Ο ΑΠΟΚΡΥΦΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΥ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΥ

  του HENRI DE LYBAC

Ο Ρομαντισμός και ο Ιδεαλισμός κατάγονται απευθείας από τον Ιωακειμενισμό, την γνωστή φιλοσοφία της Ιστορίας του Ιωακείμ ντα Φιόρε (Gioacchino Da Fiore), που ξεκίνησε από τον Δυτικό Μεσαίωνα και σάρωσε όλα τα μυαλά της Ευρώπης, προκαλώντας την θανατηφόρο εκκοσμίκευση που μας διαλύει σήμερα. Αυτό το κίνημα εκμοντερνίστηκε από τον Γερμανό Lessing, αφού είχε ήδη εμπλουτιστεί με την Καμπάλα, είχε υποστεί επεξεργασία από τους Φωτισμένους και τους Μασόνους και αποθεωμένο από τον Γερμανικό Ιδεαλισμό, ολοκληρώνεται στις μέρες μας με τον Οικουμενισμό.

Ένα γράμμα του εκδότη Eduardo Gans, φίλου επίσης του Χέγκελ, του Δεκεμβρίου του 1830, προς την Récamier, είναι ίσως η καλύτερη εισαγωγή σε όσα θα ακολουθήσουν:

«Βρίσκονται συχνά στην εποχή μας συγγραφείς που έχουν συνειδητοποιήσει ότι εξελίσσεται μια κίνηση, ότι ετοιμάζεται πρόοδος, αλλά δεν έχουν ούτε βάθος, ούτε σκέψη ικανή να οικοδομήσει. Άλλοι, μεγαλωμένοι με συναισθήματα ουσιαστικώς θρησκευτικά και ιστορικά, δεν κατανοούν πως η διαλεκτική διαδρομή είναι κατ' ουσίαν θρησκευτική, δεν βλέπουν τον θεό παρά μόνον σε ακινησία και τον βλασφημούν όλες τις ημέρες στην ανανέωσή του. Υπάρχουν πολύ λίγοι που αγαπούν την πρόοδο της ανθρωπότητος για θρησκευτικούς λόγους των οποίων η πίστη δεν υποφέρει καθόλου από τα συμβάντα, οι οποίοι βρίσκονται οχυρωμένοι στην λατρεία τους, που βλέπουν τον θεό μέσα σε όλα όσα γίνονται, χωρίς να τον εξαιρούν ποτέ από την ελευθερία και από την κίνηση. Οι οποίοι υιοθετούν με ελπίδα την νέα φιλοσοφία της Ιστορίας. Διότι ο Χριστιανισμός είναι η προοδευτική θρησκεία, που αφορά όλον τον λαό, και είναι προοδευτική με έναν τέτοιο τρόπο ώστε όλες οι πρόοδοι της ανθρωπότητος, όλες οι ελευθερίες οι οποίες κατακτήθηκαν στην διάρκεια των αιώνων, δεν είναι παρά η ανάπτυξη του Χριστιανισμού. Με αυτόν η Ιστορία τέλειωσε και ξεκίνησε ταυτόχρονα. Τέλειωσε επειδή η αρχή από την οποία έπρεπε να προέλθει το παν είχε βρεθεί και άρχισε διότι η ανάπτυξη της ανθρωπότητος χρονολογείται από αυτή την αρχή»!

Έτσι λοιπόν στον αποκρυφισμό που σάρωσε τα πάντα, ξεκινώντας από τον "ταπεινό" Ναπολετάνο καλόγερο, αφού ούτε ο μεγάλος Ακινάτης δεν κατόρθωσε να τον αντιμετωπίσει, οι Γερμανοί προσθέτουν μια ξεχωριστή κρίση για τον προτεσταντισμό, ο οποίος καταλήγει μια μεσαία εποχή που πρέπει να ξεπεραστεί για να φθάσουμε στην εποχή του πνεύματος.

Πέραν του κυρίαρχου αισθήματος που βάρυνε την Γερμανική συνείδηση, λόγω του Σχίσματος που υπέστη η Χριστιανοσύνη, η εξάπλωση του κόσμου η οποία συνετελέσθη στον χρόνο και στον χώρο και ιδιαιτέρως οι ανακαλύψεις στο πεδίο των θρησκειών, δυναμώνουν και διευρύνουν την Οικουμενική προσμονή που υπήρχε ήδη στον Ιωακείμ. Για τους Γερμανούς γίνεται σαφές πως η εποχή του πνεύματος θα είναι η εποχή της παγκοσμίου θρησκευτικής συμφιλιώσεως.

Ας σημειώσουμε ακόμη, πριν ξεκινήσουμε, ένα κείμενο του Γκαίτε που ανακάλυψε ο Μπαλτάσαρ: «Το πρώτο άρθρο της πίστεως, ο Πατήρ, είναι εθνολογικό, το δεύτερο, ο Υιός, είναι χριστιανικό, το τρίτο, το Πνεύμα, διδάσκει την κοινωνία των αγίων, δηλαδή των ανώτερων και σοφών, και οδηγεί στην ολοκλήρωση την φιλοσοφική θρησκεία: είναι η τελευταία θρησκεία».

Στον πέμπτο και τελευταίο από τους διάσημους Λόγους του στην θρησκεία, του 1799, τριάντα ενός έτους, ο Σλαϊερμάχερ, ανακοίνωσε την ελπίδα για ένα μέλλον «στο οποίο ο Πατήρ θα ήταν τα πάντα στα πάντα» αλλά πρόσθετε και την ανησυχία του «πότε πρέπει να έλθει αυτός ο καιρός; Φοβούμαι πως είναι έξω από κάθε εποχή του χρόνου». Διότι, συνεχίζει, εποχές διαφθοράς περιμένουν και απειλούν ο,τιδήποτε είναι γήινο, ακόμη και αν η καταγωγή του υπήρξε θεία. Εάν λοιπόν η βασική έμπνευση κάθε θετικής θρησκείας λαμβανομένης καθ' εαυτής είναι αιώνια, κατά συνέπειαν, παρότι μόνον σήμερα αναδεικνύεται, η θρησκεία των θρησκειών, ο Χριστιανισμός, είναι και αυτός περαστικός. Είναι υποκείμενος στην φθορά του χρόνου. Και έρχεται σύντομα ο καιρός κατά τον οποίο καινούργιοι ιεραπόστολοι του θεού θα γίνουν απαραίτητοι και θα ξεκινήσουν νέες εποχές της ανθρωπότητος και κάθε νέα εποχή θα γίνει η παλιγγενεσία του χριστιανισμού και θα αφυπνίζει το πνεύμα με μια νέα και πιο ωραία μορφή. Απέραντες εκτάσεις της θρησκείας δεν έχουν καλλιεργηθεί και είναι ανεκμετάλλευτες. Ακόμη και αυτές μπορούν να γεννηθούν από την βασική έμπνευση του Ιησού, αλλά ο Ιησούς δεν μπορούσε να τις προβλέψει περισσότερο από τους μαθητές του. Γιατί εξάλλου ο χριστιανισμός έπρεπε να βασιλέψει μόνος του στην ανθρωπότητα; Ο χριστιανισμός απεχθάνεται αυτόν τον δεσποτισμό. Δεν θέλει να ωθήσει στο άπειρο την διαφορετικότητα μόνον του εαυτού του, θέλει να έχει την οραματική έμπνευσή του και έξω από αυτόν.

Αναμένοντας πάντοτε μια απελευθέρωση από την μιζέρια που βαραίνει πάνω του, βλέπει με ευχαρίστηση να ανατέλλουν, πέρα από την διαφθορά, άλλες μορφές, πιο νέες, της θρησκείας. Διότι τίποτε δεν είναι πιο άθρησκο από την απαίτηση της ομοιομορφίας της ανθρωπότητος, και τίποτε δεν είναι λιγότερο χριστιανικό από την απαίτηση της ομοιομορφίας στην θρησκεία.

Σε αυτή τη σύλληψη του χριστιανικού γίγνεσθαι και των παλιγγενεσιών του, το πνεύμα αποκόπτεται τόσο πολύ από τον Χριστό, που δεν είναι πλέον δυνατόν να συνεχίζει να ορίζεται σαν ο μοναδικός μεσάζων. Εξάλλου ο ίδιος ο Χριστός δεν το απαίτησε ποτέ του. Δεν δήλωσε ποτέ του ότι είναι το μοναδικό αντικείμενο εφαρμογής της ιδέας του. Οι μαθητές του δεν έθεσαν ποτέ τους όρια στο Άγιο πνεύμα, αναγνώρισαν παντού την ελευθερία χωρίς όρια όπως επίσης και την αδιάκοπη ενότητα των αποκαλύψεων. Εάν αργότερα, όταν ο πρώτος χρόνος της ανθοφορίας πέρασε, οι Γραφές ανακηρύχθηκαν "ένας κλειστός κώδικας της θρησκείας", αυτό έγινε εκ μέρους όσων ερμήνευσαν τον ύπνο του πνεύματος σαν τον θάνατό του, και αυτός ακριβώς ο νεωτερισμός δεν είχε τίποτε χριστιανικό. Οι Ιερές Γραφές δεν εμποδίζουν κανένα άλλο βιβλίο να είναι ή να γίνει κι' αυτό Βίβλος. Επιπλέον θα ήταν απιστία προς τον Ίδιο τον Χριστό να αρνηθούμε την αναμονή μας στο μέλλον κάποιων σημείων λαμπρών και θείων, ξεκινώντας από τα οποία θα πραγματοποιηθεί μια νεώτερη και πιο στενή σύνδεση του πεπερασμένου με την θεότητα. Και ακριβώς τώρα, τα γεγονότα που συνταράσσουν τον κόσμο μας φαίνονται να είναι τα σημεία πως μια τέτοια μεταμόρφωση πλησιάζει κοντά μας:

Τί πράγμα δεν μπορούμε να περιμένουμε από μια εποχή που είναι τόσο καθαρά το σύνορο ανάμεσα σε δύο καταστάσεις πραγμάτων τόσο διαφορετικών; Όταν αυτή η βίαι κρίση περάσει, θα μπορέσει και αυτή, να προκαλέσει μια τέτοια στιγμή και μια προφητική ψυχή θα μπορούσε από τώρα να δείξει το σημείο το οποίο, για τις μελλοντικές γενεές, θα γίνει το κέντρο εμπνεύσεως του Σύμπαντος.

Όλοι περίμεναν την εποχή εκείνη κάτι καινούριο να συμβεί, επηρεασμένοι καθοριστικά μάλλον από την εκπληκτική αίσθηση αλλαγής της νεωτερικότητος που παρήγαγε στα καλύτερα πνεύματα της Γερμανίας, η Γαλλική επανάσταση! Υπήρξε ένα σύμβολο μιας εποχής στην οποία η ανθρωπότης γεύτηκε τόσες πολλές επαναστάσεις και η Γαλλική επανάσταση δείχνει να έρχεται το τέλος όλων αυτών των πολιτικών μεταμορφώσεων, τόσο ώστε μπορεί και να αφήσει ελεύθερη θέση ακόμη και για μια θρησκευτική ανανέωση, κάτι που τόσες προφητικές φωνές μας υποχρέωναν από καιρό να ακούσουμε. Ο Σλαϊερμάχερ συγκεντρώθηκε περισσότερο στην καθαρή κοινωνία, την αδιαίρετη, των αγίων, η οποία δέχεται όλες τις θρησκείες, και είναι η μόνη βάση πάνω στην οποία μπορεί η καθεμιά να αναπτυχθεί. Αφήστε, λέει, στους ακροατές του, τους εθνικούς να ρουφήξουν όσο μπορούν την φλούδα του ιερού, που παραμένει κρυμμένο από τα μάτια τους, αλλά εσείς να μην αρνείσθε να λατρεύετε τον θεό που θα είναι μέσα σας.

Ο Σλαϊερμάχερ προσπάθησε να ξυπνήσει με τους λόγους του, ένα λαό ο οποίος ήταν χορτάτος από νοησιαρχία και διάβαζε Σπινόζα για να λύσει τις απορίες του και γι' αυτό μίλησε μόνον για άπειρο, για θεότητα, και πάνω απ' όλα για Σύμπαν, προσπαθώντας να προσωποποιήσει αυτό το Σύμπαν που ήταν αντικείμενο λατρείας, ονομάζοντάς το Δημιουργό. Είχε μιλήσει ακαθόριστα, όπως και οι προηγούμενοι από αυτόν προφήτες της ΝΕΑΣ ΕΠΟΧΗΣ. Ο ίδιος ο Herder εξάλλου δεν είχε επιβάλλει με τον ενθουσιασμό του για το "Εν και παν" αυτή την ακαθοριστία της βασικής πραγματικότητος; Ο Λόγος της εποχής, που είχε σαγηνεύσει όλους τους νέους ήταν πως τα θρησκευτικά πνεύματα δεν κουράζονται ποτέ τους να ερευνούν Το Σύμπαν και να περιμένουν να ακούσουν τις φανερώσεις του!

