π. Ιωάννης Μέγιεντορφ και π. Ιωάννης Ρωμανίδης: δύο αντικρουόμενες ερμηνείες της παλαμικής θεολογίας1
Παντελής Καλαϊτζίδης
Περιλαμβάνεται στον τόμο:
ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΑΝΟΙΚΤΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ
ΣΧΟΛΗ ΑΝΘΡΩΠΙΣΤΙΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ
ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΕΠΙΘΕΩΡΗΣΗ ΤΟΥ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΟΥ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑΤΟΣ
«ΣΠΟΥΔΕΣ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ»
ΠΑΤΡΑ 2013
ΤΟΜΟΣ Δ΄
Περίληψη
Ο π. Ιωάννης Μέγιεντορφ και ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης έχουν ασκήσει –ο καθένας με το δικό του τρόπο και σύμφωνα με τη δική του προοπτική– σημαντική επίδραση στις παλαμικές σπουδές, όπως επίσης και στη θεολογική και πνευματική αναγέννηση που έλαβε χώρα στον ορθόδοξο κόσμο, αλλά και σε ρωμαιοκαθολικούς ή ακόμη και προτεσταντικούς κύκλους. Κατά τη διάρκεια του δεύτερου ημίσεος του 20ου αιώνα παρήγαγαν σημαντικό αριθμό βιβλίων και εκδόσεων για το έργο του αγίου πατρός της Θεσσαλονίκης, συνδέοντας μαζί του το θεολογικό όραμά τους. Ενώ, όμως, ο Ρωμανίδης και ο Μέγιεντορφ μοιράζονται από κοινού την αφοσίωση στο παλαμικό έργο, διαφοροποιούνται εντούτοις στη θεολογική ερμηνεία τους σε επιμέρους πτυχές του έργου αυτού. Στην παρούσα εισήγηση ασχολούμαστε ακριβώς με αυτές τις δύο αντικρουόμενες ερμηνείες του Παλαμισμού, όπως προτάθηκαν από τον Μέγιεντορφ και τον Ρωμανίδη, καθώς επίσης και με την επίδρασή τους στη σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία. Ασφαλώς δεν είναι δυνατό στο πλαίσιο μιας ανακοίνωσης να παρουσιάσει και να αναλύσει κάποιος όλες τις πτυχές και τις λεπτομέρειες της ερμηνείας των δύο υπό εξέταση θεολόγων στα σχετικά παλαμικά κείμενα. Κάτι τέτοιο θα υπερέβαινε κατά πολύ τα όρια και τις δυνατότητες της παρούσας εισήγησης. Έχοντας, λοιπόν, κατά νουν τον περιορισμένο χρόνο και το συγκριτικό χαρακτήρα της παρούσας ανακοίνωσης, το ενδιαφέρον μας θα εστιαστεί σε δυο συγκεκριμένα ζητήματα, τα οποία φέρουν πλησίον και την ίδια στιγμή διαφοροποιούν τους δύο υπόψη θεολόγους: την ενότητα και την ταυτότητα –ή με άλλους λόγους το αδιαίρετο– της πατερικής παράδοσης, σύμφωνα τόσο με τον Ρωμανίδη όσο και με τον Μέγιεντορφ, καθώς επίσης και τον «συναφειακό» χαρακτήρα των επιμέρους προσεγγίσεών τους. Η εισήγησή μας θα ολοκληρωθεί με ορισμένες κριτικές παρατηρήσεις, οι οποίες σκοπό θα έχουν να συζητήσουν τις θεολογικές συνέπειες της σχετικής ερμηνείας των δυο θεολόγων.
