Ιστορία και Πνεύμα 3 Η κατανόηση της Αγίας Γραφής κατά τον Ωριγένη

Συνέχεια από Τετάρτη 13. Μαΐου 2026

Ιστορία και Πνεύμα 3
Η κατανόηση της Αγίας Γραφής κατά τον Ωριγένη

Του Henri de Lubac

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ

ΑΙΤΙΑΣΕΙΣ ΚΑΤΑ ΤΟΥ Ωριγένη

2. Οι παλαιές διαμάχες

......Πολύ διαφορετικά συμβαίνει με τον Ωριγένη. Γι’ αυτόν, χωρίς να θίγεται ένα τέτοιο είδος συμβολισμού, το οποίο δεν είχε κανέναν λόγο να απορρίψει συστηματικά —αλλά που, στην πραγματικότητα, είναι αρκετά σπάνιο σε αυτόν—, πρόκειται πάντοτε ουσιαστικά για μια ιστορία, επειδή πρόκειται πάντοτε για πράξεις και προσωπικές σχέσεις. Αυτό ισχύει τόσο για τις πρώτες σελίδες της Γένεσης όσο και για το σύνολο της Βίβλου. Αυτή την ιστορία, στην παρούσα περίπτωση, την πνευματοποιεί ή, αν προτιμά κανείς, την εσωτερικεύει· δεν την καταστρέφει καθόλου. Παραμένει στη σκέψη του, αν και με τρόπους ίσως συζητήσιμους, αυτό που ήταν μέσα στη Βίβλο και αυτό που εξακολουθεί να είναι για την Εκκλησία: η πρώτη πράξη του δράματος της σωτηρίας μας⁴⁷.......

Εδώ αφέθηκε κανείς να εντυπωσιαστεί υπερβολικά από την ανάμνηση παλαιών διαμαχών. Άκουσε κανείς υπερβολικά, για παράδειγμα, τις κατηγορίες που εξαπέλυσε ο Άγιος Ιερώνυμος, ακολουθώντας τον πατριάρχη Αλεξανδρείας Θεόφιλο, καθώς και εκείνες του Αγίου Επιφανίου. Αλλά και οι μεν και οι δε στερούνται εξίσου σοβαρότητας. Οι πρώτες είναι υπερβολικά εμπαθείς, αλλά και υπερβολικά ιδιοτελείς, για να είναι αποδεκτές.

Είναι γνωστή η ελαφρότητα με την οποία ο Ιερώνυμος, υποκύπτοντας στις προσταγές κάποιου Atarbius και αντιγράφοντας τη συμπεριφορά του ελάχιστα αξιόπιστου Θεοφίλου, έκανε ξαφνικά να διαδεχθεί ο ψόγος τον έπαινο, χωρίς να πάψει να αντιγράφει, ακόμη και στις αλληγορίες του, εκείνον που άρχιζε να λοιδορεί⁴⁸. Ο Άγιος Αυγουστίνος δεν μπορούσε να μην του εκδηλώσει την έκπληξή του για μια τέτοια μεταβλητότητα⁴⁹.

Δεν είχε αρχίσει αποκαλώντας «σκυλιά που γαβγίζουν» τους καταφρονητές του Ωριγένη; Αν καταδικάζουν, έλεγε, τον Αδαμάντιό μας, δεν είναι επειδή αυτός είναι πραγματικά αιρετικός· είναι επειδή δεν μπορούν να ανεχθούν τη δόξα της ευγλωττίας και της γνώσης του⁵⁰. Τον χαρακτήριζε, επαναλαμβάνοντας μια φράση του Διδύμου, «δεύτερο διδάσκαλο των Εκκλησιών, μετά τον Άγιο Παύλο»⁵¹.

Όσο κι αν γνωρίζει κανείς την ορμητική ιδιοσυγκρασία του Ιερωνύμου και τις πολεμικές υπερβολές στις οποίες αφηνόταν να παρασυρθεί, δυσκολεύεται να εξηγήσει πώς μπόρεσε να χαρακτηρίσει τόσο μανιασμένα ως «παραληρήματα» τις εξηγήσεις του μεγάλου ερμηνευτή, στον οποίο όφειλε τόσα πολλά⁵². Δεν καταλαβαίνει κανείς εύκολα ούτε πώς μπόρεσε να επαινεί και να μεταφράζει με ευχαρίστηση τις ύβρεις ενός ανθρώπου που μιλούσε συστηματικά για τις «βλασφημίες» του Ωριγένη, για τα «αχρεία σφάλματά» του, για τις «τρέλες» του, για τις «απάτες» του κ.λπ.⁵³. Η κόλαση, έλεγε ακόμη ο Θεόφιλος, δεν φαντάστηκε τίποτε χειρότερο· τίποτε χειρότερο δεν βγήκε ποτέ από τα Σόδομα ή τη Βαβυλώνα...⁵⁴.

Ο ιστορικός δεν μπορεί να συγκρατήσει τέτοιες μαρτυρίες. Πρόκειται για λίβελους τόσο κακόβουλους και τόσο άδικους όσο εκείνος που στρεφόταν εναντίον του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου, και τον οποίο την ίδια εποχή ο Ιερώνυμος εργαζόταν επίσης για να κάνει γνωστό στον λατινικό κόσμο.

Όσο για τις κατηγορίες του Αγίου Επιφανίου, αυτές προδίδουν εμφανή έλλειψη πληροφόρησης. Άνθρωπος στενός και με λίγη κρίση, αν και με ορθές προθέσεις, ο επίσκοπος Σαλαμίνος συγκεντρώνει εναντίον του Ωριγένη έναν παράλογο θρύλο. Είχε, όπως λέει όμορφα ο Tillemont, «τόσο ζήλο, αλλά όχι τόσο φως όσο ο Άγιος Αθανάσιος», και «μπορεί κανείς να υποψιαστεί ότι άφησε τον εαυτό του να εξαπατηθεί»⁵⁵. «Πίστευε εύκολα όσα του μετέφεραν, του έλειπε η διάκριση στην εξέταση των γεγονότων, και ακολουθούσε μάλλον τον ζήλο του παρά τη λογική του»⁵⁶.