Έτσι επιβάλλεται σιγά-σιγά ένας μεσσιανισμός χωρίς μεσσία, μια τρίτη εποχή της εξυπνάδας, όπως την οραματίστηκε και ο Ιωακείμ ντα Φιόρε. Ο οποίος πρώτος οραματίστηκε την δυνατότητα μια κοινωνίας όπου όλοι θα είχαν αναπτύξει πλήρως την σκέψη τους και θα είχαν κατορθώσει να γνωρίσουν τελείως και να αναπτυχθούν χωρίς την βοήθεια του Κυρίου.

Και στο προσκήνιο του Ρομαντισμού εμφανίζεται ο Φίχτε (1762-1814) ο οποίος αλλάζει βίαια το σκηνικό, αποκαθηλώνοντας τον Χριστό. Απωθεί σαν μοιραίο λάθος το Filioque της Λατινικής παραδόσεως και διδάσκει αμέσως πως το πνεύμα εκπορεύεται μόνον εκ του Πατρός. Κάτι που σημαίνει πως ο άνθρωπος έχει μια φυσική συγγένεια με τον υπεραισθητό κόσμο, μια προϋπόθεση, την οποία ξεκαθάρισε πλήρως η διδασκαλία του Ιησού, αλλά την οποία εμπόδιζε να αναπτυχθεί, η ίδια η παρουσία του Ιησού!

Βοήθειά μας

 

 ΑΣ ΔΟΥΜΕ ΟΜΩΣ ΜΕ ΠΟΙΟ ΤΕΧΝΑΣΜΑ Η ΑΓΕΛΗ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΑΚΟΛΟΥΘΩΝΤΑΣ ΤΟΝ ΑΡΧΗΓΟ ΠΕΤΑΞΕ ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΤΟΝ ΝΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ ΕΠΙΝΟΩΝΤΑΣ ΤΗΝ ΝΕΑ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ.

 «η σάρξ του Κυρίου επλούτησε με τις θείες ενέργειες διά της προς τον Λόγον ακραιφνέστατης ενώσεως, ο δε Λόγος δι’ αυτής φανερώνει την ενέργειά του».

 ΕΤΣΙ ΟΙ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΤΑΥΤΙΣΤΗΚΑΝ ΜΕ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ, ΚΑΘΙΣΤΩΝΤΑΣ ΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΤΟΝ ΘΕΟ ΜΑΣ ΚΑΙ ΤΟΝ ΠΑΤΕΡΑ ΤΟΝ ΣΩΤΗΡΑ ΜΑΣ, ΑΝΑΣΤΑΙΝΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΑΙΡΕΣΗ ΤΟΥ ΑΚΙΝΔΥΝΟΥ, ΠΙΟ ΑΚΙΝΔΥΝΗ ΔΟΞΑΣΙΑ ΑΠΟ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΒΑΖΟΝΤΑΣ ΤΟΝ ΧΡΟΝΟ ΣΤΗΝ ΑΓΙΑ ΤΡΙΑΔΑ ΕΠΙΝΟΕΙ ΕΝΑΝ ΚΑΤΩΤΕΡΟ ΥΙΟ ΤΟΥ ΠΑΤΡΟΣ. ΚΑΘΟΤΙ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΤΑΥΤΟΧΡΟΝΗ Η ΥΠΑΡΞΗ ΤΟΥ.

ΔΕΝ ΤΟΛΜΟΥΜΕ ΝΑ ΣΚΕΦΤΟΥΜΕ ΤΙ ΦΑΝΤΑΣΤΗΚΕ ΤΟ ΑΝΩΜΑΛΟ ΜΥΑΛΟ ΤΟΥ. ΟΤΙ Ο ΠΑΤΗΡ ΕΤΕΚΕ ΥΙΟΝ ΤΟΝ ΧΡΙΣΤΟ;

H πνευματική σωματικότης(1) - Oetinger

  Ο Friedrich Christoph Oetinger  και η πνευματική σωματικότης.

1. Η σωματικότης είναι το τέλος των έργων του Θεού.

Δέν είναι τόσο απλό να πούμε τί πράγμα είναι το "πνεύμα" για έναν "αυθεντικό" καθαρό (pietista) όπως ο Oetinger, Ιεράρχη και εμπνευστή μερικών θρησκευτικών κοινoτήτων, όπως και μερικών εκλεκτικών φιλοσόφων, (όπως ο Γκαίτε, ο Baader, o Σέλλινγκ και η Ρωσική φιλοσοφία). Πρώτα απ'όλα διότι τα γραπτά του ομιλούν για την σωματικότητα τού πνεύματος, αποκλείοντας τήν αυτάρκεια αυτού που συνηθίσαμε να ονομάζουμε πνεύμα. Στο λήμμα Geist (πνεύμα) τού μνημειώδους "λεξιλογίου" τού 1776, για παράδειγμα, μετά απο μία αναφορά μάλλον κοινότοπη στον Εβραϊκό όρο Ruah και στό καινοδιαθηκικό πνεύμα, διαβάζουμε έκπληκτοι, ότι το πνεύμα είναι ένα Spiraculum ένα πράγμα πολύ πιό λεπτό και ευκίνητο απο όσο είναι ο αέρας και η φωτιά, παρότι κρυμμένο στο υλικό σώμα. Υπονοείται δηλαδή ο βιβλικός αντιδυαλισμός ο οποίος δέν γνωρίζει τίποτε απο υλικό και άϋλο, παρά ότι ο Θεός, η ψυχή και το πνεύμα δέν είναι κάτι απλώς υλικά. Η σάρκα και το αίμα του Ιησού δέν πρέπει να ξεχωρίσουν απο το πνεύμα και την ζωή. Το πνεύμα δηλαδή δέν μπορεί να είναι ποτέ ένα καθαρό πνεύμα, αλλά ένα ειδικό σώμα, σύμφωνα με τις Ερμητικές δοξασίες, ή ακόμη και τις θεοσοφικές, το οποίο νομιμοποιείται βιβλικά (Ιεζεκιήλ και Αποκάλυψη) κάτι που τον οδηγεί να ερευνήσει κάθε κείμενο και κάθε κουλτούρα για κάποια απόδειξε αυτής τής δομής, τής πνευματοσωματικής, τόσο τού σύμπαντος όσο και τής ιστορίας τής σωτηρίας.
Απο εδώ φτάνουμε στην διάσημη εάν όχι προφητική θέση του Oetinger, σύμφωνα με την οποία "η σωματικότης" είναι ο τελικός σκοπός των έργων (ή οδών) του Θεού. Μία πνευματική σωματικότης, εννοείται, όπου μετά την ενσάρκωση θα έπρεπε να μεταμορφωθεί ακόμη και η βάρβαρη μεταπροπατορική φύση, ενόψει μίας αποκαταστάσεως η οποία κατά κάποιο τρόπο προεικονίζεται στις επιστήμες τής φύσεως. Είναι γεγονός όμως ότι ενώ στα γραπτά τής ωριμότητός του βρίσκουμε μία αυξανόμενη αμφιβολία για τις μυστικο-θεοσοφικές προτάσεις τής νιότης του, την ιδέα τής σωματικότητος σαν σκοπού τού Θεού, στην πρώτη δημιουργία μέχρι την εσχατολογική ανανεωμένη γή, δέν την ακουμπά καμμία αμφιβολία. Ούτε οντολογική, λόγω τής επιμονής με την οποία επαναλαμβάνει ότι το πνεύμα είναι και σώμα και της θεματικής με την οποία δέν τονίζει την άρρητη υπερβατικότητα τού Θεού, αλλά την αυτογένεση και την φανέρωση του στα όρια τής μορφής και του πεπερασμένου σώματος, ούτε επιστημονική, απορρέοντας τήν βεβαιότητα όχι μόνον απο την κεντρική του ιδέα και τις Γραφές, αλλά και απο την αισθητηριακή ανάλυση πάντοτε, βασισμένη στην δομή τού σώματος, δηλαδή απο το αισθητό.
Διότι στο σώμα ο Θεός απευθύνεται στον άνθρωπο και αποφασίζει να τον σώσει. Ιδιαίτερες όσο θέλουμε, αλλά πάντοτε σωματικές είναι και οι μορφές στις οποίες φανερώνεται και το Άγιο Πνεύμα (μοναδικότης, πολλαπλότης, λεπτότης, διείσδυση κάθε πράγματος, πάναγνη καθαρότης, ευλυγισία...). Μοιάζει λοιπόν στον Oetinger εντελώς λογικό να ενδιαφερθεί πάνω απ'όλα με το Physicum και να βασίσει σε μία ανώτερη φυσική τον δικό του πρωτότυπο θρησκευτικό ρεαλισμό, εχθρικό τόσο στον εγωλογικό ρεαλισμό της μοντέρνας εποχής όσο και στον πνευματιστικό ψυχολογισμό.
Καμμία ψυχή και κανένα πνεύμα δέν μπορούν να φανερωθούν χωρίς σώμα, κανένα πνευματικό πράγμα δέν μπορεί να είναι τέλειο εν τη απουσία ενός σώματος. Ό,τι είναι πνευματικό είναι επομένως και σωματικό, είναι δέ ο λόγος για τον οποίο ο ίδιος ο Θεός θέλησε να φανερωθεί στην σάρκα και μ' έναν σωματικό τρόπο θέλησε μάλιστα να εγκατασταθεί στον Χριστό όλη η πληρότης του Θεού. Ένα καθαρό πνεύμα είναι κάτι γυμνό και ωμό. Ας εγκαταλείψουμε λοιπόν τα πλατωνικά και Λαϊμπνιστικά φαντάσματα, σύμφωνα με τα οποία μόνον τα πνεύματα είναι όντα, ενώ τα σώματα θα ήταν φαινόμενα και όχι όντα ουσιώδη!
Εάν το πλαίσιο δέν ήταν βαθύτατα διαφορετικό (είναι ο Αντίχριστος, που θέλει να κάνει τον Θεό μία απλή σκιά), θα νομίζαμε ότι διαβάζουμε προκαταβολικώς μία δήλωση του Νίτσε σύμφωνα με την οποία το καθαρό πνεύμα είναι ένα απλό ψέμα, μία βλακεία. Ποιό αληθοφανώς, πρέπει όμως να δούμε μια ριζοσπαστικοποίηση τής αντιδυαλιστικής (αντι-μυστικιστικής) Λουθηρανικής τάσεως τής "πραγματικής παρουσίας". Διότι αφού το πνεύμα δέν είναι παρά σώμα και μάλιστα από το σώμα, και αφού δέν εξισούται με την λογική ψυχή, ακριβώς στα φυσικά πράγματα, τα κτιστά καθεαυτά, τα οποία δέν μπορούν να μειωθούν σε απλές σκιές, είναι που η πνευματικότης υπάρχει με την αληθινή της σημασία. Είναι στο Ορατό (και ειδικά στην ανθρώπινη φιγούρα), που ο Θεός φανερώνει την Πρόνοιά του, σε μία σωματικότητα η οποία προορίζεται να ξαναμεταμορφωθεί βαθμιαίως (αλλά ήδη από τώρα) σε πνευματική σωματικότητα!

2. Ενάντια στον Ιδεαλισμό (Δοκητισμό).