Λέξεις-κλειδιά: Μέγιεντορφ, Ρωμανίδης, Γρηγόριος Παλαμάς, (νεο-) Παλαμισμός, βιβλικό και ελληνίζον ή πλατωνίζον πατερικό ρεύμα, περσοναλιστική και υπαρξιακή ερμηνεία του Παλαμά, «εμπειρική»/ασκητική ερμηνεία του Παλαμά, κάθαρση, φωτισμός, δοξασμός/θέωση, αδιαίρετο της πατερικής παράδοσης, συναφειακή ερμηνεία, Αυγουστίνος, Φλωρόφσκυ, Ζηζιούλας
1. Ο π. Ιωάννης Μέγιεντορφ και η περσοναλιστική-υπαρξιακή ερμηνεία του Παλαμισμού
Ο π. Ιωάννης Μέγιεντορφ, διαπρεπής ορθόδοξος θεολόγος και ιστορικός, διέθετε ένα ιδιαίτερα εντυπωσιακό βιογραφικό: Καθηγητής στο Ινστιτούτο Ορθόδοξης Θεολογίας του Αγίου Σεργίου στο Παρίσι (19501959), στη συνέχεια Καθηγητής (1959-1992) και Κοσμήτωρ (1984-1992) στο Θεολογικό Σεμινάριο του Αγίου Βλαδιμήρου στη Νέα Υόρκη, και παράλληλα Καθηγητής, Επισκέπτης Καθηγητής ή Αναπληρωτής Καθηγητής σε διάφορα αμερικανικά ακαδημαϊκά ιδρύματα. Υπήρξε ένας από τους πλέον αντιπροσωπευτικούς εκφραστές της Ορθοδοξίας στην Οικουμενική Κίνηση (Συντονιστής, μεταξύ άλλων, της Επιτροπής «Πίστη και Τάξη» από το 1967 μέχρι το 1976)2. Αξιώθηκε να είναι από τους πρώτους που θα μελετήσουν συστηματικά, με τη συνδρομή της ιστορικής μεθόδου, τη σκέψη του Παλαμά αναδεικνύοντας τη σημασία της για το σήμερα. Απέκτησε φήμη και αναδείχθηκε ως ο κατεξοχήν ειδικός στον Παλαμά, με αφορμή κυρίως την επιβλητική σε όγκο και σημασία διατριβή του που έγραψε στα γαλλικά με τίτλο: Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, την οποία υποστήριξε με επιτυχία στη Σορβόννη το 1958. Η διατριβή αυτή κυκλοφόρησε το 1959 ως ο τρίτος τόμος της έγκριτης σειράς «Patristica Sorbonensia» του παρισινού εκδοτικού οίκου Seuil3. Το αρχικό κείμενο της διατριβής του συνοδεύτηκε, επιπλέον, από την έκδοση του παλαμικού έργου «Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων», που δημοσιεύθηκε στη Λουβαίν το 1959 σε 2 τόμους, με εισαγωγή, μετάφραση στα γαλλικά και σημειώσεις, ως συμπληρωματική διατριβή4. Ο Μέγιεντορφ προχώρησε, επίσης στη δημοσίευση σειράς μελετών και άρθρων σε διάφορες γλώσσες, αφιερωμένων στον Παλαμά και τον Ησυχασμό, μέρος των οποίων επανεκδόθηκε σε ένα τόμο στο Λονδίνο το 1974, στη διεθνούς φήμης σειρά «Variorum Reprints», υπό τον τίτλο: Βυζαντινός Ησυχασμός: Ιστορικά, Θεολογικά και Κοινωνικά Προβλήματα5.
Μια από τις βασικές θέσεις του Μέγιεντορφ ήταν ότι η ησυχαστική έριδα αφορούσε πρωτίστως σε ερμηνευτικές τάσεις και ρεύματα, ειδικά της βυζαντινής παράδοσης – ότι δηλαδή ήταν στην πραγματικότητα μια ενδο-ορθόδοξη διαμάχη ανάμεσα στους βυζαντινούς ανθρωπιστές από τη μια πλευρά (οι οποίοι σημειωτέον, σύμφωνα με τον Μέγιεντορφ, ήταν ενήμεροι για την ησυχαστική παράδοση και τον μυστικισμό των Πατέρων), και τους μοναστικούς και φιλομοναστικούς κύκλους από την άλλη6. Ο Μέγιεντορφ θεώρησε ότι η παλαμική διαμάχη ήταν στην πραγματικότητα μια σύγκρουση ανάμεσα σε δύο διαφορετικές ερμηνευτικές προσεγγίσεις των αρεοπαγιτικών συγγραφών (Corpus Dionysiacum)7.
