ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ - Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο (21)

  Συνέχεια από: Σάββατο 18 Δεκεμβρίου 2021

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ - ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ  - ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ 

ΘΕΟΦΙΛΟΣ Α. ΑΜΠΑΤΖΙΔΗΣ 

Η θέωση και οι προϋποθέσεις της κατά τον Συμεών το Νέο Θεολόγο.

ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΕΠΙ ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΑ που υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. 

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ

ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΩΣΗ: ΟΙ ΣΩΤΗΡΙΟΛΟΓΙΚΕΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΩΝ ΜΥΣΤΗΡΙΩΝ.

2. Παλιγγενεσία και παλινόρθωση (συνέχεια).

α) Το βάπτισμα ως «λουτρόν παλιγγενεσίας».

Πρέπει ευθύς εξαρχής να παρατηρηθεί, ενάντια σε κάθε εικασία όσων κατανοούν το χριστιανικό μυστικισμό ως καθαρά ιντελεκτουαλιστική και ανιστορική πραγματικότητα, ότι ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος αποδίδει μια πολύ σημαντική θέση στο μυστήριο του βαπτίσματος για τη σωτηρία των ανθρώπων1099. Το βάπτισμα ορίζει και καθορίζει την ανάπλαση και αναγέννηση του ανθρώπου, την αποκατάσταση της ελευθερίας του (αυτεξουσίου) και τον εξοπλισμό του για τη νίκη εναντίον του εχθρού. Με τρόπο ρητό και απερίφραστο θα διατυπώσει ο άγιος τα παραπάνω: «Κατελθών γάρ ἄνωθεν ὁ Δεσπότης ἡμῶν τῷ ἰδίῳ θανάτῳ τόν καθ᾿ ἡμῶν ἔλυσε θάνατον, τό ἐκ τῆς τοῦ προπάτορος παραβάσεως κατάκριμα παντελῶς ἀνελών καί διά τοῦ ἁγίου βαπτίσματος ἀναγεννῶν καί ἀναπλάττων καί ἀπαλλάττων ταύτης τελείως ἡμᾶς, τίθησιν ἐν τῷδε τῷ κόσμῳ ἐλευθέρους πάντῃ καί μή ἐνεργουμένους τυραννικῶς ὑπό τοῦ ἐχθροῦ, ἀλλά τῷ ἐξ ἀρχῆς αὐτεξουσίῳ τιμῶν ἡμᾶς, ἰσχύν μᾶλλον δίδωσι κατ᾿ αὐτοῦ, ἵνα οἱ βουλόμενοι νικῶσιν αὐτόν εὐχερῶς ὑπέρ πάντας τούς πρό τῆς Χριστοῦ παρουσίας ἁγίους, ἀποθνῄσκοντες δέ μή καθάπερ ἐκεῖνοι καί οὗτοι εἰς τόν ᾅδην καταβιβάζωνται, ἀλλ᾿ εἰς τόν οὐρανόν καί εἰς τήν ἐκεῖσε τρυφήν καί ἀπόλαυσιν, νῦν μέν μετρίως, μετά δέ τήν ἐκ νεκρῶν ἐξανάστασιν ὅλης ὅλως ἐπαπολαύειν καταξιῶνται τῆς αἰωνίου χαρᾶς»1100.

Είναι εμφανές από το παραπάνω απόσπασμα τόσο η χριστολογική κατοχύρωση του βαπτίσματος, εφόσον «Κατελθών γάρ ἄνωθεν ὁ Δεσπότης ἡμῶν τῷ ἰδίῳ θανάτῳ τόν καθ᾿ ἡμῶν ἔλυσε θάνατον, τό ἐκ τῆς τοῦ προπάτορος παραβάσεως κατάκριμα παντελῶς ἀνελών καί διά τοῦ ἁγίου βαπτίσματος ἀναγεννῶν καί ἀναπλάττων και…», όσο και η ριζικά αντιμεσσαλιανική λογική, η οποία απερίφραστα εκφράζεται από το Θεολόγο πατέρα1101.[ἰσχύν μᾶλλον δίδωσι κατ᾿ αὐτοῦ, ἵνα οἱ βουλόμενοι νικῶσιν αὐτόν εὐχερῶς] (ΑΛΛΟ ΤΟ ΔΥΝΑΜΕΙ ΑΛΛΟ ΤΟ ΕΝΕΡΓΕΙΑ. ΔΕΝ ΜΑΣ ΕΛΕΥΘΕΡΩΣΕ ΕΤΣΙ ΩΣΤΕ ΝΑ ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΝΑ ΚΡΑΤΗΣΟΥΜΕ ΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΑΛΛΑ ΜΑΣ ΕΔΩΣΕ ΤΟΝ ΕΞΟΠΛΙΣΜΟ ΓΙΑ ΝΑ ΠΟΛΕΜΗΣΟΥΜΕ. ΑΣ ΠΟΛΕΜΗΣΟΥΜΕ ΚΑΙ ΑΣ ΝΙΚΗΣΟΥΜΕ ΓΙΑ ΝΑ ΗΣΥΧΑΣΟΥΜΕ.)

Ως γνωστόν, ελλείψει του βασικού δογματικού έργου των Μεσσαλιανών, του Ασκητικού, πληροφορίες για τις μεσσαλιανικές διδασκαλίες λαμβάνουμε από τα έργα των Τιμοθέου Κωνσταντινουπόλεως1102, Θεοδωρήτου Κύρου1103 και Ιωάννου Δαμασκηνού1104. Αναφορικά προς το βάπτισμα, το οποίο εδώ μας απασχολεί, οι πληροφορίες αυτές μπορούν να συνοψιστούν ως εξής: Για τους Μεσσαλιανούς το βάπτισμα δεν απαλλάσει τον άνθρωπο από τη ρίζα της αμαρτίας, το «δαίμονα» ο οποίος ενυπάρχει σε κάθε άνθρωπο, άμα τη γεννήσει του. Αυτός ο «δαίμονας» μπορεί να εκριζωθεί μόνον με την προσευχή, κατά την οποία το δαιμονικό στοιχείο εγκαταλείπει τον άνθρωπο, αποχωρώντας από αυτόν με τη μορφή καπνού ή φιδιού. Η απομάκρυνση του δαιμονικού στοιχείου από τον άνθρωπο σηματοδοτεί την εμφάνιση του Αγίου Πνεύματος, το Οποίο γίνεται ορατό στον άνθρωπο μ’ έναν αισθητό τρόπο. Στην κατάσταση αυτή, ο άνθρωπος θεωρείται απαθής1105.[Η ΤΗΡΗΣΗ ΤΩΝ ΕΝΤΟΛΩΝ ΠΟΥ ΟΔΗΓΕΙ ΣΤΗΝ ΜΕΤΑΝΟΙΑ ΕΙΝΑΙ Η ΕΝ ΧΡΙΣΤΩ ΖΩΗ. ΤΑ ΟΠΟΙΑ ΕΠΙΤΥΓΧΑΝΟΝΤΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΧΑΡΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ. ΟΧΙ ΜΟΝΟ ΜΕ ΤΗΝ ΠΡΟΣΕΥΧΗ. ΑΛΛΑ ΜΕ ΤΗΝ ΑΠΑΝΤΗΣΗ ΜΑΣ ΣΤΗΝ ΕΡΩΤΗΣΗ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ. ΠΙΣΤΕΥΕΙΣ ΟΤΙ ΜΠΟΡΩ ΝΑ ΤΟ ΚΑΝΩ; ΝΑ ΣΕ ΒΟΗΘΗΣΩ ΝΑ ΝΙΚΗΣΕΙΣ; Ή ΜΠΟΡΕΙΣ ΝΑ ΤΟ ΚΑΝΕΙΣ ΜΟΝΟΣ ΣΟΥ; ΑΥΤΗ ΕΙΝΑΙ Η ΠΙΣΤΗ.]

Είναι περισσότερο και από προφανές το αβυσσαλέο χάσμα που χωρίζει τις διδασκαλίες αυτές από την ορθόδοξη θεολογία του βαπτίσματος, όπως αυτή εκφράζεται από τον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο1106.[ Για τον μαθητή του αγίου Μάρκου του Ασκητού και συμπολεμιστή του κατά των Μεσσαλιανών: «Ὅσοι γάρ εἰς τό ὄνομα αὐτοῦ ἐβαπτίσθημεν, ἐξουσίαν ἐλάβομεν παρ᾿ αὐτοῦ τήν πρῴην δυσγένειαν τῆς φθορᾶς ὡς ἱμάτιον παλαιόν ἀποδύσασθαι καί υἱοί Θεοῦ χρηματίσαι καί τόν Χριστόν ἐπενδύσασθαι»1107. Για τον Συμεών, κατ’ αντίθεση προς τους Μεσσαλιανούς, η απέκδυση της φθοράς, δηλαδή του προπατορικού αμαρτήματος και όσων αμαρτημάτων διεπράχθησαν μετά το βάπτισμα, ισοδυναμεί με την εκκοπή της ρίζας της αμαρτίας και η ένδυση του Χριστού, συνιστά την ηχηρότερη μαρτυρία της αποτελεσματικότητας του βαπτίσματος.[ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΣΚΗΤΙΚΗ ΜΑΣ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΤΟ ΕΝΔΥΜΑ ΠΡΕΠΕΙ ΝΑ ΑΠΟΚΤΗΣΕΙ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΟ. ΔΕΝ ΣΩΖΕΙ ΤΟ ΒΑΠΤΙΣΜΑ ΑΛΛΑ Ο ΣΤΑΥΡΟΣ ΣΤΗΝ ΑΚΟΛΟΥΘΙΑ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ]

Γι’ αυτό και ο άγιος πατέρας σπεύδει να εμψυχώσει τους πιστούς με την παρατήρηση ότι δεν μπορεί να εξουσιάζει ο θάνατος τις ψυχές που σφραγίστηκαν από τη χάρη του Παναγίου Πνεύματος1108, εννοώντας ως χάρη του Πνεύματος, στο σημείο αυτό, τη βαπτισματική χάρη1109. Με τον τρόπο αυτό τους προτρέπει στην αναζήτηση Αυτού που ενδύθηκαν μεν με το βάπτισμα, αποδύθηκαν, όμως, με τις πράξεις τους, την αθέτηση των εντολών και την αμαρτία: «Ζητήσωμεν τοιγαροῦν τόν Χριστόν, ὅν διά τοῦ θείου βαπτίσματος ἐνδυθέντες, διά τῶν πονηρῶν ἐξεδύθημεν πράξεων, ἐπειδή ἀναισθήτως ἁγιασθέντες ἔτι νήπιοι ὄντες καί ταῖς φρεσί καί τῇ ἡλικίᾳ, ἑαυτούς ἐμολύναμεν ἐν νεότητι, ἵνα μή λέγω ὅτι καθ᾿ ἑκάστην τῇ τῶν ἐντολῶν παραβάσει μολύνομεν τάς ψυχάς ἡμῶν καί τά σώματα. Διά τοῦτο οὖν πάλιν ἑαυτούς διά τῆς σωτηρίου μετανοίας ἀνακαλεσώμεθα, πάντα ποιοῦντες καί πράττοντες ὅσα Χριστῷ ὑπάρχει εὐάρεστα, ἵνα καί παρ᾿ αὐτοῦ σφραγισθέντες τοῦ λοιποῦ ἄφοβοι βιωσώμεθα· οὐ μόνον δέ ἀλλά καί ἐκ χειρός αὐτοῦ λάβωμεν ἔλεος καί ἄξιοι γενέσθαι ἀξιωθῶμεν τῆς γνώσεως τῶν μυστηρίων Χριστοῦ, γνώσεως δέ λέγω οὐ τῆς ἐν λόγῳ μόνῳ καί ἀκοῇ παραδιδομένης, ἀλλά τῆς ἔργῳ καί πράξει θεωρουμένης»1110.