Δεν φοβόταν να παραμορφώνει και να υπεραπλουστεύει τις απόψεις που ήθελε να καταδικάσει. «Δεν σημειώνει κανείς χωρίς λύπη», μας λέει ο π. Maurice Villain, «τις ογκώδεις διατυπώσεις που κόπηκαν απερίσκεπτα» από τον άγιο αυτόν άνθρωπο «μέσα από το Περὶ ἀρχῶν και τα υπομνήματα, απομονωμένες από το συμφραζόμενό τους, ακόμη και παραμορφωμένες, και από τις οποίες η αμείλικτη κριτική αντλεί τις συνέπειες τις πιο ξένες προς τη σκέψη του συγγραφέα τους»⁵⁷.

Το ίδιο πρέπει να ειπωθεί και για ορισμένες κρίσεις που διατυπώθηκαν από τους συγγραφείς της Σχολής της Αντιοχείας, έναν Διόδωρο Ταρσού, έναν Θεόδωρο Μοψουεστίας, έναν Ευστάθιο Αντιοχείας. Και αυτοί οι άνδρες είναι μεγάλοι στην ιστορία της ερμηνείας. Αλλά είναι αντίπαλοι, και δεν ήξεραν να είναι δίκαιοι. Αναμφίβολα ερεθισμένοι από αδέξιους μιμητές του διδασκάλου, δεν κατανοούν πλέον την κατάσταση την οποία εκείνος είχε αναγκαστεί να αντιμετωπίσει⁵⁸. Γι’ αυτό δεν είναι διατεθειμένοι ούτε καν να του αναγνωρίσουν ελαφρυντικές περιστάσεις. Η εχθρότητά τους φτάνει μέχρι τις ύβρεις⁵⁹. Η αδικία τους δεν διστάζει μπροστά στο παράλογο.

Ο Διόδωρος, ο επικεφαλής τους, κατηγορεί τον Αλεξανδρινό επειδή χαρακτήρισε ως αλληγορίες τις διηγήσεις του Μωυσή, ενώ θα ήταν, λέει, ακριβέστερο να τις ονομάσει κανείς «αινίγματα»· αλλά αυτό συμβαίνει επειδή καταλαβαίνει τη λέξη αλληγορία μόνο με την ελληνική έννοια, η οποία καταργούσε την πραγματικότητα της ιστορίας, και όχι με την παύλεια έννοια, που ήταν συνήθως εκείνη του Ωριγένη. Αναμφίβολα κατηγορεί «τους νεωτεριστές στην Αγία Γραφή» ότι οι ίδιοι «εισήγαγαν την αλληγορία, όχι με την έννοια του Αποστόλου, αλλά σύμφωνα με τη μάταιη γνώμη τους, αναγκάζοντας έτσι τον αναγνώστη να εννοεί, στη θέση του ενός, πράγματα εντελώς ξένα μεταξύ τους». Αλλά, στη γενικότητά της, η κατηγορία του είναι αβάσιμη. Άλλωστε, το μόνο παράδειγμα που φέρνει προς υποστήριξη των λεγομένων του αντλείται από τη διήγηση της δημιουργίας της Εύας: αντί για το φίδι, ο Ωριγένης βάζει τον διάβολο, ενώ, σύμφωνα με το ιερό κείμενο, «ο διάβολος ενεργούσε μέσω του φιδιού»⁶⁰.

Όσο μπορεί κανείς να διακρίνει, η πραγματεία του για τη διαφορά ανάμεσα στην αλληγορία και τη θεωρία έδινε μεγάλη θέση σε λογομαχίες. Ο μαθητής του Θεόδωρος, ο οποίος επρόκειτο να μοιραστεί τις μεταθανάτιες ατυχίες του Ωριγένη, αναμειγνύει, όπως θα κάνουν πολλοί νεότεροι, τις δύο κατηγορίες: την άρνηση του γράμματος και την κατάχρηση της τυπικής σημασίας⁶¹. Και αυτός μετατοπίζει τη συζήτηση στην ερμηνεία του παραδείσου, τον οποίο θέλει να κατανοεί ολόκληρο με την αυστηρότερα κυριολεκτική έννοια, όπως ακριβώς και ο Άγιος Επιφάνιος⁶².