Η πρώτη τέτοια ερμηνευτική τάση, νεο-πλατωνικής έμπνευσης και νομιναλιστικού προσανατολισμού, εκπροσωπείτο από τον μοναχό Βαρλαάμ τον Καλαβρό. Η ερμηνεία αυτή βασιζόταν, μεταξύ άλλων, σε ένα ριζοσπαστικό αποφατισμό και συμβολισμό, όπως επίσης και στις διονυσιακές ιεραρχίες, ενώ έπασχε από το χριστολογικό έλλειμμα του ψευδο-Αρεοπαγίτη, αρνούμενη να αποδεχτεί τον άκτιστο χαρακτήρα της θεοπτικής εμπειρίας των ησυχαστών μοναχών και την πραγματικότητα της ενώσεώς τους με το Θεό· θεωρούσε μάλιστα ότι η πρόσωπον προς πρόσωπον γνώση και θέα της ουσίας του Θεού είναι απλώς αδύνατη. Γι’ αυτό και ο Βαρλαάμ ήταν ικανοποιημένος από μια φυσική θεολογία και μια φυσική αποκάλυψη, ενώ κατανοώντας τη χάρη του Θεού και το θείο φως, το οποίο ισχυρίζονταν ότι έβλεπαν οι ησυχαστές μοναχοί, ως συμβολικό, ως μια ενδιάμεση ή κτιστή ενέργεια, απέφευγε να γνωρίσει είτε τη θεία ουσία είτε τον Θεό καθ’ αυτόν8.
Από την άλλη πλευρά, ο Γρηγόριος Παλαμάς εκπροσωπούσε μια διαφορετική ερμηνεία των κειμένων που έφεραν το όνομα Διονυσίου του Αρεοπαγίτη. Ο ησυχαστής διδάσκαλος, σύμφωνα με τον Μέγιεντορφ, επιχείρησε μια χριστολογική και χριστοκεντρική διόρθωση του συστήματος του Διονυσίου. Επιπλέον, «χωρίς να έχει πλήρως συνείδηση του νεο-πλατωνικού χαρακτήρα του συστήματος του Διονυσίου (ενν. ο Παλαμάς), το υποβίβασε στην θέση που προσιδιάζει στη θύραθεν φιλοσοφία στο πλαίσιο της χριστιανικής σκέψης, με άλλους λόγους στο επίπεδο της φύσης»9, ενώ υποβάθμισε παράλληλα και τη σημασία της σειράς των διονυσιακών ιεραρχιών/ διαμεσολαβήσεων. Ο Παλαμάς τόνισε επίσης την ακαταλληλότητα της αποφατικής οδού, υπενθυμίζοντας στην περίπτωση αυτή την κεντρική σημασία της ενσάρκωσης και της αποκάλυψης για την πνευματική ζωή και τη θεολογία. Ο Παλαμάς, λοιπόν, ερμήνευσε με διαφορετικό τρόπο τα σχετικά κείμενα του Διονυσίου, χρησιμοποιώντας προς την κατεύθυνση αυτή και τη διδασκαλία για τη διάκριση ανάμεσα στη θεία ουσία και τις θείες ενέργειες, την οποία ανέπτυξε και συστηματοποίησε (μια διδασκαλία η οποία ήταν ήδη παρούσα, σε συνεπτυγμένη βέβαια μορφή, στον Μέγα Βασίλειο, τον Γρηγόριο Νύσσης, τον ψευδο-Διονύσιο, τον Μάξιμο Ομολογητή, τον Ιωάννη Δαμασκηνό και τον Νικήτα Στηθάτο). Με τον τρόπο αυτό υπερασπίστηκε την πραγματικότητα της κοινωνίας ανάμεσα στον Θεό και στους ανθρώπους, καθώς και τη δυνατότητα των κτιστών όντων να μετάσχουν δια της χάριτος στη ζωή του άκτιστου Θεού, να θεαθούν από την παρούσα ζωή το άκτιστο φως της θεότητας, όπως συνέβαινε στην
περίπτωση των Αθωνιτών μοναχών, τους οποίους και υπερασπιζόταν ο Παλαμάς. Η
παράμετρος που διακυβευόταν για τον Παλαμά ήταν η ίδια η δυνατότητα της θέωσης
του ανθρώπου, ακόμη δε και η σωτηριολογική υπόσχεση, η μετάβαση δια της ενώσεως
χωρίς σύγχυση και χωρίς ενδιάμεσα από το κτιστό στο άκτιστο, από τον άνθρωπο στον
Θεό. Με βάση τη διάκριση σε θεία ουσία και σε θείες ενέργειες, ο Παλαμάς επιδίωκε
να ισορροπήσει ανάμεσα στην ενθαδικότητα και την υπερβατικότητα, στην την εν
Χριστώ Ιησού αποκάλυψη του Θεού και τον εκ φύσεως απρόσιτο Θεό που υπερβαίνει
κάθε μορφή γνώσης10.