Γνωρίζοντας ότι εκφράζει ιδέες οι οποίες φαίνονται περίεργες στους φιλοσόφους, ο Oetinger εξηγεί ότι η τέλεια σωματικότης είναι ο τελικός σκοπός των έργων του Θεού, διότι "να είναι και να γίνει σωματικό είναι μία τελειότης" εναποθέτοντας έτσι την εσχατολογική οντολογική συνθήκη σε εκείνη τού καταγωγικού ανθρώπου στην ενσάρκωση, δηλαδή σε εκείνη την πρόοδο "μειώσεως" τού Θεού στον άνθρωπο όπου αρθρώνεται όχι τόσο η ουσία του όσο η φανερωμένη του Θέληση! Μία πρόοδος η οποία καθιστά τον Χριστό "τον υπέρτατο Ιερέα", ή τον δεύτερο Αδάμ, προορισμένο τόσο να λυτρώσει και να εξυψώσει (και όχι να εκμηδενίσει) την γήϊνη σωματικότητα μέσω ενός αληθινού έργου μετουσιώσεως τής σάρκας, σε τέλεια τελική ύλη (δοξασμένο σώμα), σε εκείνη την "λεπτή γή" ή την "ουράνια" η οποία θα συνιστούσε την χημική βάση κάθε ουσίας, όσο και θα επιδείκνυε την Θεία πληρότητα σε μορφές σωματικο-πνευματικές (ζωή, πάθος, θάνατος, αίμα και νερό), αναμφισβήτητα χειροπιαστές!
Ακριβώς αυτή η κεντρικότης τού σώματος μοιάζει στον Oetinger ύποπτα ξεχασμένη λόγω τής διεισδύσεως ιδεών γνωστικο-πνευματιστικών οι οποίες ξεκινούν απο τον Πλάτωνα, ο οποίος "έθεσε τις βάσεις του ιδεαλισμού, δηλώνοντας ότι αυτό που είναι σωματικό δέν διαθέτει μία αληθινή ουσία", αρνούμενος με αυτό ακόμη και το γίγνεσθαι (με την επιγενετική σημασία του Oetinger : την γέννηση και την αύξηση των πραγμάτων), υπέρ του Είναι, μέχρι τον ιδεαλισμό του Λάϊμπνιτς και του Woolf, ο οποίος ανασταίνοντας τον αρχαίο δοκητισμό, αντιπαραθέτει οντολογικά τα πνεύματα στα σώματα και στην ύλη (μειωμένα σε απλά φαινόμενα κανονικά και φαντάσματα)!
"Αλλά τί πράγμα είναι ο ιδεαλισμός; Η χοντροκομμένη φοβία τού υλισμού. Να μπορούσαμε να κατανοήσουμε με την ιστορία τού δαιμονίου πώς, αιώνα μετά τον αιώνα, αυτό προσπάθησε να εισάγει τεχνικά στην καρδιά τών περισσότερων φιλοσόφων και Θεολόγων αυτόν τον φόβο, αυτόν τον τρόμο των ανθρώπων και αυτή την απώθηση πρός τον κόσμο, έτσι ώστε οι λόγοι του Θεού, οι οποίοι πρέπει να ενεργοποιήσουν έννοιες που λαμβάνουν μία μορφή σωματική και μία φιγούρα (ένα στύλ), να μήν ειρηνεύονται πλέον με την αυθεντική τους σημασία. Σύμφωνα με τον ιδεαλισμό ο Χριστός δέν είναι παρών στο νερό, στο αίμα και στο πνεύμα, αλλά μόνον στο πνεύμα! Το σώμα του Χριστού προκύπτει τοιουτοτρόπως ένα φαινόμενο, παραμένοντας στο εσωτερικό του Ενα όν καθαρά πνευματικό. Γνωρίζω καλά ότι υπήρξα για πολλά χρόνια ένας ιδεαλιστής. Και μόνον οι λέξεις του Ιησού με απελευθέρωσαν. Θα ήθελα να δείτε τις νοητές ωραιότητες στον Χριστό, τον αρχιτέκτονα της φύσεως, που εγώ μπορώ να δώ, αλλά παραμένουν κρυμμένες στα μάτια σας".
Υπάρχουν λοιπόν περισσότερα "σώματα" τόσο στον άνθρωπο (ιδιαιτέρως εάν έχει αναγεννηθεί στην πίστη) όσο και στην Φύση. Αλλά ο Oetinger δέν περιορίζεται βεβαίως να ανακοινώσει, ακολουθώντας έναν τόπο που παρουσιάζεται σε αναρίθμητες εσωτερικές σέκτες, ένα σώμα φωτός σαν οντολογική εγγύηση της μεταμορφώσεως τού εξωτερικού ανθρώπου σε εσωτερικό άνθρωπο. Στοχεύει περισσότερο στην δυνατότητα που έχει το θέμα τής πνευματικής σωματικότητος, παρότι αναγκασμένο να ορίσει το αόριστο, να επιστρέψει στο κέντρο τού επισήμου δόγματος μέχρις ότου καταστήσει "ορθόδοξο τον Χιλιασμό"!

Συνεχίζεται

ΤΟ ΧΑΜΟΓΕΛΟ ΤΟΥ ΨΕΥΔΟΥΣ

Η ενότητα μέσα στην Εκκλησία(3)

 Συνέχεια από: Παρασκευή 26 Ιουλίου 2024
                             Η ενότητα μέσα στην Εκκλησία
                                                       ή
                                 Η αρχή του καθολικισμού

Στο πνεύμα των πατέρων της Εκκλησίας των τριών πρώτων αιώνων
                                   Του Johann Adam Möhler

                                         Τμήμα πρώτο
                     Η ενότητα του πνεύματος της Εκκλησίας

Κεφάλαιο 1: Η μυστική ενότητα β

§ 2

Όπως στην προχριστιανική εποχή, το πνεύμα που οικοδομεί το σύνολο των πιστών, το εμψυχώνει και το κρατά μαζί, κατέβαινε σπασμωδικά και διακοπτόμενα, και για τον λόγο αυτό δεν μπορούσε να διαμορφωθεί μια κοινή, πνευματική θρησκευτική ζωή, αλλά όλα διασπώνταν σε μοναδικότητες και ιδιαιτερότητες, το ίδιο αυτό Πνεύμα, μετά την μεγάλη και θαυμαστή κάθοδο του στους Αποστόλους και ολόκληρη την χριστιανική κοινότητα, η οποία μόνο τότε αρχίζει αληθινά και ζωντανά να υπάρχει, δε θα εγκατέλειπε τους πιστούς ποτέ πια, δέν θα ερχόταν ποτέ πια, αλλά είναι διαρκώς παρόν. Το σύνολο των πιστών, η Εκκλησία, την οποία οικοδόμησε (το Πνεύμα), επειδή την πληρεί, είναι ο αστείρευτος, διαρκώς ανακαινιζόμενος και ανανεούμενος θησαυρός της ζωικής αρχής, η ανεξάντλητη πηγή τροφής. Λέει ο Ειρηναίος: «Διατηρούμε την πίστη, την οποία λάβαμε από την Εκκλησία, που είναι (η πίστη) μια δωρεά του Αγίου Πνεύματος. Συγκρίνεται με ένα πολύτιμο κειμήλιο σε ένα καλό δοχείο, το οποίο, όπως και το δοχείο, ανανεώνεται διαρκώς(μέ πιστούς). Γιατί αυτή είναι η εργασία που ανατέθηκε στην Εκκλησία, να μεταδίδει στα πλάσματα του Θεού το Πνεύμα, ώστε όλα τα μέλη που το λαμβάνουν να ζωοποιούνται. Σε αυτό συνίσταται η σύνδεση με τον Χριστό, δηλαδή τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος, η εγγύηση της αιωνιότητας της πίστης μας και της ενίσχυσης της, ο δρόμος που οδηγεί στο Θεό.—Όπου είναι η Εκκλησία, εκεί είναι και το Πνεύμα του Θεού, και όπου το Πνεύμα του Θεού, εκεί η Εκκλησία και το σύνολο της χάριτος, το Πνεύμα όμως είναι η Αλήθεια. Για τον λόγο αυτό, δεν μετέχουν του Πνεύματος αυτοί, που δεν τράφηκαν προς ζωή στα στήθη της μητέρας, και δεν έλαβαν από το σώμα του Χριστού (την Εκκλησία) την τρεχούμενη καθαρή πηγή» (1). Με τον ίδιο τρόπο εκφράζεται και ο Κυπριανός: «Η από το φως του Κυρίου!!! διαποτισμένη Εκκλησία σκορπίζει τις ακτίνες της σε όλη τη Γη. Είναι όμως ένα φως που εκχύνεται παντού και η ενότητα του σώματος δεν καταστρέφεται. Οι κλάδοι της εκτείνονται, δια της πληρότητας της ζωής, σε όλη τη Γη, μακριά εκχύνονται οι πλούσιες τρεχούμενες πηγές. Είναι όμως ένα πηγάδι, μια καταγωγή, μια μητέρα, που πολλαπλασιάζεται δια της αδιάκοπης γονιμότητας. Μας γεννά, το γάλα της μας τρέφει, το πνεύμα της μας ζωοποιεί» (2). Την ίδια αντίληψη βρίσκουμε στον Ωριγένη: «Έχουμε φώτα που μας φωτίζουν, τον Χριστό και την Εκκλησία Του. Αυτός είναι το Φως του κόσμου, που φωτίζει και την Εκκλησία με το Φως Του. – Ο Χριστός επομένως είναι το αληθινό Φως, και δια του Φωτός Του φωτίζεται η Εκκλησία [έτσι μεταφράζει το: Ο Χριστός είναι το Φως το αληθινό, φωτίζον πάντα άνθρωπο ερχόμενον είς τον κόσμον], και καθίσταται φως του κόσμου» (3).

§ 3

Η διαρκής παρουσία του θεϊκού Πνεύματος ανάμεσα στους ανθρώπους είχε αρχίσει με τους Αποστόλους, που το είχαν λάβει άμεσα. Τους άρπαξε και τους διαπότισε, τους δεκτικούς και δραστήριους κατά την αποδοχή, μια καινούργια αρχή ζωής τους μεταδόθηκε, αυτό για το οποίο η δεκτικότητα είναι ήδη διαθέσιμη, θα μεταδιδόταν μέσα από αυτούς, ώστε κανένας άλλος να μη το λάβει πια άμεσα όπως αυτοί, αλλά με αυτή την νέα ζωή, που γεννήθηκε μέσα τους, να δημιουργηθεί η ίδια στους υπόλοιπους;;;. Έτσι όπως η ζωή του αισθητού ανθρώπου βγήκε μόνο μια φορά άμεσα από το χέρι του Δημιουργού, και εκεί όπου πρόκειται να γίνει αισθητή ζωή, καθορίζεται από τη μετάδοση της ζωικής δύναμης ενός ήδη ζώντος ανθρώπου, έτσι και η νέα θεϊκή ζωή θα έρρεε από το ήδη ζωοποιημένο, και η δημιουργία (Erzeugung) του θα ήταν μια επί-γονιμοποίηση (Über-Zeugung). Μόνο εκεί όπου ζούσαν και δρούσαν οι Απόστολοι, διαδόθηκε η νέα ζωή. Και όπως την εποχή τους, οι χωρικά απομακρυσμένοι λαμβάναν το ίδιο Πνεύμα δια της άμεσης μετάδοσης της ζωής μόνο από τους απεσταλμένους του Κυρίου, έτσι και οι χρονικά απομακρυσμένοι, το λάμβαναν δια των μελών που μετείχαν αυτού (του Πνεύματος). Με τον τρόπο αυτό οι ενδιάμεσες σειρές αποτελούσαν μόνο αναπαραγωγικά σκαλοπάτια, οι ύστερες σειρές όμως, όπως οι χωρικά επί το πλείστον απομακρυσμένοι, ζωοποιούνταν από το ίδιο Πνεύμα, παρίσταναν μια κοινότητα, και σχημάτιζαν μια κοινή ζωή, αποτελούσαν μια Εκκλησία (1). Αν όμως η άμεση μετάδοση του Αγίου Πνεύματος επαναλαμβάνονταν, ώστε να εκχυθεί σε κάποιον χωρίς την μεσολάβηση κάποιων ήδη έμπλεων Πνεύματος, τότε θα έπρεπε ένα φιλικό, το ίδιο μάλιστα Πνεύμα, και για τον λόγο αυτό, αυτός που τον εμποτίζει το Πνεύμα, να ελκύεται ακαταμάχητα από το συγγενικό του. Θα έπρεπε να εισέλθει στην κοινότητα της ίδιας πνευματικής ζωής, όπως συνέβη με τον Παύλο (2). Η διαμόρφωση μιας αποκομμένης ζωής, η έλλειψη ανάγκης για συμφωνία ή η αδυναμία (συμφωνίας), θα μαρτυρούσε την εσωτερική διαφορετικότητα του νέου, αποκαλυπτόμενου Πνεύματος, ως προς το πρώτο (Πνεύμα), και θα το παρουσίαζε ως πνεύμα ψεύδους. Αυτή η πνευματική δύναμη, η οποία αναπαράγεται και κληρονομείται μέσα στην Εκκλησία, είναι η παράδοση, η εσωτερική, μυστηριώδης αόρατη για κάθε μάτι πλευρά της (3). Κανείς, και σε κανένα μέρος του κόσμου, δεν εξέφρασε ξαφνικά, διδαγμένος από τον εαυτό του, την χριστιανική πίστη. Από την δημιουργία της Εκκλησίας, δεν βάπτισε κανείς τον εαυτό του, αλλά η προσφορά της και η μετάδοση των δυνάμεων που προσφέρει (το βάπτισμα) εξαρτάται από ένα μέλος της Εκκλησίας. Κανείς δεν πρόσφερε στον εαυτό του ξαφνικά τη Θεία Κοινωνία, ώστε αποκομμένος και χωρίς να σχετίζεται με τους υπόλοιπους πιστούς, να έγινε μέτοχος των δυνάμεων της, πράγμα που αντιφάσκει και στην έννοια της (Κοινωνίας). Κανένας δεν επέθεσε τα χέρια πάνω στον εαυτό του, και να είχε παρόμοια ενέργεια, όπως το πίστευε η Εκκλησία από την εποχή των Αποστόλων (4).