Allegoriae nubilo universa confundit: έτσι μιλά ο συγγραφέας μιας μικρής πραγματείας, Contra Origenem de visione Isaiae· αλλά δεν είναι παρά μια κραυγή κακής διάθεσης, την οποία είναι αδύνατο να λάβει κανείς σοβαρά. Πρέπει να αποδοθεί αυτό το κείμενο στον Ευστάθιο; Θα ήταν λυπηρό γι’ αυτόν⁶³. Κατά τον B. Altaner, θα έπρεπε μάλλον να καταλογιστεί στον πατριάρχη Θεόφιλο, και οι κατηγορίες που περιέχει για ασέβεια, βλασφημία και ψεύδος καθιστούν αυτή την απόδοση πολύ πιθανή⁶⁴.
Ο επίσκοπος Αντιοχείας είναι πάντως υπεύθυνος για μια πραγματεία περί της μάγισσας της Ενδώρ, στην οποία κατηγορεί τον Ωριγένη ότι «αλληγορεί όλες τις Γραφές»⁶⁵. Τα επιχειρήματά του προϋποθέτουν τόσο φανερή παρανόηση ώστε δεν τα διαβάζει κανείς χωρίς «κατάπληξη»⁶⁶. Άλλωστε δεν τα αναπτύσσει παρά για να κατηγορήσει τον Ωριγένη ότι αντιφάσκει, θέλοντας να λάβει κατά γράμμα «αυτό το μοναδικό χωρίο» της Βίβλου, αντί να το «εξηγήσει τυπικά», όπως κάνει ο ίδιος: «Αυτός που, κατά τη συνήθειά του, γεμίζει τα πάντα με αλληγορίες, δεν ήξερε να εξηγήσει τυπικά τα μόνα λόγια της Πυθωνίδας!»⁶⁷. Έτσι ώστε, στην πραγματικότητα, το αληθινό παράπονο αυτού του Αντιοχειανού εναντίον του διδασκάλου της Αλεξάνδρειας είναι παράπονο στενού κυριολεκτισμού!⁶⁸
Θα δούμε παρακάτω πώς μπορεί να εξηγηθεί η αντίθεση της «Αντιόχειας» και της «Αλεξάνδρειας» και ποια είναι η ιστορική της σημασία. Ας πούμε μόνο εδώ ότι η μορφή που έλαβε είναι λυπηρή. Έμελλε έτσι να προκαλέσει αργότερα μια σειρά παρεξηγήσεων, τόσο για τους Αντιοχειανούς όσο και για τους Αλεξανδρινούς. Λιγότερο από έναν αιώνα μετά τον θάνατο του Διοδώρου Ταρσού, ο ιστορικός Σωκράτης, ακολουθούμενος σύντομα από τον Σωζομενό, δεν επρόκειτο να τον παρουσιάσει ως κάποιον που απέρριπτε κάθε «θεωρία»⁶⁹; Και δεν είναι συνηθισμένο να ακούει κανείς ότι η Σχολή της Αντιοχείας είναι προσκολλημένη στην ερμηνεία στο καθαρό γράμμα;⁷⁰
Θα ήταν άλλωστε εσφαλμένη άποψη να συνοψίσει κανείς αυτή την αντίθεση σε μια σύγκρουση ανάμεσα στην «επιστήμη» και το «πνεύμα». Η Αλεξάνδρεια, που στην εποχή του Ωριγένη ήταν «η πιο ταραχώδης πόλη του κόσμου»⁷¹, ήταν επίσης «το εργαστήριο όλων των ποικιλιών της επιστήμης»⁷². Όχι λιγότερο από τη μυστική ή τις τολμηρές θεωρητικές αναζητήσεις, άνθιζαν εκεί η γραμματική και η κριτική λογιοσύνη. Και, όσο λόγιοι κι αν έμελλε να είναι τον επόμενο αιώνα ένας Διόδωρος και ένας Θεόδωρος⁷³, ο Ωριγένης ήταν αναμφίβολα περισσότερο, όπως ήταν πολύ περισσότερο λόγιος και από τον Ιππόλυτο, τον σύγχρονό του⁷⁴. Αυτός «είναι όλη η επιστήμη της εποχής του»⁷⁵. Κανείς, στη χριστιανική αρχαιότητα, δεν έκανε έργο συγκρίσιμο με εκείνο που αντιπροσωπεύει το μνημείο των Εξαπλών του⁷⁶. Όποιος θα ήθελε σήμερα να επικαλεστεί την «πνευματική» του ερμηνεία για να παραμελήσει την κριτική προσπάθεια ή ακόμη και για να υποψιαστεί, με οποιονδήποτε τρόπο, όσους ειδικεύονται σε αυτήν, θα ήταν τόσο μακριά από το δικό του πνεύμα όσο και από εκείνο των Αντιοχειανών.
Δεν τελειώσαμε με τις απατηλές μαρτυρίες. Πολύ εύκολα επίσης, οι ιστορικοί πίστεψαν τους ισχυρισμούς ενός Φωτίου ή ενός Πορφυρίου. Σύμφωνα με τον Φώτιο, η μέθοδος της «αλληγορικής» ερμηνείας δεν θα είχε θεμέλιο στην αρχέγονη παράδοση της Εκκλησίας· δεν θα ήταν παρά μια αλεξανδρινή παράδοση, που προερχόταν ευθεία γραμμή από τον Φίλωνα⁷⁷. Πρόκειται όμως ασφαλώς για σφάλμα. «Βαρύς δογματικός», έγραψε ο Möhler, «ο Φώτιος ήταν απορροφημένος από τις διατυπώσεις του και δεν ήταν σε θέση να διακρίνει την εσωτερική ενότητα κάτω από την ποικιλία των εκφράσεων»⁷⁸· ούτε περισσότερο, θα προσθέσουμε, να αντιληφθεί, κάτω από ορισμένες αναλογίες και παρά ορισμένα δάνεια, τις διαφορές διδασκαλίας και στάσης.
Ό,τι μας απομένει από την αρχαία χριστιανική ομιλητική, όπως και ένα έργο σαν τον Διάλογο του Αγίου Ιουστίνου ή το τέταρτο βιβλίο του Adversus Haereses, χωρίς να μιλήσουμε για τα ίδια τα γραπτά της Καινής Διαθήκης, αρκεί για να αναιρέσει τον ισχυρισμό του σοφού αλλά μεροληπτικού πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως⁷⁹. Ο Αναστάσιος ο Σιναΐτης βρισκόταν πολύ πιο κοντά στην αλήθεια όταν έγραφε ότι «οι αρχαιότεροι των Εκκλησιών», δηλαδή, εκτός από τον Φίλωνα, «ο περίφημος Παπίας Ιεραπόλεως, και ο Ειρηναίος Λυώνος, και ο Ιουστίνος μάρτυρας και φιλόσοφος, και ο Αλεξανδρινός Πάνταινος...», είχαν «θεωρήσει πνευματικά όσα λέγονται για τον παράδεισο, αναφέροντάς τα στην Εκκλησία του Χριστού»⁸⁰.

Πιο ριζική από εκείνη του Φωτίου ήταν η διαβεβαίωση του Πορφυρίου, σύμφωνα με την οποία ο Ωριγένης είχε απλώς δανειστεί από τους «Έλληνες» τις μεθόδους που του επέτρεπαν να απαλλαγεί από μια Βίβλο που τον ενοχλούσε και για την οποία ντρεπόταν. Η τύχη αυτής της σελίδας υπήρξε τόσο μεγάλη, ώστε έχει σημασία να την ξαναδιαβάσουμε:
Ορισμένοι άνθρωποι, γεμάτοι από την επιθυμία να βρουν το μέσο όχι να διαρρήξουν εντελώς τους δεσμούς τους με τη φτώχεια των ιουδαϊκών γραφών, αλλά να απελευθερωθούν από αυτήν, καταφεύγουν σε σχόλια που είναι ασυνάρτητα και άσχετα με τα κείμενα, και που δεν προσφέρουν ικανοποιητική εξήγηση για τους ξένους, αλλά θαυμασμό και έπαινο για τους ανθρώπους του οίκου. Διότι διαφημίζουν ως αινίγματα όσα στον Μωυσή λέγονται καθαρά, και τα ανακηρύσσουν μεγαλόστομα χρησμούς γεμάτους κρυμμένα μυστήρια· γοητεύουν με τον καπνό της υπερηφάνειας την κριτική δύναμη της ψυχής, και έπειτα κάνουν σχόλια...