Ο Μέγιεντορφ μας θυμίζει ότι για τον Παλαμά «το να θεάσαι τον Θεό πρόσωπον προς πρόσωπον» δεν σημαίνει «πως θεάσαι τη θεία ουσία», καθώς ο «υπερ-ούσιος»
Θεός με κανένα τρόπο δεν μπορεί να ταυτιστεί με μία ορισμένη δημιουργημένη
έννοια, πολύ δε περισσότερο με την έννοια της ουσίας11. Το κείμενο που επιλέγει ο
Μέγιεντορφ προκειμένου να τεκμηριώσει την ανάλυσή του, έχει ιδιαίτερη σημασία
για το θέμα μας. Πράγματι, σχολιάζοντας ο Παλαμάς το περίφημο απόσπασμα 3:14
από το βιβλίο της Εξόδου σημειώνει: «καὶ τῷ Μωυσῇ δὲ χρηματίζων ὁ θεός, οὐκ εἶπεν
“ἐγώ εἰμι ἡ οὐσία”, ἀλλ’ “ἐγώ εἰμι ὁ ὤν”· οὐ γὰρ ἐκ τῆς οὐσίας ὁ ὤν, ἀλλ’ ἐκ τοῦ ὄντος ἡ
οὐσία· αὐτὸς γὰρ ὁ ὢν ὅλον ἐν ἑαυτῷ συνήλειφε τὸ εἶναι»12. Το απόσπασμα αυτό, όπως
και άλλα, επιτρέπει στον Μέγιεντορφ να επικρίνει την ουσιοκρατική φιλοσοφία, η
οποία ευρίσκετο στο υπόβαθρο της επιχειρηματολογίας των αντιπάλων του Παλαμά,
καθώς επίσης και να διατυπώσει λόγο για τον Θεό της Βίβλου, τον Θεό του Παλαμά,
με όρους χριστιανικού περσοναλισμού ή υπαρξισμού13.
