ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ, ΨΥΧΗ ΚΑΙ ΠΡΟΣΩΠΙΚΗ ΤΑΥΤΟΤΗΣ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (4)

Υποκειμενο, Ψυχη, Προσωπική Ταυτότης

τού Enrico Berti

3.Προσωπική Ταυτότης

Έχει μεγάλη σημασία το γεγονός πως οι μελετητές της αναλυτικής φιλοσοφίας είναι αυτοί που συνεισέφεραν το περισσότερο για να ξεκαθαρίση η έννοια του προσώπου, δηλ. οι F.P.Strawson και D.Wiggins απευθύνθηκαν εμμέσως ή αμέσως στον Αριστοτέλη, χρησιμοποιώντας την δική του έννοια του ατόμου σαν υπόστρωμα και της φύσεως σαν αρχή ζωής.

Αναφερόμαστε στην περίπτωση του Strawson και στο διάσημο βιβλίο του που έχει τον τίτλο “individuals”(άτομα), όπου βεβαιώνεται πως οι συνθήκες οι οποίες προϋποτίθενται εμμέσως απο την κοινή καθομιλουμένη για την ταυτοποίηση και επαναταυτοποίηση αυτών στους οποίους αναφέρονται είναι η ύπαρξη «βασικών λεπτομερειών», δηλ. όντων τα οποία είναι τοποθετημένα στον χρόνο και στον χώρο και τα οποία επιτρέπουν την ταυτοποίηση άλλων όντων μέσω της αναφοράς των σ’αυτά, και στα χαρακτηριστικά αυτών των βασικών λεπτομερειών, τα οποία για τον Strawson είναι ουσιαστικώς τα υλικά σώματα, μέσω «ειδών», δηλ. ιδιοτήτων που χαρακτηρίζουν και απαντούν στην ερώτηση «τί ήν είναι;» (τί πράγμα είναι).

Πρόκειται δηλ., όπως το καταλαβαίνουμε όλοι μας, για την αριστοτελική διάκριση ανάμεσα σε ουσίες και συμβεβηκότητα, όπου οι ουσίες είναι άτομα που χαρακτηρίζονται απο μία συγκεκριμένη μορφή ή Φύση. Ανάμεσα στις βασικές λειτουργίες ξεχωρίζουν ακριβώς, κατά τον Strawson , τα πρόσωπα, τα οποία εννοούνται σαν υποκείμενα, στα οποία είναι δυνατόν να αποδώσουμε ταυτόχρονα και τις φυσικές και ψυχικές λειτουργίες, και τα οποία (τα πρόσωπα) κατέχουν, καθότι έννοιες καταγωγής και προϋποθέσεις τής ταυτοποιήσεως των άλλων  όντων,  από μόνα τους μία δική τους ιδιότητα, έτσι ώστε να μήν τίθεται ούτε κάν το πρόβλημα της προσωπικής ταυτότητος.

Για να γίνουν κατανοητά αυτά τα επιχειρήματα, ξεκάθαρης αριστοτελικής καταγωγής—όπως είναι εξάλλου ολόκληρη η αναλυτική φιλοσοφία, την οποία έχει επεξεργαστεί η λεγόμενη «σχολή της Οξφόρδης» και η οποία περιλαμβάνει τους Austin, Ryle και τον Strawson ακριβώς— , πρέπει να αναλογισθούμε την διαμάχη η οποία ανεπτύχθη μέσα στην παράδοση του αγγλικού εμπειρισμού γύρω απο την προσωπική ταυτότητα, την οποία εξάρτησε ο Locke από την συνείδηση, ο Butler απο τον ουσιαστικό χαρακτήρα του προσώπου, την αρνήθηκε ο Hume, και την επανεισήγαγε, βασισμένος στον κοινό νου, ο Reid.