Η σωτηριώδης δράση και αποτελεσματικότητα του βαπτίσματος συνιστά για τον άγιο προσωπική εμπειρία, την οποία σπεύδει να εκφράσει με κατηγορηματικό τρόπο στις Ευχαριστίες του προς τον Θεό: «Εἶτα καί παραχθέντα με καί κατά μικρόν αὐξάνοντα, αὐτός καί τῷ τῆς ἀναπλάσεως ἁγίῳ βαπτίσματί σου ἐξανεκαίνισας, καί τῷ Ἁγίῳ Πνεύματι κατεκόσμησας, καί ἄγγελον φωτός φύλακά μοι κατέστησας, καί ἀπό τῶν ἐναντίων ἔργων καί τῶν τοῦ ἐχθροῦ παγίδων μέχρι τελείας ἡλικίας με ἄτρωτον διεφύλαξας»1111. Η άμεση αυτή προσωπική μαρτυρία συνιστά και μιαν άμεση αναφορά στην αποτελεσματικότητα του νηπιοβαπτισμού, μια που ο άγιος, κατά τη συνήθεια της εποχής του, βαπτίστηκε νήπιο. Η αποδοχή της ύπαρξης της βαπτισματικής χάρης στο νηπιοβαπτισμό –και μάλιστα ως προσωπικό και εμπειρικό γεγονός– αποδεικνύει περίτρανα την αντιμεσσαλιανική θέση του αγίου στο ζήτημα του βαπτίσματος.

Όμως, η θεολογική αυτή θέση δεν τεκμαίρεται μόνον ως προσωπική αναφορά, αλλά δηλώνεται ρητά και κατηγορηματικά στην 4η Επιστολή του αγίου Συμεών: «Ιδού γαρ, ως εξ αυτής της πείρας μεμαθηκώς λέγω, ότι ει μη είχον συνεργούς της αυτών κακίας και πονηρίας οι δαίμονες τους ανθρώπους, ουδαμώς αν τολμώ ειπείν παραβλάψαι εδύναντό τινα ή της εντολής του Θεού αποστήσαι των δια του αγίου βαπτίσματος αναγεννωμένων και μυστικώς υιών του Θεού γινομένων. υπό γαρ του αγίου Πνεύματος πιστεύω τα νήπια βαπτιζόμενα και αγιάζεσθαι και φυλάττεσθαι, αλλά και της του διαβόλου τυρανίδος τέλεον ελευθερωθέντα και τω σημείω του ζωοποιού σταυρού σφραγισθέντα, πρόβατα της πνευματικής αγέλης Χριστού και άρνες εκλεκτοί χρηματίζουσι. …»1112. Στο ανωτέρω απόσπασμα ο άγιος δε θα διστάσει να αναγνωρίσει απερίφραστα, μάλιστα με τη μορφή ομολογίας «πιστεύω», την αποτελεσματικότητα του νηπιοβαπτισμού και να διακηρύξει ότι τα νήπια που βαπτίζονται λαμβάνουν το Άγιο Πνεύμα και, ελευθερωμένα από τον διάβολο, συγκαταλέγονται, ως επιλεγμένα μέλη, στην ποίμνη του Χριστού1113. Στην ίδια λογική της κατάθεσης των προσωπικών βιωμάτων, ο άγιος θα σχολιάσει και την προσωπική του αθέτηση του βαπτίσματος, καθώς και τον καταλυτικό ρόλο που έπαιξαν στην ανάνηψή του οι προσευχές του πνευματικού του πατέρα Συμεών του Στουδίτη1114.[πάντα ποιοῦντες καί πράττοντες ὅσα Χριστῷ ὑπάρχει εὐάρεστα, ἵνα καί παρ᾿ αὐτοῦ σφραγισθέντες τοῦ λοιποῦ ἄφοβοι βιωσώμεθα·] (ΔΕΝ ΑΝΑΦΕΡΟΝΤΑΙ ΤΑ ΜΥΣΤΗΡΙΑ ΣΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΑΛΛΑ ΣΤΗΝ ΧΑΡΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ, ΣΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΟ ΑΓΙΟ)

Την ανάγκη διατήρησης της βαπτισματικής χάρης με την ακριβή τήρηση των εντολών του Χριστού και την εν γένει πνευματική ζωή, θα τονίσει επανειλημένως, σε διάφορα σημεία του έργου του, ο Θεολόγος πατέρας. Όμως, το πένθος και τα δάκρυα, ως ο κατεξοχήν τρόπος επανέλκυσης της χάρης, δεν αποτελούν μόνον τα μέσα της μεταβαπτισματικής μετάνοιας (όπως αυτή θα αναπτυχθεί στην επόμενη, δεύτερη, περί βαπτίσματος παράγραφο), αλλά και απαραίτητη προϋπόθεση για τη δεξίωση της χάρης του βαπτίσματος, ιδιαίτερα γι’ αυτούς που δέχονται ενήλικες αυτή τη μυστηριακή χάρη: «Ἀλλά, ὡς παρά τῆς θείας Γραφῆς ἀκήκοα, καί ἐν αὐτῷ τῷ βαπτίσματι ἡλικιῶταί τινες βαπτιζόμενοι, τῇ ἐπελεύσει κατανυγέντες τοῦ Πνεύματος, ἐδάκρυσαν· οὐχί ἐνώδυνα καί ἐπίπονα δάκρυα, ἀλλ᾿ ἐνεργείᾳ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος καί δωρεᾷ τῇ ἐκείνου γλυκέα ὑπέρ μέλι, ἀπονητί πως καί ἀψοφητί διά τῶν ὀφθαλμῶν ταῦτα κενώσαντες»1115.

Η βαπτισματική θεολογία του αγίου Συμεών κατέχει κεντρικώτατη θέση τόσο στα βιώματά του, όσο και στη θεολογία του. Η δεξίωση της χάρης του βαπτίσματος αποτελεί τον ακρογωνιαίο λίθο της εκκλησιαστικής ζωής και της εν Χριστώ πνευματικότητας. Τα μυστήρια για το θεόπτη άγιο δε συνιστούν θρησκευτικούς θεσμούς, ούτε εξαντλούνται σε τυπικές τελετές, οι οποίες προσπορίσουν, μηχανικά και μαγικά, τη χάρη. Η δεξίωση της χάρης των μυστηρίων αποτελεί θεληματική και ενσυνείδητη πράξη, πράξη που αναδεικνύει την αξιοπιστία του χριστιανού και τη φερεγγυότητά του. Για τον Συμεών, η αναμφίβολη δεξίωση της χάρης με το μυστήριο του βαπτίσματος, συνιστά ένα είδος τρίτης, προσωπικής Διαθήκης, την οποία συνάπτει ο κάθε χριστιανός με τον Χριστό, εν Αγίω Πνεύματι. Γι’αυτό και κάθε αμαύρωση της βαπτισματικής χάρης, κάθε αθέτηση των εντολών, κάθε ολιγωρία διατήρησης της χάρης του βαπτίσματος, αποτελεί αθέτηση της Διαθήκης και απάρνηση των συμφωνηθέντων με το πρόσωπο Εκείνου: «...ἡμεῖς ἐσμεν οἱ τό βάπτισμά σου τό ἅγιον ἀφρόνως μολύναντες, οἱ τάς πρός σέ συνθήκας ἀπαρνησάμενοι·...»1116.[ ΝΑ ΚΑΙ Η ΤΡΙΤΗ ΔΙΑΘΗΚΗ, Η ΔΕΥΤΕΡΗ ΠΕΝΤΗΚΟΣΤΗ, ΚΑΙ ΕΠΕΤΑΙ ΣΥΝΕΧΕΙΑ. ΠΡΟΣΩΠΙΚΗ ΔΙΑΘΗΚΗ]

Η σύναψη της τρίτης, προσωπικής Διαθήκης, συνιστά και αυτή (όπως, άλλωστε, και κάθε Διαθήκη) το αποτέλεσμα δύο συμβαλλομένων μερών. Στην προκειμένη περίπτωση, το αποτέλεσμα της βούλησης Θεού και ανθρώπου για τη σωτηρία και θέωση του τελευταίου. Κατά συνέπεια το βάπτισμα, ενώ αποτελεί, αναμφίβολα, ελεύθερη προσωπική επιλογή του κάθε ανθρώπου1117, συνιστά ταυτόχρονα (με τον τρόπο που το διαπραγματευθήκαμε στην πρώτη παράγραφο του παρόντος κεφαλαίου) και μέρος του σχεδίου του Θεού, για τη σωτηρία του ανθρώπου και του κόσμου. Συνιστά κομμάτι της θείας πρόγνωσης και πρόνοιας για την οικοδομή της Εκκλησίας και την ολοκλήρωση της σωτηριώδους Οικονομίας: «Ἡ εἰς Χριστόν πίστις ὁ νέος ἐστί παράδεισος. Διό καί προέγνω πρό καταβολῆς κόσμου πάντας τούς πιστεύσαντας καί πιστεῦσαι ὀφείλοντας εἰς αὐτον· οὕς καί ἐκάλεσε καί μέχρι συντελείας καλῶν οὐ παύσεται, καί ἐδόξασε καί δοξάσει, καί ἐδικαίωσε καί δικαιώσει, συμμόρφους δηλονότι τῆς δόξης τῆς εἰκόνος τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ διά τοῦ ἁγίου βαπτίσματος καί τῆς τοῦ Πνεύματος χάριτος ἀποδεικνύων αὐτούς, υἱούς Θεοῦ πάντας αὐτούς μυστικῶς ἐργαζόμενος καί καινούς ἀπό παλαιῶν καί ἐκ θνητῶν ἀθανάτους αὐτούς ἀποκαθιστῶν καί διδούς αὐτοῖς ἐντολάς, καθώς ποτε τῷ Ἀδάμ»1118.

Το κείμενο αυτό αποτελεί τη σαφή και αναντίρρητη απάντηση στο πρόβλημα της προγνώσεως και του προορισμού της Εκκλησίας και των μελών της εκ μέρους του Θεού, που συναντήσαμε ανωτέρω. Για το θεόπτη άγιο, η θεία πρόγνωση ισοδυναμεί με την κλήση του κάθε ανθρώπου από τον Χριστό, για την αποδοχή του βαπτίσματος και τη συσσωμάτωσή του στο Κυριακό σώμα. Η πραγματικότητα αυτή συνιστά και τη δικαίωση του πιστού, εφόσον, για τον άγιο Συμεών, οι πιστοί γίνονται σύμμορφοι «δηλονότι τῆς δόξης τῆς εἰκόνος τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ διά τοῦ ἁγίου βαπτίσματος καί τῆς τοῦ Πνεύματος χάριτος»1119, υπό την προϋπόθεση, βέβαια, ότι ο πιστός θα διατηρήσει τη βαπτισματική χάρη δια της ακριβούς «μέχρι θανάτου» και απαρασάλευτης τήρησης όλων των εντολών. Σε αντίθετη περίπτωση, είναι αυτή καθαυτή η ανθρώπινη ελευθερία η οποία, κατά κάποιο τρόπο, παρεμβαίνει στη θεία πρόγνωση, ανατρέποντάς την1120.[ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ Ή ΞΑΝΑΥΠΟΔΟΥΛΩΣΗ ΣΤΟ ΨΕΜΑ;]