Η θέση αυτή του Μέγιεντορφ συνδέεται, ωστόσο, με το ευρύτερο ερμηνευτικό σχήμα του σχετικά με την παλαμική έριδα, σύμφωνα με το οποίο υπήρχαν στην ελληνική πατερική παράδοση δύο ρεύματα και δύο διακριτές ανθρωπολογίες: ένα ελληνίζoν ρεύμα, πλατωνικό ή νεοπλατωνικό, που εκπροσωπείται από τον Ωριγένη και την Αλεξανδρινή σχολή, τον Ευάγριο Ποντικό, τον Γρηγόριο Νύσσης και ιδιαίτερα τον ψευδο-Διονύσιο, και ένα ρεύμα που ανάγει τις ρίζες του στη βιβλική παράδοση, και περιλαμβάνει τον Αθανάσιο, τον ψευδο-Μακάριο και ιδιαίτερα τον Γρηγόριο Παλαμά. Ο τελευταίος, χωρίς να ασκεί ανοικτά κριτική στα κείμενα που φέρουν το όνομα του Διονυσίου Αρεοπαγίτη (που ως υποτιθέμενος μαθητής του απ. Παύλου διέθετε μια ασύγκριτη αυθεντία καθόλη την περίοδο του Μεσαίωνα, τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση), επρόκειτο να αποστασιοποιηθεί από αυτά σε κρίσιμα δογματικά ζητήματα. Ο Μέγιεντορφ θα εισφέρει στη συζήτηση μια σειρά από κείμενα και επιχειρήματα, προκειμένου να υποστηρίξει αυτή την κατηγοριοποίηση, τη διμερή δηλαδή διάκριση της ελληνοπατερικής σκέψης, την οποία δεν είναι δυνατό, όμως, να περιγράψουμε με λεπτομέρειες στη συνάφεια αυτή. Για να κατανοήσουμε, ωστόσο,
την επιχειρηματολογία του Μέγιεντορφ, αρκεί να θυμηθούμε τις παλαμικές θέσεις
για τη θέση του σώματος κατά τη διάρκεια της προσευχής ή της θέας του ακτίστου
φωτός, σύμφωνα με τις οποίες το σώμα μπορεί να γίνει δέκτης της χάριτος14.
Πράγματι, ο Παλαμάς απέρριπτε όλες τις πλατωνίζουσες πνευματοκρατικές προϋποθέσεις, όπως λ.χ. την ταύτιση ή ακόμη τη σύνδεση του υπερ-φυσικού με το άυλο, το μη-υλικό. Για τον Παλαμά, όπως και για όλη τη μοναστική παράδοση που εμπνέετο από τα έργα του ψευδο-Μακαρίου, η μετοχή αυτή του σώματος στην ένωση με το Θεό__ και τη θέωση ήταν ένα αυτονόητο γεγονός. Όπως ο ίδιος ο Μέγιεντορφ σημειώνει, «η ρίζα της διαμάχης ανάμεσα στον Βαρλαάμ και τον Παλαμά παρουσιάζεται στο σημείο αυτό περισσότερο από κάθε άλλο: Σ’ αυτόν που αντέταξε για πάντα τη Βίβλο στον Ελληνισμό, την Ιερουσαλήμ στην Αθήνα, τους αποστόλους στους φιλοσόφους, τη θρησκεία στην Ενσάρκωση και την ανάσταση των νεκρών στη μετεμψύχωση και στην αθανασία της ψυχής. [...] Η σκέψη του Παλαμά αποκαθιστά έτσι την ύλη, που οι πνευματικίζουσες τάσεις του Ελληνισμού έτειναν πάντοτε να περιφρονούν».15 Αυτή η στάση του Παλαμά που, σύμφωνα με τον Μέγιεντορφ, στο όνομα της βιβλικής ανθρωπολογίας προχωρεί ένα βήμα περαιτέρω προς την κατεύθυνση του αντι- πλατωνισμού16, είχε συνέπειες που υπερβαίνουν τα όρια της ανθρωπολογίας, καθώς αφορούσαν και στην απελευθέρωση της ανατολικής θεολογίας και πνευματικότητας από τα δεσμά του πλατωνικού Ελληνισμού. Έτσι, αναγκαία συνέπεια της
ανθρωπολογίας του Παλαμά και του χριστοκεντρικού μυστικισμού του υπήρξε στην
πραγματικότητα μια θεώρηση της Ιστορίας η οποία θα τον φέρει και πάλι σε αντίθεση
με τον ελληνικό παγανισμό, μια θεώρηση σύμφωνα με την οποία ο χριστιανός δεν
επιδιώκει να αποδράσει από την Ιστορία, αλλά αντίθετα επιδιώκει να ελευθερώσει
την Ιστορία από την αμαρτία, τη φθορά και τον θάνατο, στο μέτρο που ο χριστιανός
δεν επιδιώκει την αποσάρκωση, αλλά εργάζεται για τη σωτηρία και τη μεταμόρφωση
της Ιστορίας, γνωρίζοντας τον σκοπό και το νόημα της Ιστορίας17.