§ 4

Η αληθινή πίστη, η αληθινή χριστιανική γνώση, εξαρτάται λοιπόν, σύμφωνα με τη διδασκαλία της αρχαιότερης Εκκλησίας, από το Άγιο Πνεύμα και τη μετάδοση Του δια της σύνδεσης με την Εκκλησία. Αν διερευνήσουμε με μεγαλύτερη ακρίβεια, πως το σκέφτηκαν αυτό, θα βρούμε την εξής απάντηση: Την μέσα στην Εκκλησία διαδεδομένη αγία ζωή, πρέπει ο καθένας να την προσλάβει με άμεση εντύπωση, και με άμεση θεώρηση της εμπειρίας της Εκκλησίας, να την αναμορφώσει και να τη κάνει δική του, να δημιουργήσει μέσα του ένα ιερό νόημα και αλλαγή, και από την εξαγιασμένη διάθεση να αναπτύξει την χριστιανική γνώση. Ο Κλήμης Ρώμης εντυπώνει στους Κορινθίους αυτή την βαθιά αλήθεια. Αφού τους συμβούλεψε να ζουν αγία ζωή, λέει: «Αυτός είναι δρόμος, πάνω στον οποίο βρίσκουμε τον Σωτήρα μας Ιησού Χριστό,-- μέσω Αυτού ας κοιτάξουμε τα ύψη του ουρανού, μέσω Αυτού ας κοιτάξουμε το άγιο και ύψιστο πρόσωπο του Θεού. Μέσω αυτού θα ανοίξουν τα μάτια της καρδιάς μας. Μέσω Αυτού, η ασύνετος και εσκοτισμένη μας διάνοια, θα δει (κοιτάζοντας προς τα πάνω) το θαυμαστό φως Του. Μέσω Αυτού, κατά το θέλημα του Κυρίου, θα γευθούμε την αθάνατη γνώση» (1). Ο κύκλος των ιδεών του λοιπόν είναι, πως από την αγία ζωή πηγάζει η γνώση του Χριστού, από τον Οποίο εξαρτάται η επίγνωση του Πατέρα. Ο συγγραφέας της θαυμαστής προς Διόγνητον επιστολής, μαθητής των Αποστόλων, παρουσιάζει επίσης την μέσα στην Εκκλησία ρέουσα και προσλαμβανόμενη ζωή ως πηγή γνώσης του ιδιαίτερου χαρακτήρα του Χριστιανισμού. Γιατί, καθώς το περιέγραψε εκείνο, συνεχίζει: «Τότε θα δεις, αν και πάνω στη γη, πως ο Θεός διάγει στον ουρανό. Τότε θα αρχίσεις να κηρύττεις τα μυστήρια του Θεού. Τότε θα αγαπήσεις και θα θαυμάσεις εκείνους που βασανίστηκαν, επειδή δεν ήθελαν να αρνηθούν τον Θεό (Χριστό). Τότε θα σιχαθείς την απάτη και την πλάνη του κόσμου. Όταν θα γνωρίζεις πως στ’ αλήθεια ζεις στον ουρανό. Όταν θα περιφρονείς αυτό που εδώ φαίνεται ως θάνατος, και θα φοβάσαι τον πραγματικό θάνατο» (2). Κανένας όμως δεν διείσδυσε πιο βαθιά στο θέμα αυτό, από τον Ιγνάτιο. Με βαθιά αίσθηση, συνέλαβε αυτός ο άξιος μαθητής, η πιστή εικόνα του Αποστόλου Ιωάννη, την ουσία του Χριστιανισμού, και παρουσιάζει το Ένα, με τις πιο ποικίλες εκφράσεις, που πηγάζουν από μια καρδιά γεμάτη φως, αυτό το Ένα που επαναλαμβάνεται σε όλες του τις επιστολές: πως μόνο η αγάπη, που προσλαμβάνεται στους κόλπους της Εκκλησίας και συμπεριλαμβάνει του πιστούς, μόνο αυτή διδάσκει τι είναι ο Χριστός, τι είναι ο Χριστιανισμός. Το περιεχόμενο όλων των επιστολών του μπορούμε να το εκφράσουμε έτσι: Ο Χριστός είναι αγάπη, αγαπώντας λοιπόν θα βρεις τον Χριστό. Και μετά από λίγο λέει περί αυτού: «Μέσα στην κοινότητα της Εκκλησίας υμνείται ο Χριστός» και παριστάνεται. «Μέσα σε αυτήν βρίσκει ο ουράνιος Πατέρας, ποιοι είναι τα μέλη του Υιού Του, και μέσα σε αυτήν, οι πιστοί μετέχουν του Θεού» (3). «Ώστε μέσα της να καταστραφεί ολότελα κάθε κακό» (4, Έτσι μεταφράζει το πρωτότυπο κείμενο, που λέει: καθαίρονται αι δυνάμεις του σατανά, και λύεται ο όλεθρος αυτού εν τη ομονοία υμών της πίστεως). Και λίγο παρακάτω, «Πίστη και αγάπη (εννοεί πάντοτε την αγάπη που δημιουργεί την ενότητα των πιστών) αλληλοεξαρτώνται, αυξάνονται μαζί και τελειοποιούνται στην αλληλοπεριχώρηση και ενότητα τους εν Θεώ» (5, Ο Άγιος όμως γράφει επί λέξει τα εξής: ων ουδέν λανθάνει υμάς, εάν τελείως εις Ιησούν Χριστόν έχητε την πίστιν και την αγάπην, ήτις εστι αρχή ζωής και τέλος. Αρχή μεν πίστις, τέλος δε η αγάπη. Τα δε δυο εν ενότητι γενόμενα θεού εστι.) Η ύψιστη δύναμη γι’ αυτόν (τον Ιγνάτιο) λοιπόν, είναι αυτή που δημιουργεί την εκκλησιαστική κοινότητα και μόνο εντός αυτής της κοινότητας διατηρείται, και μέσα στο άνθος της έχουν φυτευθεί μαζί και όλα τα άλλα. Αυτή είναι, όπου υπάρχει καθαρή, η κατάργηση κάθε τι εγωιστικού, και επομένως η μέγιστη επέκταση της ζωής μας. Γιατί όλοι οι πιστοί ζουν εντός μας, και εμείς εντός τους.- Κατά την περίοδο αυτή δεν υπάρχει ίσως κανένας πατέρας της Εκκλησίας, ο οποίος με ποικίλες αφορμές να μη μιλά για την Εκκλησία σε αυτή την βάση, δηλαδή για την θεϊκή αγάπη η οποία την πληρεί και συναρπάζει τη ζωή, και η οποία καθορίζει την χριστιανική γνώση. Ο Κλήμης Αλεξανδρείας το αναπαριστά πολύ ωραία. «Μόνο ο εκ νέου γεννημένος, λέει, όπως το δίνει το όνομα, ελευθερώνεται ξαφνικά από το σκοτάδι. Ταυτόχρονα δέχεται φως.- Όπως εκείνοι, που προσπαθούν να καθαρίσουν τα μάτια τους, δεν παίρνουν το φως απ’ έξω, δεν το έχουν, αλλά μόνο αφαιρώντας το εμπόδιο από τα μάτια τους προσδίδουν στη δύναμη της όρασης ελεύθερη κίνηση. Έτσι και εμείς, οι βαπτισμένοι, αφού έχουμε με το θεϊκό Πνεύμα απομακρύνει, σαν μια ομίχλη, τις αμαρτίες που μας συσκοτίζουν, έχουμε ένα απαρεμπόδιστο, φωτεινό θεϊκό μάτι. Μόνο με ένα τέτοιο μάτι βλέπουμε τη θεότητα, καθώς από πάνω εισρέει το θεϊκό Πνεύμα: έτσι, το μάτι που μπορεί να δει το θεϊκό φως είναι αιώνια πλασμένο: γιατί μόνο το όμοιο είναι φίλος με το όμοιο: το άγιο δηλαδή έχει φιλία μόνο με την πηγή του αγίου. (6)» Η μεγάλη σκέψη, που βρίσκεται στη βάση των όσων ειπώθηκαν, και αποτελεί τον μυελό τους, πως δηλαδή ο Χριστιανισμός δεν είναι μια απλή έννοια, αλλά ένα πράγμα που περιλαμβάνει ολόκληρο τον άνθρωπο, ριζωμένο στη ζωή του και κατανοητό μόνο μέσα από αυτήν, το εκφράζει ξεκάθαρα ο ίδιος Κλήμης. «Δεν ισχυριζόμαστε πως η γνώση αποτελείται μόνο από έννοιες, αλλά πως είναι μια θεϊκή επιστήμη, και εκείνο που δημιουργήθηκε μέσα στην ψυχή, δια της υπακοής ενώπιον του Θεού, δημιουργημένο φως, το οποίο του αποκαλύπτει τα πάντα, και διδάσκει τον άνθρωπο να έχει συνείδηση του εαυτού του και του Θεού» (7, το πρωτότυπο λέει το εξής: ου γαρ λόγον ψιλόν είναι την γνώσιν φαμεν, αλλά τινά επιστήμην θείαν. Και φως εκείνο το εν τη ψυχή εγγενόμενον εκ της κατά τας εντολάς υπακοής, τα πάντα κατάδηλα ποιούν-αυτόν τε άνθρωπον εαυτόν τε γινώσκειν παρασκευάζον, και του θεού επίβολον καθίστασθαι διδάσκον). Είναι αρκετό να αναφέρουμε εδώ μόνο τον Ωριγένη ακόμα, ο οποίος, όπως και οι αναφερθέντες πατέρες, το μέσα στην Εκκλησία μεταδιδόμενο Άγιο Πνεύμα ως την προϋπόθεση αγιασμού του ανθρώπου, αυτόν πάλι (τον αγιασμό) ως τη βάση της πίστης στον Χριστό περιγράφει (8) και λέει με έμφαση: «Στη σύναξη των πιστών κατανοείται ο Υιός του Θεού, ο Οποίος ζει εν τω μέσω των ενωμένων (συμφωνούντων)» (9, το πρωτότυπο: συνάγει η συμφωνία και χωρεί των εν μέσω των συμφωνούντων γινόμενον υιον του θεού). Σε άλλα σημεία κατασκευάζει αναδρομικά και λέει, πως η δύναμη του Χριστού, η οποία δημιουργεί μια καινούργια ζωή, είναι η απόδειξη της θεότητας Του (10, ο Ωριγένης γράφει στο σημείο αυτό, σύμφωνα με την παράθεση στις υποσημειώσεις: ου της θεότητος μάρτυρες αι τοσαύται των μεταβαλόντων από της χύσεως των κακών εκκλισίαι και ηρτημένων του δημιουργού, και πάντ’ αναφερόντων επι την προς εκείνον αρέσκειαν).

Συνεχίζεται

ΤΟ ΤΡΑΓΙΚΟ ΤΕΛΟΣ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗΣ ΣΤΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΟΥ  ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ. ΗΤΑΝ ΔΥΣΚΟΛΟ ΝΑ ΕΛΕΥΘΕΡΩΘΕΙ Ο ΔΡΟΜΟΣ ΤΩΝ ΚΕΚΤΗΜΕΝΩΝ ΠΡΟΚΑΤΑΛΗΨΕΩΝ ΚΑΙ ΕΞΑΝΤΛΗΜΕΝΟΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΜΑΧΗ ΜΕ ΤΗΝ ΣΟΦΙΟΛΟΓΙΑ ΕΜΕΙΝΕ ΝΑ ΒΡΕΙ ΠΑΡΗΓΟΡΙΑ ΣΤΟΝ ΚΑΘΟΛΙΚΟ ΠΡΟΤΕΣΤΑΝΤΙΣΜΟ. ΕΚΕΙ, ΚΑΤΩ ΑΠΟ ΤΗΝ ΚΑΤΑΡΑΜΕΝΗ ΣΥΚΙΑ, ΓΕΝΝΗΣΕ ΤΟΝ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΚΑΙ ΤΟΝ ΡΩΜΑΝΙΔΗ. 