Κατά συνέπεια, η χάρη της υιοθεσίας και θέωσης που λαμβάνει ο πιστός με το βάπτισμα, δεν αναιρεί το αυτεξούσιο και την ελευθερία του, ούτε αναμένεται (όπως, χωρίς να δηλώνεται ρητά, φαίνεται ότι αποτελεί την διαψευσμένη προσδοκία των Μεσσαλιανών), να αποτελεί μια de facto κατάσταση τελειότητας, η οποία παραμένει αμετάτρεπτη και ανεξάρτητη, από την περαιτέρω διαγωγή του χριστιανού: «Τό αὐτεξούσιον καί αὐτοπροαίρετον ἡμῶν οὐκ ἀφαιρεῖται τό βάπτισμα, ἀλλ᾿ ἐλευθερίαν ἡμῖν χαρίζεται τοῦ μηκέτι καί ἄκοντας ἡμᾶς τυραννεῖσθαι ὑπό τοῦ διαβόλου. Ἐφ᾿ ἡμῖν δέ ἐστι μετά τό βάπτισμα ἤ ταῖς ἐντολαῖς αὐτοθελῶς ἐμμένειν τοῦ εἰς ὅν ἐβαπτίσθημεν δεσπότου Χριστοῦ καί τῇ ὁδῷ πορεύεσθαι τῶν προσταγμάτων αὐτοῦ ἤ ἐκκλίνειν τῆς εὐθείας ταύτης ὁδοῦ καί πρός τόν ἀντίπαλον καί ἐχθρόν ἡμῶν διάβολον διά τῶν πονηρῶν πράξεων παλινδρομεῖν. Οἱ μετά τό βάπτισμα τοῖς τοῦ πονηροῦ θελήμασιν εἴκοντες καί τά ἐκείνῳ βεβουλευμένα διαπραττόμενοι ἑαυτούς τῆς ἁγίας τοῦ βαπτίσματος μήτρας ἀπαλλοτριοῦσι, κατά τό ὑπό τοῦ Δαβίδ εἴρημένον. Οὐδέ γάρ ἀλλοιοῦται ἡμῶν ἕκαστος ἤ τῆς καθό ἔκτισται μεθίσταται φύσεως, ἀλλά ἀγαθός κτισθείς ὑπό τοῦ Θεοῦ, κακόν γάρ ὁ Θεός οὐκ ἐποίησεν, ἄτρεπτος τῇ φύσει καθό ἔκτισται καί τῇ οὐσίᾳ ὤν, οἷα ἐξ ἑκουσίου γνώμης προαιρεῖται καί θέλει, ταῦτα καί πράττει εἴτε ἀγαθά εἴτε φαῦλα˙ ὥσπερ γάρ τήν μάχαιραν κἄν ἐπί κακῷ τις αὐτήν κἄν ἐπί καλῷ χρήσηται, τῆς ἰδίας ἐκείνη οὐ μεθίσταται φύσεως ἀλλά μένει σίδηρος ὤν, οὕτω καί ὁ ἄνθρωπος ἐνεργεῖ μέν καί πράττει, ὡς εἴρηται, ἅπερ βούλεται, τῆς δέ οἰκείας οὐκ ἐξίσταται φύσεως»1121. Το παραπάνω κείμενο μπορεί και πρέπει να χαρακτηριστεί θεμελιώδες για τα ζητήματα που εδώ εξετάζονται. Αποδεικνύει περίτρανα την ελευθερία και το αυτεξούσιο του ανθρώπου στην αποδοχή της σωτηρίας και της θέωσης, οι οποίες δεν κατανοούνται αυτοματικά και μαγικά, οικοδομεί τη συλλογιστική του αγίου περί του δευτέρου βαπτίσματος ή βαπτίσματος της μετανοίας και των δακρύων και συνιστά τον ακρογωνιαίο λίθο της θεολογικής επιχειρηματολογίας περί της ενσυνείδητης χάρης.

Η θεολογία της ενσυνείδητης χάρης των μυστηρίων (και ειδικώτερα του βαπτίσματος) εκ μέρους του πιστού, αποτελεί ιδιαίτερη πτυχή της θεολογικής σκέψης του αγίου Συμεών1122. Πράγματι για τον Συμεών, τόσο η πεποίθηση, όσο και η ομολογία της ύπαρξης του Χριστού εν Πνεύματι, στον βαπτισμένο πιστό, δεν είναι αρκετή. Απαιτείται η ενεργός παρουσία Τους, μ’ έναν τρόπο που βιώνεται συνειδητά. Η άποψη ότι μπορεί να επιτευχθεί η αγιότητα και η θέωση, χωρίς την αναγκαία συνειδητοποίηση της ύπαρξης και δράσης του Πνεύματος στον άνθρωπο, συνιστά για τον Συμεών μια ψευδή και πλαστή επίγνωση και στην ουσία μια άρνηση του εξαγιασμού και της θέωσης.

Για τον Θεολόγο πατέρα, η συνειδητή παρουσία της μυστηριακής χάρης στη ζωή του πιστού, έχει ισχυρή τη χριστολογική της θεμελίωση. Αν ο Χριστός είναι ο αληθής Θεάνθρωπος, ο Οποίος δια της ενσάρκου Οικονομίας Του ανακαίνισε και θέωσε τον άνθρωπο και αν στο μυστήριο του βαπτίσματος ενδυόμαστε πραγματικά –και όχι συμβολικά– τον Χριστό, αποτελεί λογική ακολουθία η συνειδητή αναγνώριση της παρουσίας Του. Σε αντίθετη περίπτωση θα συνέβαιναν δύο τινά: είτε ο ενδυόμενος δεν θα ήταν Θεός (εν προκειμένω Θεάνθρωπος), είτε η ένδυση του Χριστού δεν θα ήταν πραγματική, αλλά εικονική και συμβολική1123.

Μόνον οι νεκροί, επιμένει ο Συμεών, είναι αδύνατο να αισθανθούν τα φυσικά τους ενδύματα. Καθ’ όμοιο τρόπο και εκείνοι που δεν αναγνωρίζουν συνειδητά τη χάρη του Πνεύματος που κατέχουν μέσω του βαπτίσματος, είναι πνευματικά νεκροί1124. Επιπλέον, σε μια προσπάθειά του, δια μέσου ρεαλιστικών, καθημερινών παραδειγμάτων, να καταστήσει σαφή την αναγκαιότητα της συνειδητής χάρης, την παρομοιάζει με την κατάσταση της γυναικείας εγκυμοσύνης. Όπως η γυναίκα είναι αδύνατο να εγκυμονεί μια νέα ζωή ασυνείδητα, έτσι και ο χριστιανός δεν μπορεί να εγκυμονεί στα σπλάχνα του ασυνείδητα, τη ζωή του Πνεύματος1125.

Επιμένοντας ο άγιος Συμεών, θα επιχειρήσει τη θεμελίωση της διδασκαλίας περί συνειδητής κατοχής της χάρης και στο στενά θεολογικό επίπεδο. Περιγράφοντας την τελειότητα της χριστιανικής ζωής, ο Θεολόγος πατέρας, αναφέρεται συχνά στη συνειδητή, εκ μέρους των θείων Προσώπων, τριαδική αλληλοπεριχώρηση. Όπως ο Πατήρ βρίσκεται εν τω Υιώ και ο Υιός εν τω Πατρί, έτσι και οι άγιοι βρίσκονται στον Χριστό και ο Χριστός στους αγίους. Αυτό είναι και το νόημα της βιβλικής φράσης «Ἐνοικήσω ἐν αὐτοῖς καί ἐμπεριπατήσω»1126, το οποίο αποτελεί την πιο ηχηρή απόδειξη της συνειδητής παρουσίας του Χριστού στην πνευματική ζωή του πιστού1127.

Στο σημείο αυτό υπεισέρχεται, ούτως ή άλλως, ο προβληματισμός (ή και ο πειρασμός ακόμη) της σύνδεσης της διδασκαλίας για τη συνειδητή χάρη με το Μεσσαλιανισμό και τις ποικίλες μεταμορφώσεις του στην ιστορία του δόγματος1128. Τη συνειδητή φύση της μυστηριακής και πνευματικής εμπειρίας της χάρης αντιμετώπισε ως μεσσαλιανική, ήδη ο Hausherr, θεωρώντας μάλιστα ότι αποτελεί το θεμελιώδες σφάλμα του Μεσσαλιανισμού1129. Στην άποψη αυτή θα συγκλίνει και ο Antoine Guillaumont, ο οποίος παρατηρεί σχετικά πως ο αισθητός χαρακτήρας της επέλευσης του Πνεύματος παραμένει διακεκριμένο χαρακτηριστικό του μεσσαλιανικού βαπτίσματος1130.[ΥΠΑΡΧΕΙ ΜΕΓΑΛΗ ΣΥΓΧΥΣΗ ΔΙΟΤΙ ΤΑΥΤΙΖΕΤΑΙ Η ΧΑΡΙΣ ΤΟΥ ΒΑΠΤΙΣΜΑΤΟΣ ΜΕ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΣΤΟ ΟΠΟΙΟ ΑΝΑΦΕΡΕΤΑΙ Η ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΠΟΙΗΣΗ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ] Hausherr μάλιστα δε θα αρκεστεί στην παραπάνω διαπίστωση, αλλά θα συνθέσει τη θέση αυτή των μεσσαλιανών με τη διδασκαλία του Συμεών για την εμπειρία της χάρης, θεωρώντας, εμμέσως πλην σαφώς, ότι η διδασκαλία αυτή του Νέου Θεολόγου, μπορεί να υποψιάσει για Μεσσαλιανισμό1131. Αν και η θέση του αυτή ανέσυρε τις διαφωνίες άλλων ερευνητών όπως του Darrouzès1132 και του Krivochéine1133, η άποψη του Hausherr έλαβε τη μορφή της κυκλοφορούσας επιστημονικής θέσης, ιδιαίτερα σε όσους δεν έχουν ασχοληθεί δια μακρών και εις βάθος με τα γραπτά και τη θεολογική σκέψη του Νέου Θεολόγου.

Στην αιτίαση ότι το αίτημα για συνείδηση της μυστηριακής χάρης, της χάρης στην πνευματική ζωή του πιστού είναι μεσσαλιανικό, πρέπει να παρατηρηθούν τα εξής1134:[ΥΠΑΡΧΕΙ ΜΙΑ ΥΦΕΡΠΟΥΣΑ ΑΝΟΗΣΙΑ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΕΚΜΕΤΑΛΛΕΥΟΜΑΣΤΕ ΓΙΑ ΝΑ ΓΡΑΦΟΥΜΕ ΒΙΒΛΙΑ ΚΑΙ ΟΧΙ ΜΟΝΟ. ΟΛΗ Η ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΚΗ ΣΤΗΡΙΖΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΣΥΓΧΥΣΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΤΑΥΤΙΣΗ ΤΗΣ ΒΑΠΤΙΣΜΑΤΙΚΗΣ ΧΑΡΗΣ ΜΕ ΤΗΝ ΕΛΕΥΣΗ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ. ΤΙ ΣΥΖΗΤΑΜΕ; ΑΝ ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΠΟΙΗΣΑΝ ΟΙ ΑΠΟΣΤΟΛΟΙ ΤΗΝ ΚΑΘΟΔΟ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΣΤΗΝ ΠΕΝΤΗΚΟΣΤΗ; ΑΝ ΕΙΔΑΝ ΑΙΣΘΗΤΩΣ ΟΙ ΑΠΟΣΤΟΛΟΙ ΣΤΟ ΘΑΒΩΡ ΤΗΝ ΔΟΞΑ; ΑΝ ΣΤΟ ΔΡΟΜΟ ΣΤΗ ΔΑΜΑΣΚΟ ΑΚΟΥΣΤΗΚΕ ΑΠΟ ΟΛΟΥΣ Ο ΛΟΓΟΣ ΚΥΡΙΟΥ;]  Καταρχήν δεν πρέπει να ταυτίσουμε εννιολογικά τις εκφράσεις «αισθητή χάρη» και «συνειδητή χάρη». Είναι άλλο πράγμα η συνείδηση της χάρης και άλλο η μεσσαλιανική έννοια της αίσθησης της χάρης, η οποία, σύμφωνα με τους αιρεσιολόγους που κομίζουν τις αντιλήψεις των μεσσαλιανών1135, παραπέμπει στις φυσικές αισθήσεις.