Ο Μέγιεντορφ δεν παραλείπει να σημειώσει ότι η εκ μέρους του Παλαμά ερμηνεία ή διόρθωση του Διονυσίου, συνεπάγεται και την έντονη διαφωνία του πρώτου με τον δεύτερο, χωρίς βέβαια ο ησυχαστής θεολόγος να εκφράσει ανοικτά τη διαφωνία του αυτή απέναντι στον θεωρούμενο ως μαθητή του απ. Παύλου. Σύμφωνα με τον Μέγιεντορφ, όταν ο Παλαμάς ασκεί κριτική στον Βαρλαάμ, έμμεσα ασκεί κριτική και στον ψευδο-Διονύσιο18. Άλλωστε, ο Μέγιεντορφ είναι ιδιαίτερα γνωστός για τη ριζική κριτική του στον νεο-πλατωνικό χαρακτήρα του ιεραρχικού σύμπαντος του Διονυσίου και στις εκκλησιολογικές (ειδικά σε ό,τι αφορά στην ευχαριστιακή εκκλησιολογία), κοσμολογικές και χριστολογικές συνέπειές του19.
Το χριστολογικό και το εκκλησιολογικό ενδιαφέρον του Μέγιεντορφ θα γίνει έτι περαιτέρω προφανές, όταν θα ασχοληθεί με τον «μυστικισμό» του Παλαμά.
Ο Μέγιεντορφ συνδέει πάντα τον μυστικισμό του Παλαμά με τη μυστηριακή και χριστοκεντρική ζωή και τον τοποθετεί μέσα σε ένα ευρύτερο εκκλησιολογικό και
ευχαριστιακό πλαίσιο. Ερμηνεύοντας μάλιστα τα σχετικά κείμενα του Παλαμά,
θα μιλήσει για τον «μυστικισμό της ενσάρκωσης», σύμφωνα με τον οποίο όλες οι
ησυχαστικές πρακτικές συνδέονται με την ενσάρκωση και τη χάρη του Βαπτίσματος20.
Ο Μέγιεντορφ, λοιπόν, αρνείται να εξετάσει τη «μυστική ζωή» και τη «μυστική
ένωση με τον Θεό» σε μια ατομικιστική προοπτική άσχετα προς το Σώμα του Χριστού
και τη μυστηριακή ζωή, δηλαδή άσχετα προς τη χριστοκεντρική και ευχαριστιακή
προοπτική. Σύμφωνα με την ανάλυση του Μέγιεντορφ, στο έργο του Παλαμά ακόμη
και η μοναστική πνευματικότητα ενσωματώνεται στην προοπτική της ιστορίας της
σωτηρίας και με τον τρόπο αυτό απελευθερώνεται από τα τελευταία κατάλοιπα
του πλατωνικού ιδεαλισμού21. Έτσι, σύμφωνα με την ερμηνεία του Μέγιεντορφ, οι
πρακτικές της ησυχαστικής προσευχής και η θεολογία της χάριτος, ο εξαγιασμός και
η θέωση πηγάζουν από την ενσάρκωση και τα μυστήρια της Εκκλησίας22.
2. π. Ιωάννης Ρωμανίδης: Η «εμπειρική»/ασκητική ερμηνεία του Παλαμά
και το ενιαίο και αδιαίρετο της πατερικής παράδοσης και εμπειρίας
ΚΕΙΜΕΝΑ ΠΟΥ ΠΕΡΝΟΥΝ ΚΑΤΕΥΘΕΙΑΝ ΣΤΗΝ ΑΙ. ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΑΠΑΡΑΙΤΗΤΟ ΟΥΤΕ ΤΟΝ ΣΤΑΥΡΟ ΣΟΥ ΝΑΧΕΙΣ ΜΑΘΕΙ ΝΑ ΚΑΝΕΙΣ.