Αυτό το είδος παραλογισμού προέρχεται από έναν άνθρωπο που συνάντησα στα πρώτα μου νιάτα, τον Ωριγένη... Έλληνας αναθρεμμένος στις ελληνικές διδασκαλίες, κατέληξε σε αυτή τη βαρβαρική επιχείρηση. Στη συμπεριφορά του ζούσε ως χριστιανός, και ενάντια στους νόμους· αλλά στις πεποιθήσεις σχετικά με τα πράγματα και τη θεότητα ήταν Έλληνας, και μετέφερε την τέχνη των Ελλήνων στους ξένους μύθους. Σύχναζε αδιάκοπα στον Πλάτωνα· τα έργα του Νουμηνίου, του Κρονίου, του Απολλοφάνη, του Λογγίνου, του Μοδεράτου, του Νικομάχου και των ανδρών που ήταν μορφωμένοι στις πυθαγόρειες διδασκαλίες ήταν η καθημερινή του συναναστροφή· χρησιμοποιούσε επίσης τα βιβλία του Χαιρήμονος του Στωικού και του Κορνούτου. Από αυτούς γνώρισε την αλληγορική μέθοδο των μυστηρίων των Ελλήνων· έπειτα την προσάρμοσε στις Γραφές των Ιουδαίων⁸¹.
Είναι αλήθεια ότι ο Ωριγένης υπήρξε για κάποιο διάστημα μαθητής του Αμμωνίου Σακκά· αλλά δεν ήταν τότε πλέον «στα πρώτα του νιάτα». Είχε ήδη διανύσει μια πρώτη σταδιοδρομία ως κατηχητής και είχε αναλάβει μεγάλα έργα πάνω στη Γραφή. Είναι επίσης αλήθεια ότι πριν από το Περὶ ἀρχῶν είχε συντάξει Στρωματεῖς και μερικές άλλες σύντομες φιλοσοφικές πραγματείες· αλλά η μύηση στον ελληνισμό, για την οποία μαρτυρούν αυτά τα έργα, δεν ήταν λιγότερο όψιμη⁸². «Ανατράφηκε μέσα σε πίστη πλήρη και φλογερή, και έγινε φιλόσοφος αργότερα, για κάποιο διάστημα»⁸³.
Ο Πορφύριος λοιπόν σφάλλει, ή τουλάχιστον παρουσιάζει τα πράγματα κάτω από ένα έντονα μεροληπτικό φως, αφήνοντας να πιστευθεί ότι ο Ωριγένης είχε λάβει ειδωλολατρική παιδεία. Ασφαλώς δεν λέει απολύτως, όπως του προσάπτουν ο Tillemont⁸⁴ και ο La Motte⁸⁵ κατηγορώντας τον για «ψεύδος», ότι ο Ωριγένης πέρασε από τον ειδωλολατρισμό στον χριστιανισμό· το ζήτημα της θρησκευτικής μεταστροφής με την κυριολεκτική έννοια δεν βρίσκεται στην προοπτική του. Η κρίση του δεν είναι λιγότερο αντίστροφη προς την πραγματικότητα των γεγονότων⁸⁶. Είναι «τόσο ψευδής όσο θα ήταν η κρίση ενός χριστιανού που θα έλεγε για έναν νεοπλατωνικό: έζησε ως ειδωλολάτρης, αλλά οι διδασκαλίες του δεν είναι τίποτε άλλο παρά δάνεια από τον χριστιανισμό»⁸⁷. Και είναι «ενάντια σε κάθε αλήθεια» που αποδίδει στον αντίπαλό του μια εξέλιξη από την κοσμική σκέψη στη χριστιανική σκέψη⁸⁸.
Ο ίδιος ο Ωριγένης λέει, σε μια επιστολή όπου εξηγεί γιατί, από κάποιο χρονικό σημείο και έπειτα, αφιερώθηκε στην επιστήμη των Ελλήνων: «Αφοσιωνόμουν στο κήρυγμα· η φήμη της διδασκαλίας μου εξαπλωνόταν, και έρχονταν σε μένα άλλοτε αιρετικοί, άλλοτε Έλληνες μορφωμένοι στις ελληνικές σπουδές και κυρίως στη φιλοσοφία· αυτό με παρακίνησε να εξετάσω τις απόψεις των αιρετικών και όσα οι φιλόσοφοι διατείνονται ότι λένε για την αλήθεια»⁸⁹.
Δεν υπάρχει εδώ τίποτε παρά πολύ φυσικό, ούτε τίποτε που να μην ανταποκρίνεται απολύτως στα γεγονότα που γνωρίζουμε και από αλλού. Ο Tillemont έχει λοιπόν δίκιο να λέει «ότι δεν μελέτησε τη φιλοσοφία παρά αφού είχε γίνει περίφημος στη σχολή των Κατηχήσεων»⁹⁰.