Μία λύση αυτού του προβλήματος, την οποία κατονομάζει μάλιστα νεοαριστοτελική, δόθηκε προσφάτως απο τον Wiggins. Αυτός όχι μόνον ξαναπήρε τις θέσεις του Strawson, βεβαιώνοντας πως η συνθήκη για την ταυτοποίηση ή επαναταυτοποίηση των αναφορών της κοινής γλώσσας είναι η ύπαρξη ατομικών ουσιών, οι οποίες χαρακτηρίζονται απο ένα «είδος», το οποίο απαντά στην ερώτηση «τί πράγμα είναι;», αλλά έδειξε κι αυτό το είδος στην λειτουργικότητά του και, στην περίπτωση των προσώπων, στη ζωή. Αυτό που εξασφαλίζει δηλ. για τον Wiggins την ταυτότητα του προσώπου, η παραμονή δηλ.τού πάντοτε ίδιου, παρά τις αλλαγές των χωρο-χρονικών καταστάσεων στις οποίες εμπλέκεται, είναι η συνέχεια της ζωής του, εννοημένης με την βιολογική σημασία του όρου.

Εάν πιεζόμαστε να θέσουμε το πρόβλημα του καθορισμού της έννοιας της προσωπικής ταυτότητος στον Αριστοτέλη—ένα πρόβλημα ανακριβές, για να πούμε την αλήθεια, δεδομένης της απουσίας στον Αριστοτέλη αυτής της ίδιας της έννοιας του προσώπου—, δέν θα μπορούσαμε να το λύσουμε προς την κατεύθυνση που μας προτάθηκε απο έναν οπαδό τού εμπειρισμού του Hume όπως είναι ο Derek Ρarfit, που δοκίμασε να το πετύχει τελευταίως. Ο Parfit αποδίδει λοιπόν, στο γνωστό του βιβλίο "Reason and Persons" , στο πρόσωπο όχι τόσο την ιδιαίτερη ταυτότητα μιάς ατομικής ουσίας—λόγω της απορρίψεως εκ μέρους του της έννοιας της ουσίας—αλλά εκείνη μίας συλλογικής οντότητος, η οποία χαρακτηρίζεται απο μία ιδιαίτερη ψυχολογική ή πολιτισμική ταυτότητα, όπως μπορεί να είναι για παράδειγμα ένα έθνος. Ξεκινώντας  έτσι λοιπόν από την αριστοτελική θεωρία της φιλίας, έγινε μία προσπάθεια να αποδοθεί και στον Αριστοτέλη μία τέτοια άποψη, αναγκάζοντας τον μάλιστα να πεί πως η ταυτότης του προσώπου δέν περιορίζεται στο μοναχικό άτομο, αλλά μπορεί να ανήκει και σε εκείνη την κοινωνία αισθημάτων και σκέψεων που γεννιούνται απο την φιλία, απο ένα πλήθος ατόμων τα οποία ενώνονται μεταξύ τους με τους δεσμούς της φιλίας.

Ας δούμε λοιπόν με συντομία την έννοια της φιλίας που παρουσιάζει ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια, για να εξακριβώσουμε σε ποιό μέτρο επιτρέπει αυτή μία παρόμοια ερμηνεία. Σ’αυτό του το έργο καθορίζει ο φιλόσοφος κατ’ αρχάς μία προέλευση του αισθήματος της φιλίας προς τους άλλους απο την αγάπη που αισθάνεται ο καθένας μας προς τον εαυτό του: «τα αισθήματα φιλίας απέναντι του πλησίον, και βάσει των οποίων ορίζονται οι φιλίες, φαίνεται να προέρχονται απο τα αισθήματα που έχει ο άνθρωπος προς τον εαυτό του (Ηθικά Νκ.IX4,11661 1-2).

Δηλαδή : « τα φιλικά δε τα προς τους πέλας, και οις αι φιλίαι ορίζονται, έοικεν εκ των προς εαυτόν εληλυθέναι». Εδώ πρέπει να προσέξουμε πάνω απ’ όλα πως στον Αριστοτέλη υπάρχει η έννοια, αν όχι της προσωπικής ταυτότητος ,τουλάχιστον της δικής μας ταυτότητος, η οποία εκφράζεται με την έννοια του εαυτού. Αυτός ο εαυτός δέν ειναι μόνον αντικείμενο αυτοσυνειδήσεως, αλλά υπάρχει επίσης όταν υπάρχει και η αρετή, δηλ. η συνέπεια με τον εαυτό μας, και αυτοσυγκατάθεση και αυτοαποδοχή, όπως συμπεραίνεται εύκολα και από την εξής δήλωση, η οποία ακολουθεί λίγο μετά την πρώτη: «Ο ενάρετος άνθρωπος συμφωνεί με τον εαυτό του».

