Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und Geisteswissenschaften, ESGA 6, Herder, Freiburg Basel Wien 2010, p. 312-327; Edith Stein, Der Aufbau …cit., SGA 14, VII, III, 1-4 p. 103-127.
[11] Edith Stein, Endliches …cit., V p. 239-279.
[12] Giovanni Reale, Για μια νέα ερμηνεία του Πλάτωνα υπό το φως των «άγραφων δογμάτων» , Bompiani, Μιλάνο 2010, II, VI, III-IV σελ. 172-186, II, VI, VI p. 190-197, II, VII, I p. 214-221, III, XI, II p. 323-336, III, XI, III p. 336-344, IV, XVII, I p. 544-548, IV, XVI, II p. 501-511.
[13] Edith Stein, Der Aufbau …cit., V, II, 4 p. 63-64, V, II, 2 p. 80-91; Edith Stein, Potenza …cit., VI, 22-23 p. 321-344; Edith Stein, Endliches …cit., VII, 2-4 p. 307-323.
[14] Marie-François-Pierre Maine de Biran, Fragments on the foundations of morality andθρησκευτικά , Bibliotheca, Gaeta 1998.
[15] Edith Stein, Endliches …cit., I, 2 p. 10-15; III, 1-3 p. 62-72, III, 9 p. 90-92; III, 12 p. 99-112, IV, 2, 1-11 p. 117-139, IV, 3, 1-16 p. 139-181, IV, 7-8 p. 127-136, IV, 5, 1-3 p. 232-245, VI, 2-4 p. 285-293, VI, 4, 3 p. 293-296, VII, 2-3 p. 307-311, VII, 9-11 p. 360-396.
[16] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., III, I, V σελ. 229-236, III, II, II p. 253-260, III, III, I p. 279-282, III, III, IV p 296-301, IV, I, I p. 303-320, IV, I, IV-VII p. 331-353, IV, II, VI p. 381-392, IV, II, IX p. 409-414, IV, III, I p. 415-425, IV, IV, I p. 497-502, Συμπέρασμα σελ. 503-508.
[17] Edith Stein, Potenza …cit. , V, 1-8 p. 147-236, VIi-j, 1-23 p. 237-386; Edith Stein, Der Aufbau …cit., III, II, 1-2 p. 38-39, V, II, 1-10 p. 59-73.
[18] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., IV, II, III p. 368-378.
[19] Giovanni Reale, Για μια νέα ...cit. , I, VII, I-IV p. 214-227, III, XII, IV p. 362-388.
[20] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., I, V p. 125-151, III, II, II p. 253-260, IV, II, III p. 368-378, IV, III, I p. 415-425.
[21] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., I, II p. 76-95, I, V p. 125-151, III, I, II-IVI p. 189-229, III, II, I-IV p. 237-278, III, III, I-III p. 279-296, IV, II, II-IVI p. 360-378, IV, II, VI-VII p. 381-400.
[22] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., I, II p. 76-95, IV, II, III p. 368-378, IV, II, VII p. 393-400.
[23] Vincenzo Nuzzo, «Τα χαρακτηριστικά της σκέψης στη μυστικιστική φάση του έργου της Έντιθ Στάιν στο φως των γραμμάτων 1933-1942», Dialegesthai, 23 (2021) < https://purl.org/mdd/vincenzo-nuzzo - 06 , ISSN 1128-5478 >.
[24] Edith Stein, Wege der Gotteserkenntnis , ESGA 17, Herder, Freiburg Basel Wien 2003; Edith Stein, Paths to the Knowledge of God , EDB, Μπολόνια 2003.
[25] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., I, V p. 125-151, III, II, I p. 237-253, III, III, III p. 287-296, IV, I, I p. 303-320, IV, II, III p. 368-378, IV, II, VII p. 393-400.
[26] Gottfried von Leibniz, Monadologia , Bompiani, Milan 2008, II, 7-15 p. 47-53; Μάρτιν Χάιντεγκερ, Τι είναι η Μεταφυσική ; Adelphi, Milan 2008, σελ. 44-51.
[27] Nikolaj Berdjaev, Το νόημα της δημιουργίας , Jaca Book, Μιλάνο 2018, II σελ. 110-113; Nikolaj Berdjaev, The sense …cit., Πρόλογος, σελ. VII-IX (Adriano Dell'Asta); Nikolai Berdjaev, Σωτηρία και Δημιουργικότητα. Δύο τρόποι κατανόησης του Χριστιανισμού. Στη μνήμη του Vladimir Solov'ëv, στο: Nikolaj Berdjaev, The sense …cit., 1 p. 3-8; Nikolaj Berdjajew, Das Ich und seine Objekte , Holle, Darmstadt 1951, V, 2 p. 221-231, V, 4 p. 256-257; Karl Jaspers, Φιλοσοφία της ύπαρξης , University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1971, σελ. 21-26.