ΠΙΣΩ ΑΠΟ ΤΗΝ ΠΕΡΙΘΩΡΙΟΠΟΙΗΣΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΑΠΟ ΤΑ ΜΥΣΤΗΡΙΑ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΝΑΒΑΘΜΙΣΗ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΒΡΙΣΚΕΤΑΙ Η ΑΙΡΕΣΗ ΤΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΤΟΥ ΝΤΑ ΦΙΟΡΕ Η ΟΠΟΙΑ ΕΓΙΝΕ ΕΠΙΣΗΜΟ ΔΟΓΜΑ ΤΗΣ Β' ΒΑΤΙΚΑΝΕΙΑΣ ΣΥΝΟΔΟΥ.

ΤΩΡΑ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΕΝΟΡΙΑ ΣΑΣ.

ΤΟ ΡΟΜΑΝΤΙΚΟ ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑ ΤΗΣ ΕΡΜΗΝΕΙΑΣ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ. (1)

ΤΟ ΡΟΜΑΝΤΙΚΟ ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑ ΤΗΣ ΕΡΜΗΝΕΙΑΣ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ.
Του Hans Kramer.
Ο ιστορικός είναι ένας προφήτης στραμμένος πρός τα πίσω. F Schlegel.
Η ερμηνεία του Πλάτωνος που δόθηκε απο τον Σλαϊερμάχερ και η επιρροή της στις σύγχρονες σπουδές.

Εάν θα έπρεπε να τραβήξουμε μία διαχωριστική γραμμή η οποία θα σημάδευε την αρχή τής μοντέρνας εποχής όσον αφορά τις ερμηνείες τού Πλάτωνος, δέν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτή θα έπρεπε να συμπίπτει με την έκδοση τής μεγάλης μεταφράσεως τών έργων τού Πλάτωνος την οποία επιμελήθη ο F.E.D. Σλαϊερμάχερ και δημοσιεύθηκε ανάμεσα στο 1804 και το 1828, με μία γενική εισαγωγή η οποία χαράζει μία εικόνα του Πλάτωνος η οποία γνώρισε μία μεγάλη επιρροή όχι μόνον στην Γερμανία, αλλά σε όλη την Ευρώπη, και η οποία περιείχε μερικές ιδέες οι οποίες ήταν προορισμένες να αφήσουν εποχή, τουλάχιστον σ'ένα σημείο κλειδί.
Οι ουσιώδεις γραμμές σύμφωνα με τις οποίες ο Σλαϊερμάχερ σχηματίζει την εικόνα του Πλάτωνος είναι οι παρακάτω:
Κατ'αρχάς οι διάλογοι υπολογίζονται σαν έργα τέχνης όπου μορφή και περιεχόμενο συνδέονται με τρόπο που αποτελεί την δομή τους και επομένως είναι αξεχώριστα το ένα από το άλλο. Επομένως η κατανόηση τής μεθόδου και τού περιεχομένου τών διαλόγων ταυτίζονται ολοκληρωτικώς με την συστηματική κατανόηση τής φιλοσοφίας του με την καθολική έννοια.
Και δεύτερον και κατά συνέπειαν, η έμμεση παράδοση η οποία μας αναφέρει πληροφορίες γύρω απο τα προφορικά δόγματα του Πλάτωνος τα οποία παρουσίαζε στο εσωτερικό τής Ακαδημίας, υποβαθμίζεται ολοκληρωτικώς, και υπολογίζεται σαν εντελώς περιθωριακή, καθότι δέν εκφράζει τίποτε νεώτερο! Ανάμεσα στο εξωτερικό και το εσωτερικό δέν υπάρχει καμμία διαφορά περιεχομένων, οποιουδήποτε είδους!
Όπως είναι γνωστό, για μάς, η πιό πλούσια και πιό σίγουρη πηγή πληροφοριών γύρω απο τα προφορικά δόγματα του Πλάτωνος είναι ο Αριστοτέλης. Και όπως είναι επίσης γνωστό, για τους μοντέρνους ερμηνευτές τού Αριστοτέλη, ένα πρόβλημα ιδιαιτέρως δύσκολο να βρεί την λύση του γεννιέται σ'εκείνα τα χωρία όπου αυτός μιλά για τον Πλάτωνα και του αποδίδει θεωρίες, οι οποίες όπως όλοι αναγνωρίζουν σήμερα, δέν συναντώνται στους διαλόγους. Και όμως η θέση την οποία λαμβάνει ο Σλαϊερμάχερ είναι εκπληκτική.
Απο το ένα μέρος προσπαθεί να αρνηθεί αυτές τις διαφορές και ισχυρίζεται ότι ο Αριστοτέλης "δέν επικαλείται ποτέ άλλες πηγές, αλλά αναφέρεται πάντοτε στα γραπτά που διαθέτουμε!". Αλλά αμέσως μετά προσπαθεί να δικαιολογήσει την δήλωσή του, η οποία βρίσκεται σε αντίφαση με τα δεδομένα που διαθέτουμε, δηλώνοντας επακριβώς : "και όπου, εδώ και εκεί, γίνεται αναφορά για άλλες χαμένες διδασκαλίες ή ίσως προφορικές, αυτές οι αναφορές δέν περιέχουν κάτι που δέν διαβάζεται στα γραπτά μας ή που διαφέρει εντελώς απο αυτά"
Έτσι λοιπόν σύμφωνα με τον Σλαϊερμάχερ η έμμεση παράδοση δέν προσθέτει τίποτε καινούργιο αναφορικά με τα γραπτά ή τουλάχιστον τίποτε που δέν θα μπορούσε να αλιευθεί και απο αυτά και επομένως δέν προσφέρει καμμία βοήθεια η ερμηνεία της! Τοιουτοτρόπως οι διάλογοι τού Πλάτωνος υπολογίζονται στην αυτάρκεια τους και δέν απαιτούν καμμία βοήθεια πέραν αυτών για να ερμηνευθούν!
Και τρίτον, τελικώς ο Σλαϊερμάχερ είναι πεπεισμένος ότι στους διαλόγους περιέχεται μία ενότης σκέψεως, δηλαδή ένα αληθινό και πραγματικό σύστημα! Αυτό το σύστημα όμως δέν εκφράζεται ποτέ σ'έναν ξεχωριστό διάλογο, αλλά εκτυλίσσεται σε διαδοχικές στιγμές, βασισμένο σε ένα σύνθετο και ακριβές σχέδιο επικοινωνίας διδακτικού χαρακτήρος!
Στην βάση αυτού του σχήματος ο Σλαϊερμάχερ διακρίνει τους Πλατωνικούς διαλόγους σε τρείς βασικές ομάδες : α) στοιχειώδεις, β) εκείνους που παρουσιάζουν το σύστημα με έμμεσο τρόπο και γ) εκείνους που παραθέτουν το σύστημα μ'έναν τρόπο εποικοδομητικό και άμεσο. Σ'αυτή την τριπλή διάκριση προσθέτει μία δεύτερη, ξανά τριαδικής υφής, σύμφωνα με την οποία α) μερικοί διάλογοι πρέπει να υπολογισθούν σαν βασικοί, β) άλλοι σαν συμπληρωματικοί, γ) ενώ άλλοι τέλος, πρέπει να θεωρηθούν ευκαιριακά γραπτά.
Η καλλιτεχνική μορφή συλλαμβάνεται και πραγματοποιείται σύμφωνα με μία ενοποιό οπτική, την οποία ο Πλάτων πραγματοποιεί, επιβάλλοντας έναν συντονισμό πολύ καλά υπολογισμένο τών μερών με το όλον, τόσο στο εσωτερικό κάθε διαλόγου, όσο και στο παιχνίδι των σχέσεων ανάμεσα σε διάλογο και διάλογο και ανάμεσα σε κάθε διάλογο σε σχέση με το σύνολο του σε ένα ολοκληρωμένο όραμα! Η καλλιτεχνική μορφή πραγματοποιείται τέλος στο πεδίο του διαλόγου των γραπτών, με όλες τις συνέπειες που επιφέρει και επομένως με τις διάφορες μιμητικές στιγμές και τις σκηνικές αναπαραστάσεις που απαιτεί ο διάλογος. Και σ'αυτό το διαλογικό πλαίσιο συγκλίνουν επιπλέον διάφορες τεχνικές προφορικής επικοινωνίας , με την χρήση προσωπείων ή μεταφορικών σημείων. Και τέλος αποκτούν σπουδαιότητα τα παιχνίδια των αποριών, των διακοπών που προηγούνται των συμπερασμάτων και διάφορα άλλα μυστικά αυτού του είδους.
Όποιος θέλει να κατανοήσει βαθειά την σκέψη του Πλάτωνος, σύμφωνα με τον Σλαϊερμάχερ, πρέπει να κατανοήσει καλά αυτή την καλλιτεχνική μορφή των γραπτών του, διότι μόνον μέσω αυτής εισερχόμαστε στα φιλοσοφικά περιεχόμενα που εκφράζουν.
Η θέση της αυτάρκειας των πλατωνικών γραπτών και της συνθετικής ενότητος μορφής και περιεχομένου επιβλήθηκε στην μοντέρνα εποχή σαν ένα βασικό παράδειγμα βάσης. Σχεδόν όλοι οι μελετητές απέκρουσαν τον τρόπο με τον οποίο ο Σλαϊερμάχερ προσπαθούσε να πραγματοποιήσει αυτό το παραδειγματικό σχέδιο, μή αποδεχόμενοι ότι οι διάλογοι ξεδιπλώνουν την ενότητα του συστήματος με διαδοχικούς σταθμούς σύμφωνα με ένα διδακτικό σχέδιο, παρά το ότι αποδέχτηκαν την αυτάρκεια των γραπτών. Στον συγκεκριμένο τρόπο τής άρθρωσης τού παραδείγματος τής αυτάρκειας των Πλατωνικών γραπτών, την μεγαλύτερη επιρροή άσκησε παρ'όλα αυτά ο Σλέγκελ, όπως θα δούμε στην συνέχεια. Αλλά επειδή το παραδειγματικό πλαίσιο στην μορφή του, εκφράστηκε από τον Σλαϊερμάχερ στην γενική Εισαγωγή στην μετάφραση των διαλόγων του Πλάτωνος με διαύγεια και αυθεντία, σαν ο μεταφραστής ο οποίος προσπαθούσε να σταθεί όσο το δυνατόν, πιστότερος στο γράμμα τού κειμένου, είναι σωστό να ονομάσουμε τον Σλαϊερμάχερ τον κύριο δημιουργό του μοντέρνου παραδείγματος στις σπουδές του Πλάτωνος!
Φυσικά θα μπορούσαμε να διαφωνήσουμε διότι πρός αυτή την κατεύθυνση στην οποία κινήθηκε ο Σλαϊερμάχερ είχαν ήδη προσπαθήσει να κινηθούν μερικοί και το '700, ακόμη και το '600. Αλλά όλα τα μεγάλα παραδείγματα δέν γεννιούνται έτσι ξαφνικά αλλά εμφανίζονται πάντοτε αποσπασματικές διατυπώσεις πρίν γεννηθεί η κατάλληλη στιγμή και ο κατάλληλος άνθρωπος που θα διατυπώσει πλήρως το παράδειγμα που θα επικρατήσει και θα εξασφαλίσει και την επίδραση του στον επιστημονικό κόσμο!
Αυτό συνέβη και στην περίπτωση μας! Η αλληγορική ερμηνεία έφτανε στο τέλος της και δέν αποτελούσε πλέον ένα δυναμικό μοντέλο που θα κανόνιζε και θα πραγματοποιούσε την αλλαγή και ώς επί το πλείστον προσπαθούσαν οι περισσότεροι να τα βγάλουν πέρα με την άμεση παράδοση! Έτσι ο Σλαϊερμάχερ εμφανιζόμενος σαν ο μεγάλος μεταφραστής του Πλάτωνος έπεισε πλήρως την κατάλληλη στιγμή τον κόσμο των επιστημόνων.