Άλλωστε, το έργο του Ωριγένη διατηρεί μια πολύ ρητή μαρτυρία, η οποία θα αρκούσε, αν υπήρχε ανάγκη, για να πείσει ότι ο κριτικός του σφάλλει σχετικά με την προέλευση της «αλληγορικής» ερμηνείας στους χριστιανούς. Το Κατὰ Κέλσου περιέχει πράγματι ένα παράθεμα του Κέλσου, ο οποίος παραπονείται ότι «οι πιο λογικοί ανάμεσα στους Ιουδαίους και τους χριστιανούς εξηγούν αυτά τα πράγματα —της Βίβλου— αλληγορικά, ή μάλλον, επειδή ντρέπονται, καταφεύγουν στην αλληγορία —καταφεύγειν ἐπὶ τὴν ἀλληγορίαν»⁹¹.
Θέλοντας με τη σειρά του να επιτεθεί στη Βίβλο, ο Πορφύριος έπρεπε να στερήσει από τους «Γαλιλαίους» τα μέσα που μπορούσε να τους προσφέρει η αλληγορική μέθοδος για την υπεράσπισή της. Ανανεώνοντας το έργο του Κέλσου, τον οποίο ακριβώς ο Ωριγένης είχε μόλις αναιρέσει, ήθελε ασφαλώς να μην αφήσει να του στερήσουν τα πλεονεκτήματα που είχε απολαύσει ο προκάτοχός του στην πολεμική του. Γι’ αυτό δεν σκέφτεται καθόλου να παρατηρήσει ότι ο ίδιος ο Κέλσος τον αντέκρουε εκ των προτέρων, κατηγορώντας, πολύ πριν ακόμη από την εποχή του Ωριγένη, τους χριστιανούς ότι ζητούσαν να αλληγορήσουν τα βιβλία τους⁹².
Αυτά τα ιστορικά σφάλματα είναι στον Πορφύριο μόνο η εξωτερική όψη ενός βαθύτερου ερμηνευτικού σφάλματος. Ο υπεροπτικός συντηρητισμός του, η περιφρόνησή του για μια «βαρβαρική» θρησκεία, τον καθιστούσαν ανίκανο να κατανοήσει όχι μόνο την αξία, αλλά και την ίδια την πρωτοτυπία της χριστιανικής στάσης απέναντι στη διπλή Διαθήκη. Όπως τόσοι άλλοι μετά από αυτόν, και μέχρι τον αιώνα μας, δεν φανταζόταν ότι μια σκέψη που δεν ήταν αξιοκαταφρόνητη θα μπορούσε συγχρόνως να μην είναι άπιστη στο πνεύμα του χριστιανισμού...
Ωστόσο, λέει πολύ σωστά ο Mons. Freppel, «ο Ωριγένης δεν είχε καμία ανάγκη να μάθει από τους εκπροσώπους του ελληνισμού ότι η Παλαιά Διαθήκη είναι τύπος της Καινής»⁹³. Ας θυμηθούμε επιπλέον ότι ο ίδιος ο Πορφύριος ασκούσε έναν αλληγορισμό προς όφελος της ειδωλολατρικής υπόθεσης —ας σκεφτούμε την πραγματεία του Περὶ τοῦ ἐν Ὀδυσσείᾳ τῶν Νυμφῶν ἄντρου. Ήταν λοιπόν φυσικά διατεθειμένος, για αυτόν τον ιδιαίτερο λόγο όσο και λόγω ολόκληρης της ελληνικής του νοοτροπίας, να συλλάβει με τον ίδιο τρόπο τον αλληγορισμό που συναντούσε στον χριστιανό του αντίζηλο.
Και αυτό ακόμη περισσότερο επειδή εκείνο που τον ενδιέφερε ή τον ερέθιζε ιδιαίτερα ήταν οι προσπάθειες ερμηνείας της διήγησης των απαρχών του ανθρώπου και εξήγησης των βιβλικών ανθρωπομορφισμών. Ο Ευσέβιος, που μας διέσωσε τη μαρτυρία του, αντιλαμβάνεται καλά την αδυναμία της· αλλά βρίσκει σε αυτήν μια κολακευτική πλευρά, η οποία, χωρίς να αποθαρρύνει την αγανάκτησή του, τον εμποδίζει να την κρίνει όσο θα έπρεπε. «Ας ειπωθεί αυτό», καταλήγει, «ως απόδειξη της συκοφαντίας αυτού του ψευδολόγου, αλλά και της μεγάλης επιδεξιότητας του Ωριγένη, ακόμη και στην επιστήμη των Ελλήνων»⁹⁴.
Οι αναγνώστες του Ευσεβίου πολύ συχνά συγκράτησαν μόνο το τελευταίο μέρος αυτής της κρίσης, πράγμα που τους έκανε να δεχθούν χωρίς επιφύλαξη τον ισχυρισμό του Πορφυρίου. Πολλοί τον παραθέτουν χωρίς να τον κρίνουν⁹⁵. Μερικοί διευρύνουν στο μέγιστο την εμβέλειά του, δηλώνοντας ότι «ένας άνθρωπος όπως ο Πορφύριος μπόρεσε να δώσει την έγκρισή του στη θεολογία του Ωριγένη, απορρίπτοντας μόνο τους “ξένους μύθους” που εκείνος είχε αναμείξει σε αυτήν»⁹⁶. «Πέρα από την κακοβουλία», λέει ένας άλλος, «ο ορισμός που διατυπώνει ο Πορφύριος για την αλληγορία είναι τέλειος· εφαρμόζεται θαυμάσια στην ερμηνεία του Ωριγένη»⁹⁷.