Πράγματι, για τη μεσσαλιανική αίρεση, η θεία χάρη, οι Υποστάσεις της τριαδικής θεότητας, αλλά και αυτή καθαυτή η θεία ουσία είναι δυνατό (για τους τελείους) να γίνει ορατή δια γυμνού οφθαλμού.[ΑΛΛΟ ΑΥΤΟ ΤΟ ΘΕΜΑ. ΟΙ ΔΥΤΙΚΟΙ ΔΕΝ ΔΙΑΘΕΤΟΥΝ ΑΓΙΟΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ ΕΜΠΕΙΡΙΑ. ΠΩΣ ΤΟΥΣ ΕΠΙΤΡΕΠΟΥΜΕ ΝΑ ΜΑΣ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΖΟΥΝ ΚΑΙ ΑΠΟΛΟΓΟΥΜΕΘΑ;] Αντίστοιχη άποψη όχι μόνον είναι παντελώς ανύπαρκτη στα γραπτά του αγίου Συμεών, αλλά είναι και ουσιαστικά βλάσφημη για τη θεολογική σκέψη του. Επιπλέον, στην παράδοση των πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων, ήδη από την εποχή του Ωριγένη, καλλιεργήθηκε η διδασκαλία των πνευματικών αισθήσεων, στον αντίποδα της όποιας παρεξήγησης για μια συνειδητή και εμπειρική προσέγγιση του Θεού, με βάση τα αισθητηριακά δεδομένα1136.

Για το λόγο αυτό ο άγιος Συμεών δεν επικαλείται, όπως οι μεσσαλιανοί, μια «ειδική» ανθρώπινη ικανότητα, προσιτή στους τελείους, είτε δια της προσευχής, είτε δι’ άλλης μεθόδου, ικανής να πιστοποιήσει, δια γυμνού μάλιστα οφθαλμού, τη χάρη. Επικαλείται, αντιθέτως, θεολογικούς λόγους (π.χ. την ενσάρκωση και τις συνέπειες της σωτηριώδους Οικονομίας, την αλληλοπεριχώρηση των θείων Προσώπων ενδοτριαδικά –την οποία συνδέει εκκλησιολογικά με την αδιάρρηκτη σχέση του Χριστού με το Κυριακό σώμα,– το ρεαλισμό της μυστηριακής ένδυσης του Χριστού με το βάπτισμα, αλλά και την ασκητική προσπάθεια, την μετάνοια, την απαρέγκλιτη τήρηση όλων των εντολών, ως προϋπόθεση και αποτέλεσμα της μετοχής στα μυστήρια κ.α.), προκειμένου να θεμελιώσει και να βεβαιώσει την αλήθεια για τη συνειδητή εμπειρία της χάρης.

Η επίκληση μάλιστα των θεολογικών αυτών λόγων δεν ακολουθεί τη μορφή της θεωρητικής ανάλυσης, ούτε μόνον της παράθεσης εμπειριών, αλλά τη μορφή της βιβλικής τεκμηρίωσης1137. Δε μένει, όμως, ο Θεολόγος πατέρας στη βιβλική θεμελίωση, αλλά προχωρά και στην ανάλογη πατερική, επικαλούμενος μάλιστα το δάσκαλό του Μάρκο τον Ερημίτη1138, έναν θεολόγο άγιο των αρχών του 5ου αιώνος, του οποίου το σύγγραμμα είχε μελετήσει στη νιότη του, κατόπιν παρακίνησης του πνευματικού του πατέρα, γνωστό για την αντι-μεσσαλιανική του πολεμική.

Μεγάλο ερμηνευτικό πονοκέφαλο προκάλεσαν τα επιρρήματα «γνωστῶς» και «εὐαισθήτως»1139, τα οποία χρησιμοποιεί ο Συμεών στα έργα του, προκειμένου να εκφράσει το ρεαλισμό και την επίγνωση της παρουσίας του(ΑΓΙΟΥ) Πνεύματος στον πιστό, εν όψει αυτού που ονομάζουμε συνείδηση της χάρης. Τόσο που, όπως μαρτυρεί ο Krivochéine, στην χειρόγραφη παράδοση, ακριβώς για να μην υπάρξει η παραμικρή σύνδεσή τους με το Μεσσαλιανισμό, έγινε προσπάθεια αντικατάστασης του επιρρήματος «αἰσθητῶς», με το επίρρημα «εὐαισθήτως». Πάντως για τον Krivochéine, η σκέψη του Νέου Θεολόγου στο σημείο αυτό είναι απολύτως ορθόδοξη1140. Για τον Darrouzès, τα επίμαχα επιρρήματα «γνωστῶς» και «εὐαισθήτως», είναι δύσκολο να αποδοθούν νοηματικά αλλά και να ερμηνευθούν θεολογικά, γιατί το περιεχόμενο της γνώσης και της αίσθησης, παραπέμπει σε πνευματικές και όχι υλικές πραγματικότητες1141. Επιπλέον, για τον ίδιο ερευνητή, η θεολογία που εκφράζουν τα επιρρήματα αυτά στη σκέψη του Συμεών, αντανακλά τη βεβαιότητα ή την πληροφορία απόκτησης της χάρης, αντανακλά το συντονισμό μας με τον τρόπο της τριαδικής ζωής, την παρουσία του φωτός του Πνεύματος στη ζωή του ανθρώπου1142. Ο Van Rossum, αφού εκθεολογήσει το ζήτημα της συνειδητής χάρης, συγκρίνοντας τους αγίους Μακάριο, Διάδοχο και Συμεών με το Μεσσαλιανισμό, θα καταλήξει, επικεντρώνοντας τη σκέψη του στο Νέο Θεολόγο, στο εξής συμπέρασμα: «Έτσι στην ερώτηση: πόσο πολύ είναι ο άγιος Συμεών ένας "Μεσσαλιανός"; Πρέπει να απαντήσουμε ότι υπάρχουν περισσότερες διαφορές μεταξύ του αγίου Συμεών και της αίρεσης των Μεσσαλιανών από ό,τι ομοιότητες»1143.[ Ο ΗΣΥΧΑΣΜΟΣ ΔΕΝ ΒΛΕΠΕΙ ΤΟ ΑΚΤΙΣΤΟ ΦΩΣ; Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΔΕΝ ΕΒΛΕΠΕ ΤΟ ΑΚΤΙΣΤΟ ΦΩΣ ΟΤΑΝ ΠΡΟΣΕΥΧΟΝΤΑΝ Ο ΜΕΓΑΣ ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ;]

Κατά την άποψή μας, το ερμηνευτικό κλειδί για την εκθεολόγηση της αισθητής (διάβαζε: συνειδητής) εμπειρίας της χάρης, βρίσκεται στην κατανόηση αυτού που ονομάζουμε «πνευματικές αισθήσεις» στη μυστική θεολογία και την πνευματική εμπειρία της χριστιανικής Εκκλησίας1144.

Εδώ πρέπει να παρατηρήσουμε καταρχήν ότι ο άγιος Συμεών χρησιμοποιεί τον όρο «αἴσθησις» προκειμένου για τις σωματικές αισθήσεις. Για τις πνευματικές αισθήσεις χρησιμοποιεί τους όρους «αἰσθήσεις τῆς ψυχῆς» (Ηθ. 10, 714/ Κατ. 5, 88-89/Ηθ. 15, 81/Υμν. 43, 17), «αἴσθησις νοερά» (Ηθ. 4, 34-35/Υμν. 17, 393-396/Υμν. 42, 27, 44 κ.α.), «αἰσθητήρια» ή «αἰσθητήρια τῆς ψυχῆς» (Εκατ. 1, 54/Ηθ. 6, 194 . 9, 63 . 14, 138) κ.α. Στοιχώντας προς την προ αυτού παράδοση της χριστιανικής γραμματείας, θα χρησιμοποιήσει μια φορά την έκφραση «αἴσθησις θεία», δανεισμένη από το Κατά Κέλσου του Ωριγένη1145.

Πρέπει, στο σημείο αυτό, να σημειωθεί εμφατικά, πως, για τη σκέψη του Θεολόγου πατέρα, η αισθητή και συνειδητή γνώση της χάρης δεν ταυτίζεται με αυτό που, στην κοσμική καθημερινότητα ή την επιστημονική ανάλυση, ονομάζουμε αίσθηση ή συνειδητότητα. Πολύ περισσότερο δεν αντιστοιχεί σε μια σωματοπρεπή εκδοχή των πνευματικών αισθήσεων. Η αλήθεια αυτή επιτρέπει στον Θεολόγο πατέρα να χρησιμοποιεί ακόμη και την αποφατική ορολογία, προκειμένου να περιγράψει, κατά το δυνατόν, την αλήθεια της συνειδητής οικείωσης της χάρης. Έτσι μιλά για «αἴσθησιν νοεράν ἀναισθήτως», την οποία πρέπει να αποκτήσει ο πιστός, για να δρέψει τους καρπούς της θεοειδούς χάρης1146.

Στο πλαίσιο της διδασκαλίας περί πνευματικών αισθήσεων ο Νέος Θεολόγος θα προβεί σε ένα είδος αντιστοίχισης των πνευματικών με τις σωματικές αισθήσεις. Έτσι θα μιλήσει για «νοερούς ὀφθαλμούς» (Ηθ. 4, 863 . 13, 235-236), «νοερά ὄμματα» (Ηθ. 10, 564, 568 . 14, 235) κ.α. Ασφαλώς, όπως αναγνωρίζει και ο Fraigneau –Julien1147, αυτή η αντίστοιξη φυσικών και πνευματικών αισθήσεων, δεν καταργεί τον αποφατισμό του μυστηρίου του Θεού, ούτε οδηγεί σε μια πλήρη και απόλυτη γνώση, μια γνώση –κατάληψη της θείας πραγματικότητας. Άλλωστε, στο έργο του αγίου Συμεών, όπως τονίστηκε, απουσιάζει παντελώς κάθε υποψία αναφοράς σε συνείδηση της χάρης, η οποία προέρχεται από φυσική γνώση ή γνώση δια των φυσικών αισθητηρίων του σώματος, κατά τα μεσσαλιανικά πρότυπα.

Όπως σημειώθηκε παραπάνω, η πατερική διδασκαλία περί πνευματικών αισθήσεων, την οποία γνωρίζει και αποδέχεται ο Συμεών, συνιστά το ερμηνευτικό κλειδί, που θα επιτρέψει την εκθεολόγηση της συνείδησης της βαπτισματικής χάρης και της χάρης των μυστηρίων γενικά. Η γνώση της χάριτος του Πνεύματος «αἰσθητῶς», δηλαδή η επίγνωση της παρουσίας Του στην ύπαρξη του πιστού, παραπέμπει αναντίρρητα και ανεπιφύλακτα στις πνευματικές αισθήσεις, έτσι όπως κατανοούνται και περιγράφονται από τον Θεολόγο πατέρα. Βέβαια, η καλλιέργεια και ύπαρξη των πνευματικών αισθήσεων στον πιστό δεν είναι ούτε μηχανική ούτε αυτονόητη. Προϋποθέτει όλον τον ασκητικό αγώνα, στον οποίο ο άγιος προσκαλεί, και την απαρέγκλιτη τήρηση όλων των εντολών, στην οποία ο άγιος φορτικά επιμένει.