Συνεχίζεται

AYTO TO ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑ ΕΡΜΗΝΕΙΑΣ ΕΠΙΒΑΛΛΕΤΑΙ ΣΗΜΕΡΑ ΣΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ. Η ΑΥΤΑΡΚΕΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΚΑΙ Η ΣΥΝΘΕΤΙΚΗ ΕΝΟΤΗΤΑ ΜΟΡΦΗΣ ΚΑΙ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΟΥ. ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΤΑ ΜΥΣΤΗΡΙΑ ΝΑ ΟΙΚΕΙΟΠΟΙΗΘΟΥΝ ΤΟΝ ΗΣΥΧΑΣΜΟ ΚΑΙ ΤΟΝ ΔΡΟΜΟ ΤΗΣ ΠΡΟΣΕΥΧΗΣ. 

ΤΑΥΤΙΣΗ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΚΑΙ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟΥ ΚΑΙ Η ΕΠΙΒΟΛΗ ΤΗΣ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗΣ ΣΩΜΑΤΙΚΟΤΗΤΟΣ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΗΣ ΚΑΜΠΑΛΑ. Η ΣΩΜΑΤΙΚΟΤΗΣ ΤΩΝ ΠΑΝΤΩΝ ΕΙΝΑΙ Ο ΣΚΟΠΟΣ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΥ.

 

Συνέδριο | (3ο) Ο Ορθόδοξος Μοναχισμός και οι κίνδυνοι της εκκοσμίκευσης| Λευκάδα

https://www.youtube.com/watch?v=e5HK0_gp8S4&t=73s

ΧΡΕΙΑΖΕΤΑΙ ΠΡΟΣΟΧΗ ΠΡΟΤΕΙΝΕΙ ΜΙΑ ΑΛΛΗ ΕΚΚΟΣΜΙΚΕΥΣΗ ,ΤΗΝ ΑΓΑΠΗ ΣΤΑ ΠΡΑΓΜΑΤΑ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ. ΜΙΑ ΠΟΙΗΤΙΚΗ ΡΟΜΑΝΤΙΚΗ ΜΑΤΙΑ ΣΤΑ ΠΡΑΓΜΑΤΑ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ, ΜΙΑ ΚΛΙΜΑΚΑ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ ΤΩΝ ΟΝΤΩΝ, ΜΙΑ ΡΟΜΑΝΤΙΚΗ ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ ΤΟΥ ΟΜΟΙΟΥ, ΤΟΥ ΚΑΘ ΌΜΟΙΩΣΙΝ, ΤΟΥ ΟΜΟΟΥΣΙΟΥ. ΤΙΣ ΕΚΛΕΚΤΙΚΕΣ ΣΥΓΓΕΝΕΙΕΣ ΤΗΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΟΣ, ΕΓΩ ΚΙ ΕΣΥ ΕΙΜΑΣΤΕ ΕΝΑ.

ΕΙΝΑΙ ΕΝΑ ΒΗΜΑ ΠΑΡΑΠΕΡΑ ΑΠΟ ΤΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ ΠΟΥ ΓΕΝΝΙΕΤΑΙ ΣΤΟΝ ΑΛΛΟΝ. ΘΕΣΜΟΠΟΙΟΥΝ ΤΗΝ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΟΤΗΤΟΣ, ΟΠΩΣ ΘΕΣΜΟΠΟΙΟΥΝ ΤΑ ΜΥΣΤΗΡΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΑΝΑΓΟΝΤΑΣ ΤΑ ΣΕ ΠΕΝΤΗΚΟΣΤΕΣ.

 ΕΝΑ ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑ ΑΠΟ ΤΙΣ ΕΦΗΒΙΚΕΣ ΜΑΣ ΗΛΙΚΙΕΣ ΠΡΙΝ ΤΗΝ ΜΕΤΑΠΟΛΙΤΕΥΣΗ ΚΑΙ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΑΛΛΑΓΗ ΠΟΥ ΕΦΕΡΕ ΤΟΝ ΜΟΝΤΕΡΝΙΣΜΟ ΘΑ ΜΑΣ ΒΟΗΘΗΣΕΙ. ΠΑΛΗΑ ΛΟΙΠΟΝ ΝΑ ΒΡΕΙΣ ΓΚΟΜΕΝΑ Ή ΓΚΟΜΕΝΟ ΗΤΑΝ ΠΕΡΙΠΕΤΕΙΑ, Η ΝΟΣΤΙΜΙΑ ΤΗΣ ΠΑΙΔΙΚΗΣ ΜΑΣ ΗΛΙΚΙΑΣ. ΣΗΜΕΡΑ ΕΙΝΑΙ ΘΕΣΜΟΣ. Ο ΤΥΠΟΣ ΠΟΥ ΣΚΟΤΩΝΕΙ ΣΙΓΑ ΣΙΓΑ ΟΛΑ ΤΑ ΣΤΑΔΙΑ ΤΟΥ ΚΥΚΛΟΥ ΤΗΣ ΖΩΗΣ.

ΤΡΙΑΔΙΚΗ ΠΡΟΣΩΠΟΛΟΓΙΑ: HERIBERT MUHLEN - 34

 Συνέχεια από Πέμπτη, 2 Απριλίου 2020

Είναι αλήθεια άραγε, αναρωτήθηκε ο Muhlen (1927-2006), πώς μιλώντας για τρία πρόσωπα στον Θεό, καί εννοώντας τα σαν κέντρα πνευματικής δραστηριότητος, οδηγούμαστε στον τριθεϊσμό; Δέν φαίνεται. Δεχόμενοι αυτόν τον ορισμό, δέν δεχόμαστε αναγκαίως διακεκριμένες συνειδήσεις σαν τρείς φύσεις και επομένως τρείς ανεξάρτητες ελευθερίες. Αυτή η ομολογία θα μπορούσε να σημαίνει, αντιθέτως, την πραγματικότητα τριών αμοιβαίων «Εγώ» σαν σχέσεις, με την κλασσική έννοια του όρου. Αυτό που ονομάζουμε σήμερα «Εγώ» και «Εσύ», το αρχαίο δόγμα το ονόμαζε πρόσωπο, και αυτό που είναι στην γλώσσα μας το «Εμείς», στον Θεό είναι η Φύσις στην οποία τα τρία πρόσωπα υφίστανται, υπάρχουν. Σε ένα απλό, ταυτόσημο Είναι.
Δέν είναι καθόλου κατανοητή, επιμένει ο Muhlen, η αποφυγή του ονόματος πρόσωπο στον Θεό και επομένως η αποδοχή του σαν σχεσιακή συνείδηση ή συνειδητή σχέση και επομένως σαν υφιστάμενο «Εγώ», δηλαδή σαν υποκείμενο. Η θέση τριών συνειδητών «Εγώ» λόγω μίας περιχωρήσεως που τα συσχετίζει, και τους επιτρέπει να αλληλοδιεισδύουν στην ενότητα του Θείου Είναι, δέν μπορεί να καταλήξει ποτέ στον τριθεϊσμό.

Ο Muhlen, στηρίζεται εμφανώς στον μοντέρνο περσοναλισμό, ιδιαιτέρως του M. Buber (1878-1965), ο οποίος έδειξε πώς το πρόσωπο προσφέρεται, δημιουργείται, μόνον στην σχέση. Το πρόσωπο υπάρχει πραγματικά μόνον στις διαπροσωπικές σχέσεις, όπως η υποκειμενικότης μόνον στην διυποκειμενικότητα. Έτσι λοιπόν η Δυτική Θεολογική παράδοση, όταν ομιλεί για την Φύση ή την ουσία του Θεού, έχει σαν πρόθεσή της να αποδώσει στον Θεό μία μοναδική νόηση και μία μοναδική βούληση, μαζί με τις αντίστοιχες ιδιότητες οι οποίες είναι απαραίτητες σ’αυτές τις ζωτικές δραστηριότητες.
Στο εσωτερικό ενός ορίζοντος ερμηνευτικού ο οποίος χαρακτηρίζεται οντολογικώς, δηλαδή απο το πρωτείο του Είναι, η Θεία Φύσις ερμηνεύεται σαν μία απροσδιόριστη Persona Dei (πρόσωπο Θεού), η οποία στην συνέχεια, στο τριαδικό δόγμα, λέγεται πώς ενυπάρχει σε τρία πρόσωπα. Αλλά σε έναν ορίζοντα ερμηνευτικό «προσωπολογικό», ο οποίος χαρακτηρίζεται δηλαδή από το πρωτείο του προσώπου, η Θεία Φύσις, κατά τον Muhlen, φανερώνεται a’priori, σαν περιχώρηση, δηλαδή σαν να είναι ένα πρόσωπο μέσα στο άλλο.
Η θεότης από την πρώτη κιόλας στιγμή της διατυπώσεώς της παρουσιάζεται σαν αποκάλυψη στο ιστορικό-σωτηριολογικό επίπεδο. Ο Πατήρ, σαν «Εγώ», γεννά από τον εαυτό του το αντίθετο, ή το αντιτιθέμενο, σύμμετρο μ’αυτόν, σαν ένα τρόπο υπάρξεως στην μορφή του «Εσύ», δηλαδή, τον Υιό, ενώ από τον Πατέρα και από τον Υιό, “ Εγώ” και “ Εσύ” αντιστοίχως, προοδεύει το Άγιο Πνεύμα σαν τρόπος υπάρξεως στην μορφή του “Εμείς”, στην μοναδική Θεία οντότητα, αλλά σαν την ίδια την Θεία οντότητα προσωπικώς.

Αυτή η πρόταση, στις προθέσεις του Muhlen, δέν ήθελε να είναι τίποτε άλλο απο την προσπάθεια εκφράσεως σε καινούργια μορφή, «προσωπολογική», της παραδοσιακής Τριαδικής οντολογίας. Εάν ομιλούμε για τον Πατέρα σαν «Εγώ» και για τον Υιό σαν «Εσύ», δέν μπορούμε να μιλήσουμε για το Άγιο πνεύμα σαν ένα «Αυτό», που βρίσκεται έξω απο τον διαπροσωπικό διάλογο των Θείων προσώπων. Το πνεύμα είναι το «Εμείς», το Θείο Εμείς, αυτοπροσώπως. Η διάκριση και η εκπόρευση του απο τον Πατέρα και απο τον Υιό φανερώνεται απο το γεγονός πώς Αυτό είναι η απόλυτη ενότης και των δύο. Μ’αυτόν τον τρόπο ο Muhlen πιστεύει πώς μεταφράζει το αρχαίο δόγμα του Αγίου Πνεύματος σαν Θεία υποστασιακή αγάπη.
Και στον Muhlen, όμως μπορούν να απευθυνθούν ορισμένες αντιρρήσεις. Είναι δυνατόν να γίνη αποδεκτή ίσως η πρόταση να κατανοήσουμε τα τρία πρόσωπα σαν «Εγώ» αμοιβαίως σχετιζόμενα και ενυπάρχοντα στην περιχώρηση του μοναδικού Θείου Είναι. Αλλά εάν ο Πατήρ είναι ένα Εγώ, γιατί θα έπρεπε ο Υιός να είναι ένα Εσύ; Ο Muhlen θα ήθελε με την πρότασι του να καθορίσει την λειτουργία του πατρός σαν πηγή της προσωπολογικής διατριαδικής ζωής. Σαν αρχή της γεννήσεως του Υιού. Αλλά μήπως είναι προτιμότερο να μιλήσουμε για τον Πατέρα και τον Υιό σαν αμοιβαία Εγώ και Εσύ, εγκαταλείποντας την προχειρότητα να ορίσουμε μόνον το πρώτο σαν Εγώ και το δεύτερο μόνον σαν Εσύ; Ο Πατήρ δέν είναι και ο ίδιος ένα Εσύ για τον Υιό και ο Υιός δέν είναι ίσως ένα Εγώ το οποίο μπορεί να απευθυνθεί στον Πατέρα σαν ένα Εσύ; Και γιατί το Άγιο Πνεύμα δέν μπορεί και δέν πρέπει να είναι με την σειρά του ένα Εγώ και ένα Εσύ επίσης, όσον αφορά τον Πατέρα και τον Υιό; Καθορίζοντας το πνεύμα σαν «Εμείς» αυτοπροσώπως, δέν καταργούμε την ξεχωριστή του ενύπαρξη;
Γιατί νά απαιτούμε να ταιριάζει η δική μας ακολουθία ονομάτων των προσώπων τής Αγίας Τριάδος, με την ασύγκριτη πραγματικότητα του Τριαδικού Θεού;

Συνεχίζεται 

ΚΑΙ ΟΜΩΣ ΑΠΟ ΑΔΙΑΦΟΡΙΑ ΤΟΥΣ ΑΦΗΣΑΜΕ ΝΑ ΔΙΑΛΥΣΟΥΝ ΤΗΝ ΠΙΣΤΗ ΜΑΣ. ΔΙΟΤΙ Η ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΔΟΜΕΙΤΑΙ ΑΚΡΙΒΩΣ ΣΤΑ ΤΡΙΑ ΕΓΩ ΟΝΟΜΑΖΟΝΤΑΣ ΤΑ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΠΡΟΣΩΠΩΝ.

Αμέθυστος

ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ (2)

Συνέχεια από: Παρασκευή 26 Ιουλίου 2024

 

Μερικά σημεία τα οποία αναδύονται στην συστηματική καθολική Θεολογία μετά το Βατικανό ΙΙ.
του ALDO MODA.

1.2. Ο Εορτασμός της ΙΙας Βατικάνειας Συνόδου επέτρεψε και ενθάρρυνε την ανάδυση νέων, και πιό καίριων Θεολογικών στοχασμών. Παρ'όλες τις κριτικές, πολύ συχνά αντιθετικές και αντιρρητικές, δέν υπάρχει αμφιβολία ότι ο στοχασμός ο οποίος ξεκίνησε και αναπτύχθηκε έθεσε στο φώς αποτελεσματικά το Τριαδικό μυστήριο σαν ένα θεμελιώδες μυστήριο του Χριστιανισμού και ειδικώς, της εκκλησιολογίας. Η πνευματολογική διάσταση διατρέχει όλα τα κείμενα καί κατά κάποιο τρόπο προσφέρει το κλειδί, σε συμφωνία με την προφητική διάσταση την οποία μαρτυρεί η προσφώνηση του ανοίγματος της συνόδου (Gaudet Mater Ecclesia). Οι Πατέρες εξάλλου έζησαν την συνοδική εμπειρία σαν μία έκχυση του Πνεύματος. [Όπως καί στό Κολυμπάρι κατ' απομίμησιν] Βεβαίως δέν μπορούμε να μιλήσουμε, ούτε θα είχε νόημα, να το ζητήσουμε σε μία σύνοδο, για μία συστηματική εργασία, αλλά ο πλούτος τών συγκεντρωμένων δεδομένων, όπως η δομή τους, δέν αφήνουν αμφιβολίες στο γεγονός ότι βρισκόμαστε στην παρουσία μίας πυκνής πνευματολογίας η οποία, όπως τόνισε με το κύρος του ο Παύλος VI, συνιστά την αληθινή δυναμική στην οποία καλείται ο Θεολογικός μετα-συνοδικός στοχασμός. Δίπλα σε πραγματείες σπάνιας αρμοδιότητος υπάρχουν τώρα πλέον έργα τα οποία ερεύνησαν εις βάθος όλο το θέμα, δίπλα σε μία θεματική διαδρομή μεγάλης χρησιμότητος.

1.3. Το Βατικανό ΙΙ μπορεί λοιπόν να εκληφθεί ουσιωδώς, και όχι μόνον συμβατικώς, σαν ένα σημείο στροφής και απο αυτόν τον εορτασμό μπορεί να ξεκινήσει η κουβέντα μας. Απο όσα είπαμε μπορούμε εύκολα να επιχειρηματολογήσουμε πώς για να διαπραγματευθούμε την ανανέωση τού πνευματολογικού στοχασμού είναι απαραίτητο να σκιαγραφήσουμε, ακόμη και με συντομία, την ανανέωση της Τριαδικής Θεολογίας, της οποίας τα έργα πρέπει να θεωρηθούν υποτιθέμενα για να μιλήσουμε για το δόγμα του Αγίου Πνεύματος. Μάλιστα δέ, όπως έδειξε και ο Μπαλτάσαρ, πρέπει να προϋποθέσουμε ολόκληρη την πρόοδο του δρόμου που διανύθηκε, φιλοσοφικά και Θεολογικά γύρω απο τον Θεό, που πρέπει όμως να αφήσουμε πίσω μας , σ'αυτή εδώ την ευκαιρία. Θα ασχοληθούμε μόνο με την συστηματική Θεολογία. Όσον αφορά την πνευματολογία, θα περιοριστούμε να αναγγείλουμε μερικές βασικές θέσεις και να σημειώσουμε την έρευνα στην Χριστολογία μέσα στον ορίζοντα του Πνεύματος, η οποία είναι η μεγαλύτερη καινοτομία της συγχρόνου Θεολογικής έρευνας στο Τριαδικό Θέμα!

2. Η ανανέωση του Τριαδικού δόγματος.

2.1. Το σημείο αλλαγής, στροφής, για την ανανέωση του Τριαδικού δόγματος τοποθετείται χωρίς αμφιβολία για την μετασυνοδική Καθολική Θεολογία, στην συμβολή που έδωσε ο Karl Rahner, στο εγχειρίδιο Mysterium Salutis του 1967. Τρείς στιγμές συστήνουν το σημαντικό αυτό γεγονός. Το πρώτο κεφάλαιο ανοίγει με την συζήτηση τής δομής τόσο τής μεσαιωνικής όσο και τής νεοσχολαστικής, τής πραγματείας de deo Trino, όπως επίσης και του παραδοσιακού τρόπου με τον οποίο διατυπώνονται τα σχετικά με τον Θεό δόγματα (Θεία ακατανοησία), με τον Χριστό (ενσάρκωση) και με το Άγιο Πνεύμα, (χάρις). Το δεύτερο κεφάλαιο περιλαμβάνει μία λεπτή και δύσκολη ερμηνευτική τών βεβαιώσεων τής Διδασκαλίας, όπως επίσης μία εξέταση τού Παραδοσιακού Τριαδικού λεξιλογίου. Το τρίτο κεφάλαιο περιέχει την ιδιαίτερη πρόταση τού συγγραφέως, μία σύνθεση τής προηγούμενης πατριστικής ελληνικής Θεολογίας και της λατινικής Αυγουστίνειας-Τομιστικής. Προτάσεις οι οποίες βασίζονται πέραν των κατηγοριών τής νεοσχολαστικής και νευρωμένες απο το ιδιαιτέρως μοντέρνο ενδιαφέρον για την ιστορία, την προσωπικότητα, την υποκειμενικότητα, την σχεσιακότητα. Το προσόν τής κριτικής τού Ράνερ στις νεοσχολαστικές διατυπώσεις κατέληξε να είναι διπλό: απο το ένα μέρος έγινε κατανοητό πώς για να ξανασυνδέσουμε μεταξύ τους την Χριστιανική πρακτική και το Τριαδικό δόγμα ήταν αναγκαίο να ξανααποκτήσουμε την προαυγουστίνειο ελληνική Θεολογία του Θεού, σύμφωνα με την οποία ο Θεός Πατήρ είναι η πηγή τής Θεότητος του Υιού και του Αγίου Πνεύματος(;;;) Ο Ορατός Θεός, ο ακατανόητος, έρχεται στην ανθρωπότητα εν Χριστώ, διά τής δυνάμεως τού Αγίου Πνεύματος. Η αυτοεπικοινωνία τού Θεού είναι αναγκαίως μία και Τριαδική και καθιστά την ιστορία τής σωτηρίας αυτό που είναι, η ολοκληρωτική προσφορά του ιδίου του Θεού μέσω τού Χριστού στο ανθρώπινο όν, το οποίο δημιουργήθηκε, σαν ο λήπτης τής αυτοεπικοινωνίας του Θεού και κατέστη δυνατός απο το Άγιο Πνεύμα να προσλάβει το ελεύθερο δώρο του Θεού. Ο Ράνερ ισχυρίσθηκε ότι η μοναδική οδός για να εξασφαλιστεί το δόγμα τής Τριάδος και το δόγμα τής σωτηρίας, είναι να ειδωθούν σαν μία μοναδική και ταυτόσημη διδασκαλία κάτι που μπορεί να γίνει εφικτό εάν επιστρέψουμε στην έμφαση που δίνει η Βίβλος, στις ομολογίες τής πίστεως, στην λειτουργία και στην επανάκτηση τής ελληνικής πατριστικής Θεολογίας τής διαφορετικότητος των Θείων προσώπων στην σωτηρία μας.
Απο όπου απορρέει αναγκαίως η υπέρβαση της Δυτικής οδού η οποία βάσιζε το δόγμα της Τριάδος στην ενότητα της Θείας ουσίας και σε κάποια διάκριση ή μάλλον διαχωρισμό ανάμεσα στις αιώνιες προόδους και στις ιστορικές αποστολές. Απο όπου απορρέει αναγκαίως επίσης η επανάκτηση τών διορθώσεων, τις οποίες πραγματοποίησε ο Ακινάτης με την βαθειά του Θεολογία, τής αναλογίας ανάμεσα στην αιώνια γένεση του Λόγου και στην εκπνοή του Πνεύματος απο το ένα μέρος και τις δύο ανθρώπινες δραστηριότητες τής γνώσεως και της αγάπης, απο το άλλο. Μία Θεολογία αποδεκτή και απο άλλους συγγραφείς του Μεσαίωνος, μία Θεολογία, ικανή να αποδομήσει μία σειρά σχέσεων ανάμεσα στο μυστήριο τής Τριάδος και στους πιστούς, μία Θεολογία απολύτως αναπάντεχη στην νεοσχολαστική της εκδοχή και στην κατήχηση των αρχών του αιώνος. Ένα όριο του οποίου η ασυνέπεια αντικατοπτρίζεται στην Χριστολογία και στο δόγμα της Χάρης. Η συζήτηση στην ενσάρκωση και στην χάρη αποτελεί την προσπάθεια του Ράνερ να συνδέσει το δόγμα της Τριάδος με το δόγμα της σωτηρίας και να ξανατοποθετήσει επομένως κάποιες σχέσεις ανάμεσα στην Τριαδική Θεολογία, την Χριστολογία, την σωτηριολογία και την πνευματολογία.
Σ'αυτό το πλαίσιο το άλλο προσόν της κριτικής είναι ότι έπρεπε αναγκαίως να επαναλάβει την συζήτηση όλης της παραδοσιακής ορολογίας, ότι χρειάστηκε να εξετάσει την λογική και την λειτουργικότητα, ότι χρειάστηκε να την αντιπαραβάλλει με την οπτική που πρότεινε ο Ράνερ, οπωσδήποτε αφομοιώσιμη στην διδασκαλία τής Εκκλησιαστικής παραδόσεως, τής οποίας προσφέρεται μία λεπτομερής σύνθεση σπάνιας ερμηνευτικής δύναμης, διότι ο σκοπός τον οποίο ακολουθεί ο Ράνερ είναι απλώς εκείνος μίας βαθύτερης κατανοήσεως, ιδιαιτέρως όσον αφορά τους όρους τού προσώπου, της αποστολής και της οικειοποιήσεως (του υποκειμένου, όπως το δίδαξε ο Ακινάτης). Σαν αβίαστο συμπέρασμα προκύπτει μία ανασύσταση τής πραγματείας, στην οποία μπορεί να προσφέρει σημαντικό στοχασμό η ανανέωση τών μεσαιωνικών σπουδών, ικανών να διατηρήσουν και να τονίσουν "τον μυστηριώδη χαρακτήρα της πραγματικότητος και του τριαδικού δόγματος". Το θεωρητικό κέρδος της εκθέσεως του Ράνερ κωδικοποιήθηκε σαν Grundaxion: "Η οικονομική Τριάδα είναι η εμμενής (αΐδιος) Τριάδα και αντιστρόφως". Αυτή λοιπόν η θεματοποίηση μάς προσφέρει δύο βασικές κατακτήσεις : πρώτα απ'όλα στο επίπεδο της γνώσεως του Θεού. Δέν μας προσφέρεται κανένα άλλο δεδομένο ξεκινώντας απο το οποίο να είναι δυνατόν να μιλήσουμε για τον Θεό με μεγαλύτερη ακρίβεια, πέραν της αποκαλύψεως, των συμβάντων και των λόγων, τα οποία βρίσκονται εσωτερικά συνδυασμένα και μέσω των οποίων ο Θεός αφηγήθηκε στην ιστορία μας την ιστορία του, την δωρεά η οποία μοιράζεται απο ψηλά και φέρει την σωτηρία. Κατά δεύτερον στο επίπεδο της εμπειρίας του Θεού. Η συνάντηση με τα γεγονότα τής αποκαλύψεως, τα οποία μαρτυρούνται στην ζωντανή εκκλησιαστική παράδοση κάτω απο την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, είναι συνάντηση με το ίδιο το μυστήριο της Θεότητος. Στην επικοινωνία ανάμεσα στην οικονομία και την εμμένεια του μυστηρίου, η Τριάδα προσφέρεται σαν πραγματικότης σωτηρίας και εμπειρίας τής χάριτος, ικανής να ακουμπήσει ριζικά την προσωπική και την συλλογική πράξη των ανθρώπων.
Όποια και αν είναι τα όρια, ακόμη και οι κίνδυνοι που ενυπάρχουν στο αντιστρόφως του Grundaxion , στην διπλή του θεμελίωση, την αποκαλυπτική και την σωτήρια, η Τριάδα παρουσιάζεται τώρα σαν ένα σωτηριολογικό μυστήριο και σ'αυτή την γραμμή γίνεται κατανοητή η απίστευτη σημασία τής έρευνας του Ράνερ και στην Θεολογία της χάριτος. Γίνεται κατανοητό επίσης σ'αυτή την γραμμή η προσφορά του Ράνερ σε μία συγκεκριμένη εννοιολόγηση της αποκαλύψεως σαν αυτοεπικοινωνία της Θεότητος, ένα απο τα μεγαλύτερα δώρα του Ράνερ στο Βατικανό ΙΙ.[Πρόκλος] Βεβαίως η οικονομία δέν μπορεί να εξαντλήσει τα βάθη του Θεού, "η ιστορία δέν μπορεί και δέν πρέπει να συλλάβει την δόξα"! Η διπλή υπερβατικότητα, αποφατική και εσχατολογική, του Θεού διατηρείται και μ'αυτή πρέπει να διατηρηθούν οι λογικοί τρόποι, όπως και οι λειτουργικοί στην κατανόηση, πάντοτε δοσολογική, του μυστηρίου.
Αλλά όποιες κι'άν είναι οι κριτικές ενός έντονου διαλόγου, με τον Ράνερ, η καθολική Θεολογία κατόρθωσε "την επιστροφή στην Τριαδική πατρίδα", μέσω "τής επιστροφής στην ιστορία τής αποκαλύψεως". Έτσι, όσο μας επιτρέπεται, μπορούμε να κατανοήσουμε και να ζήσουμε το μυστήριο της Τριάδος. "Στον Θεό, έτσι όπως είναι καθαυτός, υπάρχει μία πραγματική διαφορά ανάμεσα στον μοναδικό και "ίδιο Θεό, καθότι είναι μαζί και αναγκαίως αυτός που δέν έχει καταγωγή και ο οποίος μεσολαβεί τον εαυτό του στον εαυτό του (Πατήρ) αυτός που εκφράστηκε εν αληθεία δι'εαυτόν (Υιός) και αυτός ο οποίος στην αγάπη είναι καθαυτός δεκτός και αποδεκτός (Πνεύμα) και καθώς επομένως είναι αυτός ο οποίος εν ελευθερία μπορεί να αυτοεπικοινωνήσει εκτάκτως, επί πλέον. Η συζήτηση γύρω απο την Τριάδα αφήνει την ξερή αφαίρεση και εισέρχεται στην συγκεκριμένη ιστορία της σωτηρίας!