Σημειώσεις:

48 Για παράδειγμα, στο υπόμνημά του στον Ιερεμία, ο Ιερώνυμος λεηλατεί τον Ωριγένη χωρίς να τον κατονομάζει, «και για να μη εκτεθεί στην κατηγορία του ωριγενισμού, αναμειγνύει στα δάνειά του βίαιες επιθέσεις κατά της αλληγορικής ερμηνείας. Φτάνει μάλιστα, σε μια επιστολή προς τον πάπα Δάμασο, να οικειοποιηθεί τον Ιουδαίο πίσω από τον οποίο ο Ωριγένης ήδη προστάτευε τις ερμηνείες του» — Paul Lejay, Revue d’hist. et de litt. relig., 1900, σ. 74. Ο M. G. Bardy σημείωσε επίσης «την αμηχανία» του Ιερωνύμου και «την αδυναμία ορισμένων πολεμικών του μεθόδων» στη δυσφήμηση του Ωριγένη, Recherches sur l’histoire du texte et des versions du “De principiis” d’Origène, σ. 22-23.
49 «Origenem vero ac Didymum, reprehensos abs te lego in recentioribus opusculis tuis, et non mediocriter nec de mediocribus quaestionibus, quamvis Origenem mirabiliter ante laudaveris.» Στον Ιερώνυμο, Epistolae — Hilberg, τ. II, σ. 414.
50 Επιστολή 33, προς Paula, αρ. 5: Καταδικάζουν τον Αδαμάντιό μας, «non propter dogmatum novitatem, non propter haeresim, ut nunc adversus eum rabidi canes simulant, sed quia gloriam eloquentiae ejus et scientiae ferre non poterant et illo dicente omnes muti putabantur» — Hilberg, τ. I, σ. 259.
51 «Alterum post Apostolum Ecclesiarum magistrum» — σ. 318.
52 In Jeremiam — P. L., 24, 833 A, 862 A. «Allegoricus semper interpres, et historiae fugiens veritatem...» — 849 C — κ.λπ.
53 Ιερώνυμος, Epistolae, έκδ. Hilberg, τ. II, σ. 143, 157-158, 162-175, 191-206 κ.λπ. Πρβλ. In Isaiam, πρόλογος: «Liberis allegoriae spatiis evagatur, et ingenium suum facit Ecclesiae sacramenta» — P. L., 24, 154 — κ.λπ.
54 Epistula paschalis — Ιερώνυμος, Epist. 96, έκδ. Hilberg, τ. II, σ. 170.
55 Mémoires..., τ. III, 2η έκδ., σ. 592· τ. X, σ. 495.
56 Πρβλ. Essai sur la formation du dogme catholique — ανώνυμο —, τ. I, 1842, σ. 114, κατά τον Σωκράτη, τον οποίο ακολουθούν ο Tillemont και ο Dupin. «Πνεύμα σχολαστικό και λεπτολόγο, αλλά αρκετά περιορισμένο» — J. Labourt, Saint Jérôme, lettres, τ. I, 1949, σ. xxi.
57 Rufin d’Aquilée, la querelle autour d’Origène, στο Recherches, τ. XXVII, 1937, σ. 8-9. Πρβλ. Επιφάνιος, Haer. 64, τ. II. Ωστόσο, στην πραγματεία του De inspiratione sacrae Scripturae — 2η έκδ., 1906, σ. 71 —, ο Billot φαίνεται να υιοθετεί την κρίση του Ιερωνύμου και του Επιφανίου: «Inter alia erronea quae in Origene notant Epiphanius, Hieronymus et alii, illud quoque invenitur, quod allegoricus sensus interpres exsistat, historiae fugiens veritatem.»
58 Πρβλ. G. Contestin, Origène exégète, στο Revue des sc. ecclés., 1866, τ. II, σ. 493: «Με το τέλος του 3ου αιώνα, οι αιρέσεις του ιουδαϊσμού είχαν χάσει το κύρος τους και όλη τους τη σημασία. Μπροστά στα έργα του Αλεξανδρινού Διδασκάλου, αναρωτιόταν κανείς τότε γιατί αυτή η αδιάκοπη επίκληση στο πνεύμα...»
59 «Φλύαροι», «παραμυθάδες», «κακοί αστειευτές», «ανόητοι», τέτοια είναι μερικά από τα επίθετα που ο Θεόδωρος εφαρμόζει στους μαθητές του Ωριγένη: In Zachariam — P. G., 66, 508, 513, 560 —· In Mich. — P. G., 66, 377. Είναι γνωστό ότι είχε γράψει εναντίον τους μια πραγματεία «περί αλληγορίας και ιστορίας».
60 Πρόλογος στο Υπόμνημα στους Ψαλμούς και Πρόλογος στον ψαλμό 118· μτφρ. Mariès, Recherches, τ. IX, 1919, σ. 89 και 95.
61 In Galat., IV, 24 — Swete, σ. 73-75 —, και Mansi, Concil. nova collectio, τ. IX, σ. 211.
62 Πρβλ. Devreesse, Revue biblique, τ. XLV, 1936, σ. 370-382. Η υπερβολική αυστηρότητα του Θεοδώρου εξηγείται από το γεγονός ότι θεώρησε πως ήταν υποχρεωμένος να διεκδικήσει σκληρά τα πρωταρχικά δικαιώματα του κυριολεκτικού νοήματος, απαραίτητη εγγύηση αυθεντικής ερμηνείας, σε μια εποχή όπου η κατάσταση δεν ήταν πια η ίδια όπως στην εποχή του Ωριγένη. Πρβλ. Devreesse, Essai sur Théodore de Mopsueste, σ. 278.
63 Πραγματεία εκδομένη από τον Dom Morin, στο Analecta maredsolana, τόμ. 3, μέρος 3, 1903, σ. 104-105· πρβλ. σ. 107, 118-124 κ.λπ. Παρά τις αμφιβολίες που διατύπωσε ο G. Mercati, ο Dom Morin πίστευε ότι ο συγγραφέας δεν μπορούσε να είναι άλλος από τον Ιερώνυμο. Ο π. Cavallera — Saint Jérôme, τ. II, 1922, σ. 81-86 — έκλινε προς την άποψη ότι ήταν μετάφραση — από τον Ιερώνυμο — μιας ελληνικής πραγματείας, ίσως του Θεοφίλου, ή του Επιφανίου, ή του Ευσταθίου. «Mentitus esse convincitur», «Tanta Origenis desaevit audacia, ut dum apud imperitos quosque et simplices gloriam quaerit novitate verborum, hominem se esse non noverit», «juxta deliramenta Origenis», «juxta Origenis furorem», «blasphemat», είναι ένοχος για «temeritas», «amentia», «impietas» κ.λπ. — τέτοιος είναι ο τόνος.