Η ασκητική προϋπόθεση της ανάπτυξης των πνευματικών αισθήσεων είναι δυνατό να παρεξηγηθεί και να παρερμηνευθεί ως η ανθρωπογενής αιτία, η οποία απαιτεί ή εκβιάζει τη χάρη, ή ως μια ενυπάρχουσα δυνατότητα στον ασκητή, που απελευθερώνεται δυνάμει της προσευχής, κάτι που, εμμέσως πλην ασφώς, υποστήριζε ο Μεσσαλιανισμός. Μια προσεκτική, όμως, ανάγνωση των αποσπασμάτων από τα έργα του αγίου που, ήδη, παρατέθηκαν (και πολλών άλλων, διάσπαρτων στο έργο του), είναι ικανή να καταδείξει του λόγου το αληθές. Τα μυστήρια και μόνον τα μυστήρια της Εκκλησίας συνιστούν παρόχους της θείας χάριτος. Η ασκητική προϋπόθεση της δεξίωσής τους και, συνακόλουθα, μιας συνειδητής και αποτελεσματικής οικειοποίησης της χάρης, δεν καταργεί την, ούτως ή άλλως, δεδομένη παρουσία της στη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας.

Η τελευταία παρατήρηση μας οδηγεί στην επισήμανση –την οποία προβάλλουν επαρκώς τόσο ο Hatzopoulos1148, όσο και ο Miquel1149,– ότι ο Νέος Θεολόγος δέχεται πραγματική παρουσία της χάρης, ακόμη και όταν δεν υπάρχει η καλούμενη συνειδητή εμπειρία. Αυτό συνιστά αυτόχρημα ουσιαστική απομάκρυνση από τις μεσσαλιανικές θέσεις, οι οποίες δεν αναγνωρίζουν, αφενός την παραμικρή παρουσία της χάρης στα μυστήρια, αφετέρου την παραμικρή δυνατότητα ύπαρξης μη συνειδητής χάρης. Επιπλέον, η αποδοχή από τον Νέο Θεολόγο της δυνατότητας μη συνειδητής χάρης, αναγνωρίζει, εμμέσως πλην σαφώς, ότι εκείνος που παρέχει τη χάρη είναι ο Θεός δια των μυστηρίων, και όχι η υπερβολή της ασκητικής προσπάθειας. Στον άγιο Συμεών υπάρχουν αποσπάσματα, στα οποία φαίνεται ξεκάθαρα, ότι η χάρη του Πνεύματος ενεργεί, ακόμη και όταν ο άνθρωπος δεν το γνωρίζει ή και όταν ακόμη έχει απεκδυθεί τον Χριστό, εξαιτίας των πονηρών πράξεων: «Ζητήσωμεν τοιγαροῦν τόν Χριστόν, ὅν διά τοῦ θείου βαπτίσματος ἐνδυθέντες, διά τῶν πονηρῶν ἐξεδύθημεν πράξεων, ἐπειδή ἀναισθήτως ἁγιασθέντες ἔτι νήπιοι ὄντες καί ταῖς φρεσί καί τῇ ἡλικίᾳ, ἑαυτούς ἐμολύναμεν ἐν νεότητι, ἵνα μή λέγω ὅτι καθ᾿ ἑκάστην τῇ τῶν ἐντολῶν παραβάσει μολύνομεν τάς ψυχάς ἡμῶν καί τά σώματα»1150.

Το οξύμωρο συνεχίζεται με τις παρατηρήσεις του αγίου ότι ο Θεός βρίσκεται πλησίον του ανθρώπου αισθητά και υπεραισθητά, «ἀγνώστως» και «γνωστῶς»1151, ή ότι ο μοναχός λαμβάνει τη χάρη αρχικά «ἀνεπαισθήτως», στη συνέχεια «ἔν αἰσθήσει»1152. Η παρατήρηση του Νέου Θεολόγου βρίσκεται μόνον στο σημείο ότι ο πιστός πρέπει να ξεπεράσει την κατάσταση της ασύνειδης χάρης, προκειμένου να καταστήσει την τελευταία πλήρως αποτελεσματική, μεταμορφωτική και θεοποιό στη ζωή του. Γι’ αυτό και ο Συμεών θα τονίσει με σαφήνεια, ότι η αιτία της ασκητικής προσπάθειας ή του βαπτίσματος των δακρύων, βρίσκεται στην αμαύρωση της βαπτισματικής χάρης, ιδίως στην περίπτωση του νηπιοβαπτισμού, στον οποίο, ενώ υπάρχει η χάρη, απουσιάζει η συνειδητοποίησή της. Εκείνο που πρέπει να τονιστεί εμφατικά είναι ότι, στο δεύτερο βάπτισμα της μετανοίας ή βάπτισμα των δακρύων, ο πιστός στοχεύει στην αναζήτηση και επανενεργοποίηση εκείνης της πρώτης βαπτισματικής χάρης, δεδομένης στο μυστήριο του βαπτίσματος, και όχι οποιασδήποτε άλλης πηγής χάρης και αγιασμού: «Οἱ γάρ τό βάπτισμα τό σόν λαβόντες ἐκ νηπίων/καί ἀναξίως ζήσαντες τούτου κατά τόν βίον/ἕξουσι τό κατάκριμα πλεῖον τῶν ἀβαπτίστων,/ὡς εἶπας, ἐνυβρίσαντες στολήν σου τήν ἁγίαν˙/καί τοῦτο, Σῶτερ, βέβαιον καί ἀληθές γινώσκων,/δέδωκας τήν μετάνοιαν εἰς κάθαρσιν δευτέραν/καί ὁρον ταύτης τέθηκας τοῦ Πνεύματος τήν χάριν,/ἥνπερ ἐν τῷ βαπτίσματι ἐλάβομεν τό πρῶτον˙…»1153.

Τέλος, είναι ενδεχόμενη μια δικαιολογημένη παρατήρηση: Πού θα πρέπει να σύρουμε τη διαχωριστική γραμμή μεταξύ της πραγματικής ύπαρξης της χάρης, της «αντικειμενικής» της παρουσίας, και της όποιας υποκειμενικής αντίληψης για μια χάρη που είναι, προφανώς, ψευδαισθητική; Στην παρατήρηση αυτή θα συμφωνήσουμε με τον Hatzopoulo, ότι είναι πάρα πολύ δύσκολο να δοθεί μια απάντηση1154. Πράγματι, στην περίπτωση αυτή, θέτουμε ένα σχολαίο –ακαδημαϊκό ερώτημα, στα τρίσβαθα της χριστιανικής πνευματικότητας.

Την επίγνωση της ίδιας δυσκολίας φαίνεται να έχει και ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος ο οποίος, ενώ έχει πληθωρικές αναφορές στο έργο του για την πραγματικότητα της προσωπικής επίσκεψης της χάρης, ενώ μας μιλά για τις προϋποθέσεις και τα αποτελέσματα ενός τέτοιου γεγονότος, ουδέποτε τεχνολογεί τον τρόπο μιας τέτοιας επίσκεψης, ούτε δίνει πληροφορίες σχετικές με οποιαδήποτε κριτήρια αντικειμενικότητας.[ ΠΩΣ ΕΙΝΑΙ ΔΥΝΑΤΟΝ; ΣΕ ΟΠΟΙΟΝ ΘΕΛΕΙ Ο ΚΥΡΙΟΣ Η ΧΑΡΙΣ ΤΟΥ ΠΝΕΙ]

Για τον Θεολόγο πατέρα ένα είναι βέβαιο: Όποιος εγκαταλείπει τον κόσμο για την αναζήτηση του Θεού, είναι, στην πραγματικότητα, ενωμένος μ’ Αυτόν1155 και το θεμέλιο της ένωσης αυτής είναι η αγάπη. Επιπλέον, όπως έχουμε ήδη παρατηρήσει στη σκέψη του Συμεών, προορισμένοι για την αίσθηση της μυστηριακής χάριτος δεν είναι μια προνομιούχος ελίτ, ούτε η ίδια η μυστηριακή χάρη προορίζεται για μια προνομιούχο ελίτ. Η χάρη του βαπτίσματος και, εν γένει, των μυστηρίων, παρέχεται αφειδώς, σε όποιον δια της πίστεως μετέχει του μυστηρίου.

Η ανωτέρω παρατήρηση μας οδηγεί στο συμπέρασμα, ότι το έσχατο κριτήριο κάθε χαρισματικής εμπειρίας, κάθε συνειδητής εμπειρίας της βαπτισματικής χάρης ειδικώτερα, είναι η ίδια η Εκκλησία. Η σκέψη αυτή είναι διάχυτη και ευδιάκριτη σε όλο το εύρος του έργου του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου. Η ίδια η συνείδηση της Εκκλησίας, (η οποία, έχοντας ως κεφαλή της τον Χριστό, κατέχει και το πλήρωμα της χάρης του Πνεύματος), η πίστη και η ζωή της, τα μυστήρια και η άσκησή της, οι εντολές της και η πνευματικότητά της, αποτελούν τα μόνα αντικειμενικά εχέγγυα για την πραγματική παρουσία της χάρης σε κάθε βαπτισμένο πιστό, μέτοχο της πνευματικής της ζωής.

Ο ΜΕΓΑΛΥΤΕΡΟΣ ΕΧΘΡΟΣ ΤΗΣ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΗΣΥΧΑΣΜΟΣ. 

ΟΛΗ Η ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ ΤΗΣ ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΝΑ ΑΝΑΒΑΘΜΙΣΘΟΥΝ ΤΑ ΜΥΣΤΗΡΙΑ ΕΙΣ ΒΑΡΟΣ ΤΗΣ ΑΓΙΟΤΗΤΟΣ, ΑΠΟΣΚΟΠΟΥΣΕ ΣΤΗΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΤΗΣ ΔΙΟΙΚΗΣΕΩΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ.

Σημειώσεις

1099 Βλ. ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 202.

1100 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος V, SC 96, 381-394.

1101 Όπως παρατηρεί και ο HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 131, ένα από τα πλέον χαρακτηριστικά σημεία της μεσσαλιανικής διδασκαλίας είναι η άποψή της για το βάπτισμα. Για τα γενικά χαρακτηριστικά του Μεσσαλιανισμού, καθώς και τις πολυσχιδείς ιστορικές του μεταμορφώσεις βλ. το προηγούμενο κεφάλαιο της εργασίας αυτής, σελ. 316, σημ. 1047, όπου και οι αναφορές στις πηγές και τη βιβλιογραφία. Πρέπει συμπληρωματικά να παρατηρηθεί ότι το όλο πρόβλημα του Μεσσαλιανισμού, απασχολεί την πατερική και συστηματική θεολογία, στο μέτρο και το βαθμό που συσχετίζεται από κάποιους νεώτερους μελετητές, με τη διδασκαλία ορισμένων πατέρων της ορθόδοξης παράδοσης. Ειδικώτερα, δεν μπορεί κανείς να κάνει λόγο για Μεσσαλιανισμό, χωρίς να αναφερθεί στο λεγόμενο «Μακαριανικό πρόβλημα». Το 1920 ο DOM L. VILLECOURT δημοσίευσε μια μελέτη με τίτλο: «La date et l’ origine des “homélies spirituelles” attribuées à Macaire» στο: Comptes rendus de l’ Académie d’ inscriptions et des Belles-Lettres (CRI), (1920), σσ. 250-258, στην οποία υποστήριζε ότι αποδείκνυε την προέλευση του Μεσσαλιανισμού, στις προσφάτως, τότε, εκδοθείσες Ομιλίες του Μακαρίου. Λίγα χρόνια αργότερα ο DÖRRIES H., Symeon von Mesopotamien. Die Überlieferung der messaliniaschen “Makarios”, Schriften (TU 55, 1), Leipzig 1941, υποθέτει ως συντάκτη των Ομιλιών τον εκ Μεσοποταμίας μεσσαλιανό Συμεών, ηγετικό στέλεχος της αιρέσεως αυτής. Εντούτοις, η θεωρία αυτή προσβλήθηκε αργότερα από τον JAEGER W., Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius, Leiden 1954, ο οποίος, κινούμενος αντίθετα από τους Villecourt, Dörries, Dorr, E. Des Places κ.α., κατέδειξε την εξάρτηση τόσο της λεγομένης «Μεγάλης Επιστολής», όσο και των Ομιλιών, από το «Περί κατά Θεόν σκοπού» έργο του αγίου Γρηγορίου Νύσσης (PG 46, 288-308), ανατρέποντας, έτσι, τον όλο προσανατολισμό της έρευνας. Προκειμένου περί του Συμεώνος και της βαπτισματικής του θεολογίας που εδώ μας απασχολεί, και μόνον η μελέτη του GARSOIAN N., «Byzantine Heresy: A Reinterpretation», Dumbarton Oaks Pepers (DOP), 25, (1971), σσ. 85-113, για τις σχέσεις των βυζαντινών αιρετικών με τον Συμεών, είναι ικανή να αποδείξει του λόγου το αληθές. Στη μελέτη του αυτή ο Garsoian ισχυρίζεται ότι οι θέσεις του Συμεώνος για το βάπτισμα, ανακαλούν στη μνήμη τις θέσεις των νεο-παυλικιανών. Πρβλ. και ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 203, σημ. 77.