Μία τέτοια αυτοαποδοχή,η οποία είναι μία αληθινή μορφή φιλίας προς τον εαυτό μας, μεταφέρεται στην συνέχεια απο τον Αριστοτέλη στις σχέσεις φιλίας με τους άλλους, μέσω της δηλώσεως : «ακριβώς λόγω τού ότι αισθάνεται ο ενάρετος καθένα από αυτά τα αισθήματα προς τον εαυτό του, και επειδή τα αισθάνεται προς τον φίλο όπως και προς τον εαυτό του (ο φίλος είναι πράγματι ένας άλλος εαυτός), σκεπτόμαστε πως η φιλία είναι αίσθημα αυτών, πως οι φίλοι είναι δηλ. εκείνοι που αισθάνονται τοιουτοτρόπως».  «Τω δή προς αυτόν έκαστα τούτων υπάρχειν τώ επιεικεί, πρός δέ τον φίλον έχειν ώσπερ προς αυτόν (έτσι γάρ ο φίλος άλλος αυτός) και η φιλία τούτων είναι τι δοκεί, και φίλοι οις ταυθ’ υπάρχει.». Δεν φαίνεται να εγκαταλείπεται σ' αυτά τα λόγια η έννοια της προσωπικής ταυτότητος η οποία ανήκει σε ένα ξεχωριστό άτομο. Αυτό που καθορίζουν είναι όμως μία ομοιότης ή, εάν προτιμούμε, μία ταυτότης ανάμεσα στην σχέση ώς προς τον εαυτό μας και την σχέση με τον φίλο, η οποία δέν καταστρέφει την διάκριση ανάμεσα στα δύο υποκείμενα και την συνείδηση της διαφορετικής ταυτότητος των δύο. Η βεβαίωση πως «ο φίλος είναι ένας άλλος εαυτός (άλλος αυτός)" δέν έχει ως αποτέλεσμα την πραγματική μας ταυτότητα με τον φίλο, αλλά διατηρεί την διάκριση, η οποία τονίζεται ακριβώς απο το επίθετο «άλλος».

Έτσι λοιπόν συνέπεια της συνειδήσεως του εαυτού, δηλ. της δικής μας ατομικής ταυτότητος και της αγάπης για τον εαυτό, είναι το ότι εξαπλώνεται αυτή η αγάπη και μέχρι τον φίλο, όπως συνάγεται αυτό και από το επόμενο χωρίο: «διότι είναι εις τους ενάρετους και ευδαίμονες πάρα πολύ επιθυμητός ο βίος, και η ζωή τους ευτυχής—εάν έχει εξάλλου εκείνος ο οποίος βλέπει, την αίσθησιν ότι βλέπει, και έχει εκείνος ο οποίος ακούει, την αίσθησιν ότι ακούει, και έχει ο βαδίζων την αίσθησιν ότι βαδίζει, και εάν υπάρχει καθ’ όμοιον τρόπον κάτι που έχει την αίσθησιν ότι ευρισκόμεθα εις ενεργητικήν κατάστασιν και αισθανόμεθα και σκεπτόμεθα, σημαίνει αυτό ότι υπάρχομεν, διότι η ζωή είναι αίσθησις ή νόησις...καθώς προτιμά λοιπόν ακριβώς έκαστος άνθρωπος το να υπάρχει αυτός ο ίδιος, κατά τον ίδιον τρόπον ή παρόμοιον επιθυμεί και την ύπαρξιν του φίλου του» (Ηθ. Νικ. ΙΧ 9,1170^α 25b 8).