64 B. Altaner, Wer ist der Verfasser des Tractatus in Isaiam, VI, 1-7?, στο Theol. Revue, τ. XLII, 1943, σ. 147-151. Το 1942, ο W. Dietschen πρότεινε ως συγγραφέα τον Δίδυμο· πρβλ. Bulletin de théol. anc. et méd., τ. V, αρ. 261. Ο Michel Spanneut — Recherches sur les écrits d’Eustathe d’Antioche, Lille, 1948 — προσχωρεί σε αυτή την άποψη, η οποία μας φαίνεται ωστόσο πολύ απίθανη. Η απόδοση στον Ευστάθιο θα έπρεπε να αποκλειστεί για λόγους χριστολογικής διδασκαλίας — ό.π., σ. 90.
65 Κατὰ Ὠριγένους εἰς τὸ ἐγγαστριμύθου θεώρημα, κεφ. 21 και 22: «...Μιλώντας για τον παράδεισο που ο Θεός είχε φυτεύσει στην Εδέμ, δεν φρίττει να αποκαλεί μύθους τη διήγηση για τα πράγματα που δημιουργήθηκαν και ολοκληρώθηκαν από τον Θεό, όπως την κατέγραψε ο δούλος του Μωυσής!... Δεν αλληγορεί επίσης τη διήγηση των φρεάτων που έσκαψε ο Αβραάμ; Τα τραβά όλα σε αλληγορίες που προέρχονται από τα ονόματα και εξαϋλώνει τα πράγματα... Γέμισε την οικουμένη με την ασυγκράτητη και μάταιη φλυαρία του...» — P. G., 18, 656-657. Για αυτό το σύντομο έργο, βλ. Spanneut, ό.π., σ. 57-62. Δόξα τω Θεώ, δεν μας αποκαλύπτει «όλες τις όψεις της μεγαλοφυΐας του Ευσταθίου» — σ. 62.
66 Πρβλ. Vincenzi, In S. Gregorii Nysseni et Origenis scripta..., τ. II, 1864, σ. 359.
67 Κεφ. 22 — P. G., 18, 660. Η γνώμη του Ωριγένη είναι νεωτερισμός — 664 D — που προέρχεται από άγνοια ή από κακοήθη φιλοδοξία και ευνοεί τη δεισιδαιμονία — 668-669. Αν ομολογούμε ότι τα άσματα του Ομήρου και του Ησιόδου είναι μύθοι, πόσο περισσότερο θα πρέπει να το δεχθούμε για τους λόγους που εκφέρει μια φανατική γυναίκα! — 672 C — κ.λπ.
68 Στα Origeniana, βιβλ. 2, κεφ. 2, ερώτ. 13, αρ. 5 — 1073-1074 —, ο Huet θα επιπλήξει αυστηρά τον Ευστάθιο. «Δεν μπορεί κανείς να αποφύγει», θα πει ο π. Prat — Origène, σ. XLIII — «την εντύπωση ότι ο λόγιος πατριάρχης Αντιοχείας διάλεξε άσχημα το πεδίο της επίθεσής του». Για την ανάσταση του Λαζάρου, για την ίδια την Πυθωνίδα, ο Ευστάθιος δεν κατάλαβε τον Ωριγένη. Τον διάβασε άραγε καν; Ίσως του επιτίθεται μόνο βάσει παραθεμάτων του Μεθοδίου Ολύμπου. Αυτή ήταν η υπόθεση του Vincenzi, ό.π., σ. 376-377.
69 Σωκράτης, Ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία, βιβλ. 6, κεφ. 3 — P. G., 67, 668 A. Σωζομενός, Ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία, βιβλ. 8, κεφ. 2 — P. G., 67, 1516 A.
70 Ενώ ο Θεόδωρος Μοψουεστίας, για παράδειγμα, έγραφε: «Ο νόμος περιέχει τη σκιά όλων των πραγματικοτήτων του Ευαγγελίου» — In Zachariam, 9, 8-10· P. G., 66, 556.
71 René Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, σ. 13.
72 Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Ἐγκώμιον εἰς Καισάριον, κεφ. 6, αρ. 2 — έκδ. Boulenger, σ. 11. Ήταν «η εστία της καλής κριτικής» — R. Smothers, Recherches, τ. XXIV, 1934, σ. 30.
73 Το υπόμνημα του Θεοδώρου στους Ψαλμούς, για παράδειγμα, φανερώνει «μια όχι συνηθισμένη γνώση της Βίβλου· το εβραϊκό, το συριακό, ο Σύμμαχος πολύ συχνά, λίγο πιο σπάνια ο Ακύλας και ο Θεοδοτίων, εξετάστηκαν, συγκρίθηκαν με τους Εβδομήκοντα, συζητήθηκαν, μερικές φορές προτιμήθηκαν» — R. Devreesse, Le commentaire de Théodore de Mopsueste sur les Psaumes, 1939, σ. VI.
74 Ο Ιππόλυτος παίρνει το βιβλικό κείμενο «όπως είναι, χωρίς να αναρωτιέται αν το ένα ή το άλλο κεφάλαιο είναι γραμμένο στα εβραϊκά ή στα αραμαϊκά, αν η μία ή η άλλη διήγηση υπάρχει μόνο στα ελληνικά... Τα προβλήματα της κριτικής του κειμένου δεν τον ενδιαφέρουν περισσότερο από την ακριβή λύση των καθαρά κοσμικών ζητημάτων» — G. Bardy, Hippolyte, Commentaire sur Daniel, «Sources chrétiennes», Εισαγωγή, σ. 40 και 41.
75 Batiffol, Anciennes littératures chrétiennes, littérature grecque, σ. 167.
76 Πρβλ. G. Bardy, Simples remarques sur les ouvrages et les manuscrits bilingues, στο Vivre et Penser — Revue biblique, 1944 —, σ. 249-253. Ο Bardy παρατηρεί επίσης, ακολουθώντας τον Άγιο Ιερώνυμο — De viris inlustribus, κεφ. 54 —, ότι «όσο ελλιπής κι αν ήταν η γνώση της εβραϊκής γλώσσας που κατείχε ο Ωριγένης, δεν ήταν λιγότερο κάτι το εκπληκτικό για εκείνη την εποχή» — Recherches sur l’histoire du texte et des versions latines de “De Principiis” d’Origène, 1923, σ. 6, σημ. 3. Στα υπομνήματά του, ο Ωριγένης «εξηγεί τις παραμικρές λεπτομέρειες· ως φιλόλογος και ενημερωμένος ιστορικός, συζητά τις παραλλαγές των κειμένων, τα προβλήματα χρονολογίας και τοπογραφίας...» — Bardy, Origène, στο D. T. C., τ. XI, στ. 1500.
77.Biblioth., κεφ. 105 — P. G., 103, 373 A.
78.Vie d’Athanase le Grand, βιβλ. 1, γαλλ. μτφρ., σ. 82.