1102 De recertione hereticorum, PG 86, 45C-52C.

1103 Haereticarum fabularum compendium, IV, PG 83, 429B-432C.

1104 De haeresibus, PG 94, 729A-737C.

1105 Πρβλ. και VAN ROSSUM J., The ecclesiological problem in St. Symeon the New Theologian, Portland, Oregon 1985, σελ. 42. Το ζήτημα του ορατού και αισθητού τρόπου εμφάνισης του Πνεύματος στους Μεσσαλιανούς παραλληλίστηκε, πρόχειρα και άδικα, με τα όσα περί συνειδητής οικείωσης της χάρης αναφέρει ο Θεολόγος πατέρας. Το ζήτημα αυτό θα διαπραγματευτούμε διεξοδικότερα παρακάτω.

1106 Χωρίς, βέβαια, να κάνουμε λόγο για άλλες αιρετικές παραδοξολογίες των Μεσσαλιανών και των παραφυάδων τους, μια που εκφεύγουν του ζητήματος του βαπτίσματος, που εδώ εξετάζουμε. Όπως μαρτυρούν οι προαναφερθέντες αιρεσιολόγοι, οι αιρετικές αυτές ομάδες θεωρούσαν ότι είναι δυνατόν ο απαθής άνθρωπος να δει με τα μάτια του την ίδια την Αγία Τριάδα, ή ότι οι τρεις θείες Υποστάσεις συγχέονται και μεταλλάσσονται σε μια Υπόσταση, αλλά και η ίδια η θεία φύση αλλάζει, προκειμένου να αναμειχθεί με τις ισάξιες και συγγενείς της ψυχές. Και μόνον η απλή μνεία των θέσεων αυτών καθιστά απολύτως προφανές, όχι μόνον ότι απουσιάζουν παντελώς από το έργο και τη διδασκαλία του αγίου μας, αλλά ότι είναι αιρετικές και βλάσφημες για τη θεολογική σκέψη του αγίου Συμεώνος.

1107 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXIV, SC 113, 172-176.

1108 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος II, SC 96, 128-130: «Μή γάρ θάνατος ἐξουσιάζει τῶν ἐσφραγισμένων ψυχῶν τῇ χάριτι τοῦ Παναγίου Πνεύματος…»

1109 Πρέπει να παρατηρήσουμε ότι, ο Θεολόγος πατέρας, συνεξετάζει στο έργο του το μυστήριο του βαπτίσματος και του χρίσματος. Για τον λόγο αυτό θα συνεξεταστούν και στην παρούσα εργασία, αδιάκριτα, με το όνομα του βαπτίσματος να συνυπονοεί και τα δύο μυστήρια: το μυστήριο του βαπτίσματος και του χρίσματος. Ξεχωριστή αναφορά στο χρίσμα θα υπάρξει όταν και εφόσον αυτό χρειαστεί.

1110 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος II, SC 96, 139-152.

1111 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ευχαριστίαι 2, Λόγος XXXVI, SC 113, 16-21.

1112 Βλ. ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Επιστολή 4η, 54-62, (ed.) TURNER H.J.M., The Epistles of St. Symeon the New Theologian, Oxford University Press, New York 2009, σελ. 142. Και μόνον το απόσπασμα αυτό, έχοντας το ύφος και τη διατύπωση ομολογίας πίστεως, είναι ικανό να αποδείξει την αντιμεσσαλιανική θέση του αγίου Συμεώνος του Νέου Θεολόγου, αναφορικά με το ζήτημα του βαπτίσματος.

1113 Πρβλ. και ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 203. Είναι στο πλαίσιο αυτό που ο HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 133, σε μια ποσοτική σύγκριση των αγίων Μακαρίου και Συμεών ως προς τη σημασία που αποδίδει έκαστος στο μυστήριο του βαπτίσματος, θα παρατηρήσει πως το μυστήριο αυτό αναφέρεται πολύ περισσότερο στον Συμεών, απ’ ότι στον Μακάριο. Την αποτελεσματικότητα του νηπιοβαπτισμού στη σκέψη του Συμεώνος σχολιάζει και ο MIQUEL P., «La sonscience de la grâce selon Syméon le Nouveau Théologien», Irénikon, 42, (1969), σελ.334. Αναφορικά πάντοτε με το ζήτημα της συνείδησης της χάρης ο εν λόγω ερευνητής πείθεται πως για τον άγιο Συμεών το βάπτισμα δεν είναι αποτέλεσματικό, παρά μόνον όταν υπάρχει η συνείδηση της χάρης του. Κατά συνέπεια τα νήπια, μη έχοντα συνείδηση της χάρης του βαπτίσματος, πρέπεια να διαπεδαγωγηθούν οπωσδήποτε με στόχο τη συνειδητοποίησή της. Στην ίδια γραμμή σκέψεως και ο DARROUZES J., «Introduction» στο: Traités Théologiques et ΄Ethiques, SC 122, σσ. 31-32, αν και αναγνωρίζει ότι το σημείο αυτό της θεολογίας του Συμεώνος απηχεί την αντίδρασή του προς όσους αρκούνταν σε μια μηχανική και απροϋπόθετη βαπτισματική χάρη, η οποία αυτονόητα παραμένει ασυνείδητη, δε δέχεται και αυτός την αποτελεσματικότητα του νηπιοβαπτισμού ή και του βαπτίσματος εν γένει στη σκέψη του Συμεώνος, όταν δεν υπάρχει η συνείδηση της χάριτος. Πρέπει να παρατηρηθεί (σύμφωνα και με όσα καταδείχθηκαν από το ανωτέρω παρατεθέν απόσπασμα), ότι η θέση αυτή δεν αποδίδει ερμηνευτικά τον άγιο Συμεών και αδικεί τη βαπτισματική θεολογία του. Ο άγιος αναγνωρίζει ξεκάθαρα, τόσο την παρουσία της χάρης στο βάπτισμα, του νηπιοβαπτισμού συμπεριλαμβανομένου, όσο και την απάλειψη του προπατορικού αμαρτήματος και των υπολοίπων αμαρτιών του νεοφωτίστου. Αμφιβάλει μόνον για την αποτελεσματικότητά της όταν το μυστήριο του βαπτίσματος δεν ακολουθείται από τα ανάλογα έργα και την ακριβή τήρηση των εντολών, την πιστή μυστηριακή και πνευματική ζωή που θα οδηγήσει μελλοντικά στη συνειδητοποίηση της χάρης.

1114 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, LV, SC 196, 78-85: «Οἶδας γάρ, ὡς βεβάπτισαι καί σύ, ἀλλ᾿ ἐμολύνθης/καί ὡς παιδίον ἥμαρτες, ὡς ἄφρων ἐπλανήθης,/καί οἶδας, πόσα ἔκλαυσας, πόσα δέ συνετρίβῃς,/πῶς τε τόν κόσμον ἅπαντα ἀπηρνήσω καί μόλις/δυσωπηθείς ταῖς προσευχαῖς Συμεών τοῦ πατρός σου,/ἀρχῆθεν μόνῳ τῷ νοΐ, ἐν νοερᾷ αἰσθήσει,/φωνῆς τε κατηξίωσα, ἔπειτα καί ἀκτῖνος,/καί μετά τοῦτο αἴγλη σοι ἐφάνην φιλανθρώπως».

1115 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXIX, SC 113, 196-203.

1116 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 11ος, SC 129, 133-135.

1117 Ασφαλώς, όταν κανείς δέχεται το βάπτισμα ενήλικος. Ο νηπιοβαπτισμός αποτελεί ζήτημα και για τη θεολογική σκέψη του οσίου Συμεώνος –παρότι, όπως είδαμε, δεν αμφισβητεί την αποτελεσματικότητά του– το οποίο θα συζητηθεί κατωτέρω, κατά τη διαπραγμάτευση αυτού που αναγνωρίζουμε στη σκέψη του ως δεύτερο βάπτισμα ή βάπτισμα των δακρύων.

1118 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 2ος, Κεφ. 7, SC 122, 287-297.

1119 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 2ος, Κεφ. 7, SC 122, 291-293.

1120 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 2ος, ο.π., 297-311: «Ὅσοι τοιγαροῦν μέχρι θανάτου πάσας τάς αὐτοῦ ἐντολάς φυλαξουσιν, οὗτοι καί τήν πρός Θεόν ἀγάπην ἐπιδείκνυνται καί εἰς μείζονα κατά προκοπήν δόξαν ἀνέρχονται. Ὅσοι δέ καταφρονηταί καί ἀμελεῖς καί ἀγνώμονες περί τόν εὐεργέτην ὀφθῶσι καί τάς δοθείσας παρ᾿ αὐτοῦ ἐντολάς οὐ φυλάξουσι, τῶν τοιούτων ἀγαθῶν, ὡς ὁ Ἀδάμ τοῦ παραδείσου, ἐκπίπτουσι, οὐχί παρά τό μή προεγνῶσθαι αὐτούς παρά τοῦ Θεοῦ ἀλλ᾿ ἐξ οἰκείας ἀφροσύνης καί πονηρίας τοῦτο πανθάνοντες. Διά δή τοῦτο καί μέσον τοῦ παραδείσου τούτου προέθετο ὁ Θεός τό σωτήριον φάρμακον, τήν μετάνοιαν, ὡς ἄν οἱ ἐκ ῥᾳθυμίας καί ἀμελείας ἐκπίπτοντες τῆς αἰωνίου ζωῆς διά τῆς μετανοίας πάλιν μετά λαμπροτέρας καί περιφανεστέρας δόξης εἰς αὐτήν ἐπανέρχωνται· εἰ μή γάρ τοῦτο ὁ φιλάνθρωπος Θεός ᾠκοδόμησεν, οὐκ ἄν ἐσώθη πᾶσα σάρξ».