Είναι αλήθεια λοιπόν πως για να έχουμε συνείδηση της υπάρξεως του φίλου πρέπει να ζούμε μαζί,  να έχουμε δηλ. «κοινωνία λόγων και διανοίας», αλλά αυτό όμως δέν σημαίνει πως υποχωρεί σ’αυτή την σχέση το υποκείμενο, το υπόστρωμα δηλ. εκείνης της δραστηριότητος που είναι η συνείδηση του εαυτού και των άλλων. Ο Αριστοτέλης λέει μάλιστα ότι «υπάρχει κάτι που έχει συνείδηση», κι αυτό είναι το υποκείμενο ή υπόστρωμα, το οποίο δέν μειώνεται εξ’ ολοκλήρου στην λειτουργία του.

Αυτό ξεκαθαρίζει ακόμη περισσότερο και από άλλα χωρία, όπου ο Αριστοτέλης δηλώνει: «καθένας θέλει για τον εαυτό του το αγαθό, αλλά κανείς δέν διαλέγει να γίνει άλλο προκειμένου να αποκτήσει το πάν, αλλά μόνον παραμένοντας αυτό που είναι (ό τι ποτ’εστιν)". Αυτό το «αυτό που είναι» είναι ακριβώς το υποκείμενο σαν υπόστρωμα, αυτό δηλ. το άτομο που θέλει ο καθένας να παραμείνει, χωρίς να γίνει άλλος, παρ' ότι πιστεύει τον φίλο σαν έναν άλλον εαυτό. Εδώ λοιπόν η σημασία της διακρίσεως ανάμεσα σε μας και στον άλλον, ακόμη και άν πρόκειται για τον φίλο, είναι ξεκάθαρη.

Αυτή όμως η διάκριση παραμένει ακόμη και στην πιο έντονη συναισθηματική μορφή, και στην πιο στοργική σχέση με τους άλλους, σ’εκείνη δηλ. που ενώνει τους γονείς με τα παιδιά. Ο Αριστοτέλης δηλώνει εν προκειμένω: « Οι γονείς αγαπούν τα παιδιά σαν τον εαυτό τους, καθότι τα παιδιά που γεννήθηκαν από τους ίδιους είναι σαν άλλοι εαυτοί, άλλοι όμως λόγω του γεγονότος πως είναι ξεχωριστοί (έτεροι αυτοί τω κεχωρίσθαι). Η ετερότης του «άλλου εαυτού» αποδεικνύεται, σ’αυτήν την περίπτωση του παιδιού, σαν μια αληθινή ξεχωριστή ύπαρξη με εκείνον τον διαχωρισμό που είναι χαρακτηριστικός της ατομικής ουσίας, του υποκειμένου δηλ. εννοημένου σαν υπόστρωμα. Αυτός ο διαχωρισμός, αυτός ο χαρακτήρας δηλ. της ουσίας που βρίσκεται εις εαυτή, εξασφαλίζει κατά βάθος την ταυτότητα του προσώπου πολύ πρίν την συνείδηση, η οποία προϋποθέτει, καθότι συνείδηση, το αντικείμενό της, προϋποθέτει δηλ. αυτήν την ταυτότητα.

Μπορούμε να πούμε λοιπόν τελειώνοντας, πως η προσωπική ταυτότης εξασφαλίζεται στον Αριστοτέλη από το γεγονός πως ο άνθρωπος είναι ένα υποκείμενο με την σημασία τού υποστρώματος ή της ατομικής ουσίας, αποτελούμενης απο μία μορφή που είναι η έλλογη ψυχή, η οποία είναι η μορφή με την έννοια της πρώτης ενέργειας, μιάς απλής δηλ. ζωτικής αρχής. Διαθέτοντας μιάν απλή ικανότητα να πραγματοποιηθεί μια ολόκληρη σειρά λειτουργιών, από τις πιο κατώτερες μέχρι τις ανώτερες, συμπεριλαμβανομένης της αυτοσυνειδησίας, ανεξαρτήτως αν αυτές οι δυνατότητες πραγματοποιούνται ποτέ τους, ή παραμένουν στην κατάσταση της καθαρής δυνατότητος (με την σημασία της δυνάμει ενέργειας).

Τέλος

Αμέθυστος