Συνεχίζεται

 Η ΕΝΑΝΘΡΩΠΙΣΗ ΔΕΝ ΕΞΥΠΗΡΕΤΕΙ ΤΑ ΣΧΕΔΙΑ ΤΗΣ ΕΝΩΣΕΩΣ ΤΩΝ ΕΚΚΛΗΣΙΩΝ ΚΑΙ ΕΓΚΑΤΑΛΕΙΠΕΤΑΙ.

Αμέθυστος.

Περί θείας ενώσεως και διακρίσεως(3) - Αγ. Γρηγόριος Παλαμάς

 ΚΑΤΑ ΠΟΣΟΥΣ ΤΡΟΠΟΥΣ ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ Η ΘΕΙΑ ΕΝΩΣΙΣ ΚΑΙ ΔΙΑΚΡΙΣΙΣ

Και ότι ως προς τον Θεόν διδαχθήκαμε ότι υπάρχει διάκρισις, όχι μόνον κατά τις υποστάσεις, αλλά και κατά τις κοινές προόδους και ενέργειες, και ότι παραλάβαμε να φρονούμε αυτόν άκτιστον τόσο κατά την ένωσιν όσον και κατά την διάκρισιν, έστω και αν τούτο δεν αρέσει στον Βαρλαάμ και τον Ακίνδυνο.

Συνέχεια από: Τετάρτη 3 Ιουλίου 2024

14. Ας μαρτυρήσει δε με εμάς ο θείος Μάξιμος, ο οποίος γράφει στα Σχόλια ότι η ποιητική πρόνοια των όντων είναι οι πρόοδοι αυτές του Θεού˙ «είναι δε κοινές της τρισυποστάτου διακεκριμένης ενάδος οι δημιουργικές πρόνοιες και αγαθότητες», δηλαδή οι ουσιώσεις, οι ζωώσεις, οι σοφοποιήσεις. Με το να βεβαιώσει ότι αυτές είναι πολλές και διακεκριμένες έδειξε ότι αυτές δεν είναι η ουσία του Θεού διότι αυτή είναι μία και εντελώς αδιαίρετος. Επειδή δε επιβεβαίωσε και ότι είναι κοινές τής τρισυποστάτου διακεκριμένης ενάδος, παρέστησε σε εμάς ότι δεν είναι ούτε ο Υιός και το Άγιον Πνεύμα˙ διότι κανένα από αυτά δεν είναι κοινή ενέργεια των τριών. Με το ότι δε δεν ονόμασε αυτές μόνον πρόνοιες και αγαθότητες, αλλά και δημιουργικές, έδειξε ότι είναι άκτιστες. Αλλιώς, το δημιουργικό θα είναι δημιουργημένο, επομένως θα είναι δημιουργημένο από άλλο δημιουργικό και εκείνο πάλι από άλλο, και τούτο προχωρούν στο έσχατο σημείο ουτοπίας δεν θα σταματήσει να βαδίζει προς το άπειρον.[Εδώ βρίσκεται φωτισμένη η νέα αίρεση τού spiritus creator]

15. Αρά οι πρόνοιες και ενέργειες και μεταδόσεις του Θεού, οι ουσιώσεις, οι ζωώσεις, οι σοφοποιήσεις και τα παραπλήσια με αυτά είναι άκτιστες πρόνοιες και αγαθότητες του Θεού, και αυτές είναι αυτός ο Θεός, αν και όχι κατ' ουσίαν˙ διότι κατ' εκείνην είναι αμέριστος και αμέθεκτος, εφ’ όσον είναι τελείως απολελυμένος από όλα, ώστε κάνεις ποτέ από τους κατά την ευσέβεια επιγνώμονες της ακρίβειας να μην επιχειρήσει να εννοήσει ή να εκφράσει τον Θεόν, να επιχειρούν δε πάντοτε όλοι οι ιεροφάντες να νοούν και λέγουν περί της προνοίας και αγαθότητος αυτού, κατά την οποίαν είναι αίτιος όλων των όντων, διότι αυτή είναι απεργαστική των έξωθεν όντων˙ επειδή δε υπάρχει αυτή, έλαβε ύπαρξιν η παραγωγή και υπόστασις των όλων. Διότι η θεία πρόνοια δεν είναι τίποτε άλλο παρά στροφή του Θεού προς τα υποδεέστερα και αγαθή θέλησις. Και αυτή υπήρξε προ των πάντων, ως κοινή πρόνοια των μελλόντων, και εξ αίτιας αυτής όλα παρήχθησαν στον καιρόν τους ως από δημιουργική θέληση και ενέργεια, και εν αυτή συνεκροτήθη το παν ως εις συνεκτική φρουρά και περιληπτική εστία του παντός. Δια ταύτα λοιπόν η μία πρόνοια και αγαθότης, δια την οποία ο Θεός επιμελείται των υποδεεστέρων, δεν είναι μία μόνον, αλλά και πολλές πρόνοιες και αγαθότητες λέγονται από τους θεολόγους.

16. Βεβαίως λόγω της μεγάλης υπερβολής και αγαθότητος ο παραγωγός και κοσμήτωρ του παντός κατέστησε αυτό και πολυειδές, θελήσας άλλα μεν να είναι απλώς, άλλα δε πλην της υπάρξεως (του είναι) να έχουν και ζωήν, και άλλα μεν να κατέχουν την νοερά τούτη ζωή, άλλα δε μόνον την κατ' αίσθησιν, και μερικά να έχουν τούτη μικτή και από τα δύο είδη˙ και εκ των λαβόντων από αυτόν την λογική και νοερά ζωή ορισμένα διά της εθελούσιας κλίσεως προς αυτόν να επιτυγχάνουν την προς αυτόν ένωσιν και έτσι να ζουν θείως και υπερφυώς καταξιωμένα της θεουργού χάριτος και ενέργειας αυτού˙ διότι η θέλησις αυτού αποτελεί γένεσιν για τα όντα, είτε παραγόμενα από το μη όν είτε βελτιούμενα, και τούτο κατά διάφορο τρόπο. Εξ αιτίας αυτής της επί τα όντα διαφοράς του θείου θελήματος η μία εκείνη πρόνοια και αγαθότης, ή με άλλα λόγια η λόγω αγαθότητος στροφή του θεού προς τα υποδεέστερα, είναι και λέγονται πολλές πρόνοιες και αγαθότητες, μεριζόμενες αμερίστως στα μεριστά και διαφοροποιούμενες, έτσι ώστε κατά τα ανωτέρω λεχθέντα άλλη μεν να ονομάζεται προγνωστική δύναμις του Θεού, άλλη δε δημιουργική και συνεκτική, από αυτές δε πάλι, κατά τον μέγαν Διονύσιον να ονομάζονται άλλες ουσιώσεις, άλλες ζωώσεις, άλλες σοφοποιήσεις. Έκαστη δε αυτών είναι κοινή του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, ώστε καθ’ εκάστην αγαθή και θείαν θέλησιν δι’ ημάς ο Πατήρ και ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα να είναι η ουσιοποιός και ζωοποιός και σοφοποιός ενέργεια και δύναμις.

17. Θα ακούσεις δε από τους ίδιους πατέρες να διδάσκουν ότι οι ενέργειες αυτές είναι και αΐδιες νοήσεις και κινήσεις. Έτσι, αφού ο μέγας Διονύσιος είπε «ότι ο Θεός κινείται κατά το ότι φέρει εις ουσίαν και συνέχει τα πάντα, και ότι ευθεία μεν κίνησις αυτού είναι η απαρέγκλιτος πρόοδος των ενεργειών, ελικοειδής δε η σταθερά πρόοδος και η γόνιμος στάσις, κυκλική δε η επιστροφή των όντων προς αυτόν», ο θείος Μάξιμος λέγει, «κίνησις του Θεού είναι η βούλησις αυτού προς γένεσιν των όντων και οι εις πάντα πρόοδοι της πρόνοιας αυτού». Πώς λοιπόν οι προς τα όντα κινήσεις δεν θα είναι της ουσίας ούτε περί την ουσία, αλλά θα είναι ουσία, και μάλιστα ενώ είναι πολλές; Όταν δε ο μέγας θεολόγος γράφει προς τον Τίτο, διευκρινίζοντας ποιος είναι ο οίκος της σοφίας και τα εντός αυτού, λέγει ότι το περιφερές και ανοικτό του σε αυτήν κρατήρος είναι η άναρχος και ατελεύτητος των όλων πρόνοια, ο θείος πάλι Μάξιμος λέγει, «άναρχο είπε την πρόνοια των όλων, διότι τα όντα όλα είναι στις αΐδιες νοήσεις του Θεού, τις οποίες ο Παύλος ονόμασε και προορισμούς. Κατά τις αΐδιες αυτές του Θεού νοήσεις προετυπώνοντο τα μέλλοντα να παραχθούν και σε αυτές προϋπήρχε η πρόνοια του Θεού ανάρχως˙ διότι ίδιον της προνοίας του Θεού ήταν το να θέλει να παραγάγει την μέλλουσα κτίσιν, για να απολαύει της προνοητικής αγαθότητας αυτού». Πώς λοιπόν οι πολλές νοήσεις και οι κατ' αυτές τύποι των μελλόντων, η πρόνοια περί τούτων και η σχετική με αυτή βούλησις, δεν είναι της θείας ουσίας αλλ’ είναι αυτά ουσία, και μάλιστα όταν δι’ αυτών παρατηρείται σχέσις προς τα όντα του κατ' ουσία εντελώς ασχέτου;

Συνεχίζεται