1121 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κεφάλαια θεολογικά και πρακτικά ρ΄, 89΄ και 90, SC 51bis, σελ. 178. Στο πλαίσιο της αντιπαράθεσής του με τους Μεσσαλιανούς, ο πνευματικός δάσκαλος του οσίου Συμεώνος, άγιος Μάρκος ο Ασκητής, θα αναπτύξει τις ίδιες ιδέες. Βλ. το έργο του De baptismo, PG 65, 988B. Για το Μάρκο, ούτε ο Θεός, ούτε ο Σατανάς επιβάλλουν τη θέλησή τους στον άνθρωπο μετά το βάπτισμα. Κατά συνέπεια, καθώς επισημαίνει και ο HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 136, ο άνθρωπος παραμένει τρωτός και μετά το βάπτισμα, με τη διαφορά ότι έχει το Πνεύμα του Θεού παρόν, αρωγό και συμπαραστάτη στην προσπάθειά του για τη νίκη κατά των παθών και την κατάκτηση της τελειότητος. Την ίδια πραγματικότητα θα αναγνωρίσει και ο MALONEY G., The mystic of fire and light. St. Symeon the New Theologian, Denville, New Jersey, 1975, σελ. 56, στη σκέψη του αγίου. Θα τον χαρακτηρίσει «careful», (προσεκτικό) στο να αναγνωρίσει την ύπαρξη πραγματικής χάρης στο βάπτισμα και θα παρατηρήσει ότι το Άγιο Πνεύμα είναι παρόν στο βαπτισμένο χριστιανό. Μόνον που, τουλάχιστον σε επίπεδο διατύπωσης, ο Maloney θα διακρίνει, μάλλον ανακριβώς, μια ανώτερη, πληρέστερη και μάλλον παράλληλη ή ανεξάρτητη κατοχή του Πνεύματος, αποτέλεσμα των δοκιμασιών της ζωής και της μετάνοιας του πιστού: «Yet there is still a fuller possession of the Spirit that comes through a deeper faith. This infusion of faith by the Holy Spirit comes about only through life’s trials and tribulations that challenge the Christian to turn in repentence to the Lord as Savior and Healer». Με τη θέση του αυτή ο Maloney, φαίνεται να μην κατανοεί και ερμηνεύει την κατάσταση της θεωρίας ή θέωσης ακριβώς ως πρόοδο και τελείωση της βαπτισματικής χάρης (η οποία μόνον φαινομενικά ή χρονολογικά εμφανίζεται στη σκέψη του αγίου ως δεύτερο ή ανεξάρτητο γεγονός), αλλά ως μια ξεχωριστή πραγματικότητα, ιεραρχικά και θεολογικά ανώτερη, η οποία, εμμέσως πλην σαφώς, σχετικοποιεί την αποτελεσματικότητα του βαπτίσματος.

1122 Αποτελεί ιδιαίτερη πτυχή της συμεωνικής σκέψης, περισσότερο ως ισχυρή απαίτηση εκ μέρους του αγίου, παρά ως ιδέα ανύπαρκτη, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, στους υπόλοιπους πατέρες.

1123 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 5ος, SC 129, 54-74: «Ἔστι τοίνυν Χριστός. Τί δέ ἐστι; Θεός ἀληθής καί ἄνθρωπος τέλειος παναληθῶς πεφυκώς, διά τοῦτο γενόμενος ἄνθρωπος, ὅπερ πρώην οὐκ ἦν, ἵνα ποιήσῃ θεόν τόν ἄνθρωπον, ὅπερ οὐδέποτε γέγονεν, διά τῆς θεότητος θεώσας καί θεοποιῶν ἡμᾶς δηλαδή καί οὐχί διά μόνης αὐτοῦ τῆς σαρκός· οὐδέ γάρ μεριστή. Πρόσεχε τοίνυν καί ἐρωτῶντί μοι μετά συνέσεως ἀποκρίθητι. Εἰ οἱ βαπτιζόμενοι τόν Χριστόν ἐπενδύονται, τί τοῦτό ἐστιν ὅ ἐπενδύονται; Θεός. Ὁ οὖν Θεόν ἐνδυσάμενος οὐκ ἐπιγνώσεται νοερῶς καί ἴδῃ τί ἐνεδύσατο; Ὁ γυμνός τῷ σώματι ἐνδυσάμενος ἐπαισθάνεται καί τό ἱμάτιον ὁποῖον ὁρᾷ, ὁ δέ γυμνός τῇ ψυχῇ Θεόν ἐνδυσάμενος οὐ γνώσεται; Εἰ γάρ οὐκ αἰσθάνεται ὁ τόν Θεόν ἐνδυόμενος τί ποτε ἄρα ἐνεδύσατο, λοιπόν κατά σέ οὐδέ ἐστί τί ποτε ὁ Θεός· εἰ γάρ ἦν, οἱ αὐτόν ἐνδυόμενοι ἐγίνωσκον ἄν. Τό γάρ μηδέν ἐνδυόμενοι οὐδέν αἰσθανόμεθα, τό δέ τί ποτε ἤ παρ᾿ ἑτέρου ἤ ἡμᾶς αὐτούς ἐπενδύοντες καί λίαν ἐπαισθανόμεθα, εἴ γε καί σώας τάς αἰσθήσεις κεκτήμεθα· νεκροί γάρ ἐνδυόμενοι οὐκ αἰσθάνονται μόνοι καί δέδοικα μή καί οἱ ταῦτα λέγοντες νεκροί καί γυμνοί ἐπ᾿ ἀληθείας ὄντως εἰσίν. Καί οὕτω λέλυται τό ζητούμενον».

1124 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 5ος, SC 129, 68-74. Πρβλ και ALFEYEV H., St. Symeon the New Theologian and orthodox tradition, New York 2000, σελ. 203.

1125 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 10ος, SC 129, 879-885: «Πλήν ὥσπερ γινώσκει ἡ γυνή σαφῶς, ὅταν ἔγγυός ἐστιν, ὅτι σκιρτᾷ τό βρέφος ἐν τῇ κοιλίᾳ αὐτῆς καί οὐκ ἄν ποτε ἀγνοήσῃ ὅτι αὐτό ἔνδον ἔχει ἐν ἑαυτῇ, οὕτω καί ὁ τόν Χριστόν ἔχων μεμορφωμένον ἐν ἑαυτῷ καί τάς κινήσεις ἤτοι ἐλάμψεις αὐτοῦ γινώσκει καί τά σκιρτήματα ἤτοι τάς ἀστραπάς αὐτοῦ ὅλως οὐκ ἀγνοεῖ καί τήν μόρφωσιν αὐτοῦ ἐν ἑαυτῷ καθορᾷ·…». Ο MALONEY G., The mystic of fire and light. St. Symeon the New Theologian, Denville, New Jersey, 1975, σελ. 58, αναφέρει ότι, προφανώς, ο άγιος Συμεών έχει αντλήσει το παράδειγμα αυτό από τα γραπτά του Ιερωνύμου (PG 40, 864A). Ο ίδιος μάλιστα ερευνητής θα επισημάνει ότι η μόνη εξαίρεση που ο άγιος Συμεών θα μπορούσε να αναγνωρίσει σχετικά με την αναγκαιότητα της συνείδησης της βαπτισματικής χάρης, είναι η περίπτωση των νηπίων. Τα νήπια, βαπτιζόμενα, λαμβάνουν πραγματικά τη χάρη του παναγίου Πνεύματος, χωρίς να έχουν συνείδησή της, λόγω της φυσικής τους κατάστασης. Όμως η περίπτωση αυτή, όπως θα δούμε και στη συνέχεια, οδηγεί, περίπου κατ’ αδήριτη αναγκαιότητα, στο δεύτερο βάπτισμα, το βάπτισμα της μετανοίας και των δακρύων, εφόσον η νηπιακή ηλικία (και η «ασυνειδησία» της), θεωρείται ακόμη ένας βοηθητικός παράγοντας απεμπόλησης της βαπτισματικής χάρης. Τη σχέση του ανωτέρω παραδείγματος του Συμεώνος με αντίστοιχο του Ιερωνύμου, φαίνεται να αντλεί ο Maloney, από τη μελέτη του HAUSHERR I., «Les grands courants de la spiritualité orientale», Orientalia Christiana Periodica, Roma (1935), σσ. 127-128, στον οποίο, άλλωστε, και παραπέμπει. Βλ. την παραπομπή 11, σελ. 219. Στη μελέτη του αυτή ο Hausherr, αφού, εμμέσως πλην σαφώς, αποδώσει (κατά σχήμα πρωθύστερο) μεσσαλιανικές τάσεις στον Ιερώνυμο, θα αναρωτηθεί αν ο Νέος Θεολόγος, πέρα από τον Διάδοχο, διέβασε και τον Ιερώνυμο. Σε κάθε περίπτωση, όμως, θεωρεί βέβαιο το δάνειο του Συμεώνος από τον Ιερώνυμο, αναφορικά με το παραπάνω παράδειγμα.

1126 2 Κορ. 6:16.

1127 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ηθικός 1ος, Κεφ. 12, SC 122, 255-272: «Εἰ γάρ τοῦτο ἐροῦσιν, ἀντερεῖ πρός αὐτούς· “Πῶς οὖν, εἰ τούτων ἐν πείρᾳ γεγόνατε, τούς ἐμέ ἐν ἑαυτοῖς ἔχειν μέλλοντας μή γνωρίζειν ἀλλήλους λέγετε; Ἐγώ Θεός ἀψευδής, Θεός ἀληθινός, Θεός ἅγιος, ὁ ἐν ἁγίοις ἐγκατοικῶν. Πῶς οὖν ἐν αὐτοῖς κατοικῶ; Ὥσπερ εἶπον ὅτι ἐγώ ἐν τῷ Πατρί καί ὁ Πατήρ ἐν ἐμοί, οὕτω καί οἱ ἅγιοι ἐν ἐμοί κἀγώ ἐν αὐτοῖς· καί καθάπερ ὁ Πατήρ ἐν ἐμοί κἀγώ πάλιν ἐν τῷ Πατρί μου, οὕτω καί ἐν τοῖς ἁγίοις πᾶσιν ἐγώ ἔσομαι κατοικῶν καί οἱ ἅγιοι πάντες κατοικήσουσιν ἐν ἐμοί”. Πρός δέ τούτοις ἐρεῖ καί ταῦτα· “Εἰ τοίνυν ἐγώ ἐν τοῖς ἁγίοις μου καί οἱ ἅγιοί μου ἐν ἐμοί, ἐγώ ἐν τῷ Πατρί μου καί ὁ Πατήρ μου ἐν ἐμοί, καθώς δέ γινώσκει με ὁ Πατήρ κἀγώ γινώσκω τόν Πατέρα, εὔδηλον ὅτι καί οἱ ἅγιοι γνωρίζειν καί γινώσκειν ὀφείλουσιν”. Ἵνα δέ σαφέστερον τοῦτο γένηται, ὡς ἄν δῆλον καί τοῖς ἀναισθήτοις ἔσται, χρεών προσθεῖναι καί ἔτι πάλιν εἰπεῖν· ἐν πᾶσι τοῖς ἁγίοις Χριστός ἐνοικῶν ἔσεται».

1128 Ως γνωστό, ο Μεσσαλιανισμός παρουσιάστηκε στο προσκήνιο της ιστορίας περί τα μέσα του Δ΄ αιώνα στη Συρία. Βλ. σημ. 1047, στη σελ. 316 του προηγούμενου κεφαλαίου. Η δράση και η επιρροή του κορυφώθηκε το αμέσως επόμενο διάστημα, αλλά και η αιρετική του αντιμετώπιση εκ μέρους των ορθοδόξων υπήρξε άμεση με την πρώτη συνοδική καταδίκη να του αποδίδεται στη σύνοδο της Σίδης το 390, ενώ ακολούθησε και η Γ΄ Σύνοδος της Εφέσου. Έκτοτε ακολούθησε μια φθίνουσα πορεία μεταμορφώσεων στα αιρετικά κινήματα των Παυλικιανών, των Βοβομίλων κ.α. Κατά συνέπεια, μιλώντας για Μεσσαλιανισμό τον 10ο -11ο αιώνα, μιλούμε κατ’ουσίαν για τα αιρετικά αυτά κινήματα και όχι γι’ αυτόν καθαυτόν τον Μεσσαλιανισμό. Αν χρησιμοποιούμε τον όρο Μεσσαλιανισμός –πρακτική που ακολουθεί το σύνολο των ερευνητών –αυτό γίνεται εξ αιτίας του ότι τα κινήματα αυτά (Βογόμιλοι, Παυλικιανοί, Καθαροί κ.α.), συνιστούν μεταμορφώσεις ή μεταμφιέσεις του Μεσσαλιανισμού και τον ακολουθούν στα θεμελιώδη δογματικά του προτάγματα.