[28] Edith Stein, Martin Heideggers Existenzphilosophie , στο Edith Stein, Endliches …cit., p. 449-457.
[29] Edith Stein, Was ist Phänomenologie , στο: Edith, Freiheit und Gnade , ESGA 9, Herder, Freiburg Basel Wien 2014, 5 p. 85-90; Edith Stein, Erkenntnis, Wahrheit, Sein , ό.π. 11 μ.μ. 168-175.
[30] Alexandre Koyré, La philosophie… cit., Conclusion p. 503-508.
[31] Edith Stein, «Husserls Phänomenologie und die Philosophie des heiligen Thomas v Aquino. Versuch einer Gegenüberstellung“, στο: Husserl zum 70. Geburtstag, N. Niemeyer Verlag, Tübingen 1929; Edith Stein , « Ήταν η Φιλοσοφία; Ein Gespräch zwischen Edmund Husserl und Thomas von Aquino ”, στο: Edith Stein, Erkenntnis und Glaube, Herder Freiburg Basel Wien 1993, XV σελ. 19-48.
[32] Vincenzo Nuzzo, «"Decreation" στη Simone Weil και αποφατική εμπειρία στην Edith Stein. The experience of a present and 'ipotent' God», στο: Person Perspective , 92 (Απρίλιος-Ιούλιος), 2015 σελ. 33-38 < http://www.prospettivapersona.it/editoriale/92/dio_impotente.pdf >; Vincenzo Nuzzo, «Edith Stein and the philosophers of its time, Weil and Nietzsche», στο: Dialeghestai , 18, 2016 (Ιούλιος 2016) <http://mondodomani.org/dialegesthai/vn01.htm >; Vincenzo Nuzzo, «Η «πράξη του υπάρχοντος» και η «φιλοσοφία του είναι». Edith Stein and Jacques Maritain”, Dialeghestai , 20, 2018 (Δεκέμβριος 2018) < https://mondodomani.org/dialegesthai/vn04.htm >; Vincenzo Nuzzo, « Edith Stein and the new philosophy of being by Nicolaj Berdjaev . Ο Θεός και μια ολοκληρωτικά θρησκευτική φιλοσοφία », Dialeghestai , 24, 2022 (Δεκέμβριος 2022); Vincenzo Nuzzo, «Ξαναδιαβάζοντας την Edith Stein υπό το φως της σκέψης του Nikolai Berdjajew. Being as Being (Seiende)” Dialeghestai , 24, 2022 (Ιούλιος 2022) <https://mondodomani.org/dialegesthai/articoli/vincenzo-nuzzo-07 >; Vincenzo Nuzzo, «Η συνολική και τελική σκέψη της Έντιθ Στάιν στον ορίζοντα της υπερ-Χουσερλικής φαινομενολογίας του Καρλ Τζάσπερς», Revista Portuguesa de Filosofia , 78 (1-2) 2022, 179-214.
[33] René Guénon, Η παράδοση των παραδόσεων , Mediterranee, Ρώμη 2003, σελ. 19-23; René Guénon, The Kingdom of Quality and the signs of the time, Adelphi, Milan 2006, Intr . σελ. 11-18; Pitirim A. Sorokin. Η κρίση της εποχής μας . Arianna, Casalecchio 2000, σελ. 95-134.
[34] Vincenzo Nuzzo, «Ο τρέχων φιλοσοφικός ρεαλισμός και η κατάσταση της σύγχρονης φιλοσοφίας», Il Nuovo Monitore Napoletano , Απρίλιος 2018 <http://www.nuovomonitorenapoletano.it/index.php?option=com_content&view=article&id=2357 :il-realismo-filosofico-e-lo-stato-dell-oggi-filosofia&catid=82:filosofia&Itemid=28 >.
[35] Paul Friedländer , Plato , Bompiani, Milan 2014, I, I, I p. 17-18; Romano Guardini, Der Tod des Sokrates. Eine Interpretation der platonischen Schriften Eutyphron, Apologie, Kriton und Phaidon , Topos, Kevelaer 2013, p. 260-279.