79.Σχετικές ενδείξεις μπορεί κανείς να βρει στο έργο του P. Lestringant, Essai sur l’unité de la Révélation biblique — 1942. Όπως θα μπορέσει κανείς να διαπιστώσει στη συνέχεια του παρόντος έργου, η ωριγενική ερμηνεία είναι από ορισμένες απόψεις πιο κοντά σε εκείνη του Ειρηναίου παρά σε εκείνη του Κλήμη.
80.In Hexaemeron, βιβλ. 7 — P. G., 89, 961-962. Ο Αναστάσιος μιλά εδώ μόνο για αυτό που τον ενδιαφέρει, αλλά η παρατήρησή του μπορεί να γενικευθεί.
81.Στον Ευσέβιο, Ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία, 6, 19, 9 — τ. I, σ. 205. Πρβλ. P. de Labriolle, La réaction païenne, σ. 262-265.
82.Ωστόσο, ανάλογη μομφή από τον Μάρκελλο Αγκύρας: θα είχε «προσεγγίσει τη θεολογία βγαίνοντας από τις φιλοσοφικές σχολές, πριν μελετήσει επαρκώς τη Γραφή» — Ευσέβιος, Contra Marcellum, βιβλ. 4· P. G., 24, 761. Ο Ιουστινιανός θα πει στην Επιστολή προς Μηνά: «Με τους μύθους των Ελλήνων είχε τραφεί» — Mansi, Concil., τ. IX, 492 C.
83.René Cadiou, Le développement d’une théologie, στο Recherches, τ. XXIII, 1933, σ. 412.
84.Mémoires..., τ. III, σ. 497.
85.Tertullien et Origène, σ. 177 και 388-389.
86.«Ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος», έλεγε ωστόσο ο E. de Faye, «αξίζει εδώ τη μεγαλύτερη εμπιστοσύνη. Είναι πολύ ακριβώς πληροφορημένος». Στην επόμενη σελίδα, είναι αλήθεια, ο ίδιος συγγραφέας πρόσθετε: «Πιστεύει ότι ο Ωριγένης γεννήθηκε ειδωλολάτρης, ανατράφηκε ειδωλολάτρης»· αλλά τον δικαιολογούσε αμέσως, με τίμημα μια υπόθεση: «Το σφάλμα εξηγείται εύκολα, αν δεχθεί κανείς ότι πράγματι ο Ωριγένης γεννήθηκε πριν ο πατέρας του γίνει χριστιανός» — Origène, τ. I, σ. 20 και 21. Η υπόθεση διευκρινίζεται στο Esquisse de la pensée d’Origène — 1925, σ. 17: «Ήταν ίσως επτά ή οκτώ ετών όταν ο πατέρας του Λεωνίδης έγινε χριστιανός μαζί με την οικογένειά του». Υπόθεση περισσότερο από αυθαίρετη, και η οποία δεν θα εξηγούσε τίποτε.
87.Aimé Puech, Hist. de la litt. grecque chr., τ. II, σ. 412. Παρομοίως Denis, ό.π., σ. 12: «Δεν πιστεύω ότι μια προσεκτική και αμερόληπτη μελέτη των έργων του επιβεβαιώνει αυτή την προκατάληψη».
88.L. Duchesne, Hist. anc. de l’Église, τ. I, 5η έκδ., σ. 343, σημείωση. Πρβλ. Régnier, Principes suivis par les Pères de l’Église dans l’interprétation allégorique de l’A. T. — 1856, σ. 1, σημ. 1. Ο Denis, ό.π., σ. 13, θεωρούσε επίσης ότι «η μαρτυρία του Πορφυρίου έχει μόνο πολύ μέτρια αξία». Σχετικά με τη μνεία του Λογγίνου πρόσθετε: «Ή ο Πορφύριος διέπραξε σοβαρή απροσεξία, ή το απόσπασμα που του αποδίδει ο Ευσέβιος είναι νόθο». Αλλά ίσως αντί για «Λογγίνος» πρέπει να διαβαστεί «Αλβίνος».
89.Στον Ευσέβιο, Ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία, 6, 19, 12 — τ. II, σ. 210.
90.Mémoires..., τ. III, 2η έκδ., σ. 516.
91.CC., 4, 48 — σ. 320-321. Ωστόσο, η κριτική που διατυπώνει ο Πορφύριος απευθυνόταν ήδη στον Ωριγένη όσο εκείνος ζούσε. Πρβλ. Gen., ομιλ. 13, 3: «Η επιστήμη σου έρχεται από τη δική μας παιδεία· η ίδια σου η έρευνα και η διδασκαλία είναι παρμένες από τη δική μας σχολή» — σ. 116-117.
92.Ο Πορφύριος «ψεύστηκε αναιδώς», θα πει ο Vasquez· η μέθοδος του Ωριγένη προέρχεται και από τον Φίλωνα, και από τους αποστόλους, και από τον ίδιο τον Χριστό — In Primam, q. 1, a. 10· disp. 13, c. 2.
93.Cours d’éloquence sacrée, τ. X, σ. 158.
94.Στο προαναφερθέν χωρίο, σ. 209. Ανάλογη κρίση στον La Motte, ό.π., σ. 387: «Ο Πορφύριος... αισθάνεται υποχρεωμένος να επαινέσει την επιδεξιότητα του Ωριγένη σε αυτό το σημείο, αν και, με πολύ μεγάλη κακοήθεια, στρέφει αυτόν τον έπαινο εναντίον του προσώπου του με τρόπο πολύ ψευδή και πολύ απεχθή, και εναντίον της χριστιανικής θρησκείας...»
95.Πρβλ. P. de Labriolle, ό.π., σ. 596: «Σύμφωνα με τη μαρτυρία του Πορφυρίου, θα είχε επωφεληθεί ευρέως από τα έργα των στωικών Χαιρήμονος και Κορνούτου· και ο τρόπος με τον οποίο αυτοί ερμήνευαν τα ελληνικά μυστήρια θα του είχε δώσει την ιδέα να κάνει το ίδιο για τις ιουδαϊκές γραφές». Seeberg, ό.π., σ. 506. A. Nygren, ό.π., σ. 154: «His younger contemporary, the Neoplatonist philosopher Porphyry, aptly writes of him...» J. Lebreton, στην Hist. de l’Église των Fliche-Martin, τ. II, σ. 282 κ.λπ. Στο καλό κεφάλαιο που αφιερώνει στον Ωριγένη — Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque, σ. 294 —, ο Dom Armand David παραθέτει ωστόσο, χωρίς να τη συζητά, τη μαρτυρία του Πορφυρίου για την ανάγνωση από τον Ωριγένη των στωικών βιβλίων, «στη σχολή των οποίων έμαθε να χειρίζεται την αλληγορία».
96.Harnack, Précis de l’histoire des dogmes, μτφρ. Choisy, σ. 100.
97.E. de Faye, Origène, τ. I, σ. 20. Για αυτό το έργο, ο π. d’Alès διατύπωσε μια αυστηρή αλλά δίκαιη κρίση: δεν είναι, έγραψε, «παρά μια μακρά παρανόηση» — Recherches, τ. XX, 1930, σ. 265.

3. Ο Ωριγένης εναντίον του Ωριγένη