1129 HAUSHERR I., «L’ erreur fontamentale et la logique du Messalianisme», Orientalia Christiana Periodica, Roma (1935), σσ. 22-23: «De ses témoignages nous avons le droit de conclure que le faux présupposé des messaliens consistait à confondre l’ ordre réel avec l’ ordre de l’ expériance psychologique; donc la grâce et pour la même raison le péché consenti avec la passion ressentié, le mal avec la concupiscencé. Cette confusion nous livre la clef de leur système». Κατά περίεργο τρόπο ο εν λόγω ερευνητής, αν και αναφέρει τα αιρετικά παραδοξολογήματα των μεσσαλιανών, δεν τα αποτιμά δογματικώς, χαρακτηρίζοντας ως θεμελιώδες (fontamentale) σφάλμα τους την αισθητή (για τους μεσσαλιανούς) –και όχι συνειδητή –εμπειρία της χάρης.

1130 GUILLAUMONT A., «Le baptême du feu chez les messaliens», Mélanges d’ histoire des religions offerts à H. Ch. Puech, Paris 1974, σελ. 518: «le caractère sensible de la venue de l’ Esprit reste le trait distinctif du baptême messalien» Πρβλ. και HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 146.

1131 HAUSHERR I., «Les grands courants de la spiritualité orientale», Orientalia Christiana Periodica, Roma (1935), σελ. 128: «Nous sommes ici tout près du messalianisme. Et c’est ici qu’ il nous faut parler d’un des plus grands mystiques byzantines, Syméon le Nouveau Théologien».

1132 DARROUZÈS J., «Introduction» στο: Traités Théologiques et ΄Ethiques, SC 122, σελ. 26, όπου ο εκδότης των Ηθικών του αγίου Συμεώνος γράφει: «L’ accusation de messalianisme portée contre Syméon n’a pas de fondement réel, soit…».

1133 KRIVOCHÉINE B., «Introduction» στο: Catéchèses, SC 96, σσ. 152-154.

1134 Στην παρακάτω ανάλυση θα επικαλεστούμε πολλές από τις προσφυείς παρατηρήσεις του HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σσ. 146-151, παραπέμποντας συγκεκριμένα, όπου αυτό κρίνεται αναγκαίο.

1135 Για τους αγίους πατέρες που αναφέρθηκαν σε δογματικές θέσεις των μεσσαλιανών και τις ακριβείς παραπομπές στα έργα τους βλ. σελ. 401, σημ. 1258, 1259, 1260.

1136 Για τη διδασκαλία των πνευματικών αισθήσεων στην ανατολική χριστιανική παράδοση και ειδικότερα στον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο, βλ. FRAIGNEAU –JULIEN B., Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985. Στις σελίδες 40-41, ο εν λόγω ερευνητής αναλύει τη διδασκαλία αυτή στη σκέψη του Ωριγένη: «L’ intérêt des ses développements d’ Origène consiste en ce qu’ ils confirment ses affirmations selon lesquelles les sens spirituels ont le Verbe pour objet: parce qu’ ils constituent un mode d’ appréhension des réalités spirituels correspondant à l’ appréhension des réalités sensibles et que ce mode appartient à l’ être selon l’ image, il a naturellement pour objet l’ Image elle-même, c’est-à-dire le Logos…En considérant ces sens spirituels comme des organes du «nous» pour saisir les réalités spirituelles, Origène suppose que ces sens sont donnés au croyant avec la grâce de la foi et du baptême et qu’ ils sont l’ expresssion métaphorique de l’ activité de cette grâce dans le domaine de la connaissance de Dieu. Cependant l’ exercice de ces sens spirituels suppose la purification de l’ âme at l’ apatheia (bien qu’ Origène n’ emploie pas souvent cette dernière expression). Cette affirmation découle, chez le docteur alexandrin, du fait que l’ union profonde avec le Christ, la connaisssance intime du mystère de l’ Incarnation est une conséquence d’ une longe ascèse et d’ une lutte victorieuse contre les démons».

1137 Παρατηρεί ορθά, εν προκειμένω, ο HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 148, ότι ο άγιος Συμεών εφαρμόζει μια κυριολεκτική ερμηνεία των: Ματ: 7:17, Ιω: 14:13 και 15:16 –να προσθέσουμε και το Γαλ: 3:27,– προκειμένου να θεμελιώσει βιβλικά τη θέση του.

1138 Για τη σχέση του βαπτίσματος με τη συνειδητή εμπειρία της χάρης, η οποία αποκτάται μέσω της τηρήσεως των εντολών, βλ. αντί πολλών, ΜΑΡΚΟΥ ΕΡΗΜΙΤΟΥ, De Baptismo, PG 65, 993C: «Τούτου χάριν τα προειρημένα μυστήρια, από του βαπτίσματος ειληφότες, αγνοούμεν. Όταν δε επί τη ολιγοπιστία αυτών καταγνώμεν, και ειλιρινώς αυτώ δια πασών των εντολών αυτού πιστεύσωμεν, τότε των προειρημένων πραγμάτων πείραν λαβόντες εν αυτοίς, ομολογήσωμεν αληθώς τέλειον είναι το άγιον βάπτισμα, και την χάριν του Χριστού αφανώς εγκεκρυμμένην, εκδεχομένην δε λοιπόν την ημετέραν υπακοήν, και εργασίαν των εντολών, ων την δύναμιν δι’ αυτής προειλήφαμεν».

1139 Βλ. ενδεικτικά: Κεφάλαια πρακτικά και θεολογικά 1, 53, SC 51bis, 54 . Κεφάλαια θεολογικά και πρακτικά 3, 47, SC 51bis, 94 . και: 3, 82, SC 51bis, 106 . Ηθικός 4ος, SC 129, 74, κ.α. Το ίδιο νοηματικό περιεχόμενο με τα περί ου ο λόγος επιρρήματα θα εκφράσει ο άγιος πατέρας σε πάρα πολλά σημεία των έργων του, με μια ποικιλία εκφραστικών μέσων, ικανών να βοηθήσουν σημαντικά στην ερμηνεία και εκθεολόγηση των δύο αυτών επιρρημάτων. Βλ. αντί πολλών τη χρήση του όρου «ἐν πληροφορίᾳ», Ηθικός 14ος, SC 129, 28, καθώς επίσης και την έκφραση «ἐν θεωρίᾳ καί γνώσει καί πείρᾳ», στον 10ο Ηθικό Λόγο του, SC 129, 324. Παρόλη την εκφραστική ποικιλία του Νέου Θεολόγου, η επιμονή στα επιρρήματα «γνωστῶς», «αἰσθητῶς», «εὐαισθήτως», προκύπτει από την ερμηνευτική προδιάθεση των μελετητών να συσχετίσουν τον άγιο Συμεών με τον Μεσσαλιανισμό.

1140 KRIVOCHÉINE B., «Introduction» στο: Catéchèses, SC 96, σσ. 151-154 και 277, σημ. 2.

1141 DARROUÈS J., «Introduction» στο: Traités Théologiques et ΄Ethiques, SC 122, σελ. 26.

1142 DARROUÈS J., «Introduction» στο: Chapitres Théologiques, Gnostiques et Pratiques, SC 51bis, σελ. 35: «…nous n’ aurions aucune certitude d’ être éternellement avec Dieu si nous n’ avions de maintenant en nous, γνωστῶς, la grâce de l’ Esprit en gage. Pour Syméon, en définitive, la grâce n’est pas seulement le don de Dieu à notre âme, mais une conscience de cette présence, une intuition de la Trinité divine, un sentiment de la lumière spirituelle».

1143 VAN ROSSUM J., The ecclesiological problem in St. Symeon the New Theologian, Portland, Oregon 1985, σελ. 46: «So on the question: how far St. Symeon a “Messalian”? We have to answer that there are more difference between St. Symeon and the Messalian sect than resemblances».

1144 Για τη διδασκαλία, τη σημασία και την λειτουργία των πνευματικών αισθήσεων, τόσο σε πατέρες και συγγραφείς –σταθμούς της χριστιανικής γραμματείας, όσο και στον άγιο Συμεών ειδικώτερα, βλ. το ήδη μνημονευθέν, χρήσιμο έργο του FRAIGNEAU–JULIEN B., Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985.

1145 Βλ. FRAIGNEAU –JULIEN B., Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Paris 1985, σελ 125, όπου και οι σχετικές παραπομπές.

1146 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, LV, SC 196, 48-51: «καί ὥσπερ τότε ὁ Ἀδάμ ἦν πρό τῆς ἁμαρτίας,/οὕτω καί πάντες γίνονται οἱ γνώσει βαπτιθέντες/πλήν τῶν οὐ λαβόντων αἴσθησιν νοεράν ἀναισθήτως,/ἥνπερ ποιεῖ ἐρχόμενον ἐνεργείᾳ τό Πνεῦμα».

1147 Ο.π., σελ. 126.

1148 HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σσ. 149-151.

1149 MIQUEL P., «La sonscience de la grâce selon Syméon le Nouveau Théologien», Irénikon, 42, (1969), σελ. 330.

1150 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος II, SC 96, 139-142.

1151 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κεφάλαια θεολογικά και πρακτικά 3, 71, SC 51bis, 164: «οα’. Τούς ἀδιστάκτως αὐτῷ προσερχομένους οὐκ ἐᾷ ὅλως καταπεσεῖν ὁ Κύριος ἀλλ᾿ ἀδυνατοῦντας βλέπων αὐτούς συνεργεῖ καί βοηθεῖ, ὀρέγων αὐτοῖς χεῖρα δυνάμεως ἄνωθεν καί πρός ἑαυτόν ἐπανάγει˙ συνεργεῖ δέ φανερῶς τε ἅμα καί ἀφανῶς, ἀγνώστως καί γνωστῶς, μέχρις οὗ πᾶσαν ἀνελθόντες τήν κλίμακα αὐτῷ προσεγγίσωσι καί ὅλοι ὅλῳ ἑνωθῶσι καί ἁπάντων ἐπιλαθωνται τῶν ἐπιγείων, συνόντες αὐτῷ ἐκεῖσε, εἴτε ἐν σώματι εἴτε καί ἐκτός σώματος, οὐκ οἶδα, καί συμπολιτευόμενοι καί τῶν ἀπορρήτων ἐπαπολαύοντες ἀγαθῶν».

1152 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κατηχήσεις, Λόγος XXVI, SC 113, 60-66: «Θές οὖν καί τοῦτο σεαυτῷ νόμον, ἵνα πρό τῆς ἐσχάτης εὐχῆς μή ἐξέλθῃς ποτέ τῆς συνάξεως ἄνευ ἀνάγκης μεγάλης ἤ χρείας τοῦ σώματος, ἀλλά μένε ὡς εἴπομεν προσκαρτερῶν ἐν τῇ στάσει σου, ἐπειδή “ὁ ὑπομείνας εἰς τέλος”, κατά τό γεγραμμένον, “σωθήσεται”· οὐ μόνον δέ ἀλλά πρῶτον μέν βοήθειαν λήψεται ἀνεπαισθήτως, εἶτα καί ἐν αἰσθήσει, καί μετ᾿ ὀλίγον ἐν φωτισμῷ ἀπό Θεοῦ Παντοκράτορος».

1153 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, LV, SC 196, 28-35.

1154 HATZOPOULOS A., Two outstanding cases in the byzantine spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Ανάλεκτα Βλατάδων 54, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 148.

1155 ΣΥΜΕΩΝ ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Ύμνοι θείων Ερώτων, XXIX, SC 174, 261-266: «Ὅν ἰδών ὁ μόνος/Θεός μόνον δι᾿ ἐκεῖνον/γεγονότα καί τόν κόσμον/ἀρνησάμενον καί πάντα/τά τοῦ κόσμου, μόνος μόνον/εὑρηκώς ἑνοῦται τούτῳ».