Λόγος και διάλογος 2 Enrico Berti

 Συνέχεια από: Πέμπτη 15 Οκτωβρίου 2026

Λόγος και διάλογος 2

Enrico Berti

https://www.filosofico.org/gnoseologia/contributi-teoretici/berti-logo-dialogo.php

4. Η διαρκής απουσία οριστικής κατάληξης του φιλοσοφικού διαλόγου

Η αποδεικτική χρήση της ανασκευής, ωστόσο, συνεπάγεται ως αναγκαία συνέπειά της την απουσία οριστικής κατάληξης του φιλοσοφικού διαλόγου. Πράγματι, αν μια θέση που έχει όντως ανασκευαστεί, δηλαδή έχει αναχθεί σε αυτοαντίφαση, μπορεί να θεωρηθεί οριστικά ανασκευασμένη — και υπό αυτή την έννοια η ανασκευή είναι αφ’ εαυτής οριστική —, η θέση την οποία επιδιώκουμε να αποδείξουμε μέσω της ανασκευής της αντίθετής της δεν μπορεί ποτέ να θεωρηθεί οριστικά αποδεδειγμένη. Αυτό συμβαίνει επειδή μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο άρνησης με μορφές εντελώς νέες σε σχέση με εκείνη που έχει ήδη ανασκευαστεί και, επομένως, για να αποδειχθεί, χρειάζεται να ανασκευάζονται συνεχώς όλες οι νέες αρνήσεις της, χωρίς να κατορθώνουμε ποτέ να ολοκληρώσουμε οριστικά τη διαδικασία.

Επειδή πριν από μερικά χρόνια είχα σχετικά με αυτό το θέμα μια ενδιαφέρουσα δημόσια συζήτηση με τον Carmelo Vigna, η οποία ολοκληρώθηκε με μια παρέμβασή του στην οποία δεν απάντησα πλέον, σκοπεύω να αξιοποιήσω αυτή την ευκαιρία για να επιχειρήσω να του δώσω την οφειλόμενη απάντηση, συνεχίζοντας ενδεχομένως τη συζήτηση (8). Επιθυμώ καταρχάς να διαλύσω δύο πιθανές παρανοήσεις: να θεωρείται ο διάλογος ενδεδειγμένος για ανθρωπολογικούς λόγους, δηλαδή επειδή αποτελεί μια συμπαθή, ανεκτική, δημοκρατική και ηθικά θετική στάση· και να πιστεύεται ότι μια φιλοσοφική θέση δεν μπορεί ποτέ να ανασκευαστεί οριστικά.

Ως προς το πρώτο σημείο, πράγματι, έχω ήδη πει στις προηγούμενες γραμμές ότι θεωρώ τον διάλογο όχι απλώς ένα γεγονός, αλλά μια υπερβατολογική δομή της φιλοσοφικής επιχειρηματολογίας, δεδομένου ότι η τελευταία δεν έχει αποδεικτικό, δηλαδή μονολογικό, χαρακτήρα, αλλά διαλεκτικό και, επομένως, διαλογικό. Ως προς τη δυνατότητα ανασκευής μιας επιμέρους πρότασης, είναι αυτονόητο ότι μια πρόταση, αφού ανασκευαστεί, δηλαδή αναχθεί σε αυτοαντίφαση, πρέπει να θεωρείται ότι έχει αποδειχθεί οριστικά ψευδής. Επομένως, η απουσία οριστικής κατάληξης της φιλοσοφικής συζήτησης δεν πρέπει να νοείται ως διαρκής επαναφορά των ίδιων θέσεων, ακόμη και αφού αυτές έχουν ανασκευαστεί, αλλά ως εξέταση διαρκώς νέων θέσεων, οι οποίες εμφανίζονται όλες ως άρνηση μιας προσδιορισμένης πρότασης, εκείνης που επιδιώκουμε να αποδείξουμε.

Αυτό το τελευταίο μου φαίνεται ότι είναι το σημείο που χρειάζεται ακόμη να αποσαφηνιστεί. Μια αντίθεση μεταξύ δύο αμοιβαία αντιφατικών προτάσεων, δηλαδή προτάσεων τέτοιων ώστε η μία να αρνείται εξ ολοκλήρου εκείνο που η άλλη καταφάσκει, διαμορφώνεται αναγκαστικά ως αντίθεση μεταξύ μιας προσδιορισμένης πρότασης, για παράδειγμα p, και μιας απροσδιόριστης πρότασης, για παράδειγμα μη-p. Η ανασκευή μιας προσδιορισμένης πρότασης είναι σχετικά εύκολη, εφόσον, φυσικά, αυτή μπορεί να ανασκευαστεί. Αντίθετα, η ανασκευή μιας απροσδιόριστης πρότασης μου φαίνεται δυσκολότερη, επειδή, καθώς την ανασκευάζουμε, καταλήγουμε αναπόφευκτα να την προσδιορίζουμε.

Για παράδειγμα, για να ανασκευάσουμε την προσδιορισμένη πρόταση «όλοι οι κύκνοι είναι λευκοί», αρκεί να βρούμε έναν μόνο μη λευκό κύκνο. Αντίθετα, για να ανασκευάσουμε την απροσδιόριστη πρόταση «δεν είναι όλοι οι κύκνοι λευκοί», πρέπει να κατορθώσουμε να εξετάσουμε όλους τους δυνατούς κύκνους και να δείξουμε ότι είναι όλοι λευκοί: εγχείρημα όχι εύκολο. Γενικά, προχωρούμε με επιμέρους βήματα, δηλαδή εξετάζουμε, για παράδειγμα, όλους τους κύκνους που βρίσκονται σήμερα σε μια συγκεκριμένη χώρα και, αν διαπιστώσουμε ότι είναι όλοι λευκοί, μπορούμε να πούμε ότι έχουμε ανασκευάσει τον ισχυρισμό «δεν είναι λευκοί όλοι οι κύκνοι που βρίσκονται σήμερα σε αυτή τη χώρα». Κατόπιν μπορούμε να επαναλάβουμε την ίδια διαδικασία με τους κύκνους που βρίσκονται σήμερα σε μια άλλη χώρα, και ούτω καθεξής. Πότε όμως θα έχουμε πραγματικά ολοκληρώσει την ανασκευή;

Ακριβώς σε αυτή την τελευταία κατάσταση βρίσκονται όσοι, όπως ο Vigna και ο γράφων, δεν υπερασπίζονται μια οποιαδήποτε φιλοσοφική θέση, αλλά εκείνη που συνηθίζεται να ονομάζεται «κλασική μεταφυσική», δηλαδή τη θέση της υπερβατικότητας του Απολύτου σε σχέση με την εμπειρία — παρακαλώ να αφήσουμε προς το παρόν κατά μέρος οποιαδήποτε άλλη σημασία του όρου «μεταφυσική». Δύσκολα μπορεί αυτή η θέση να διαμορφωθεί ως απροσδιόριστη πρόταση, αποδείξιμη μέσω της ανασκευής της άρνησής της, η οποία, σε μια τέτοια περίπτωση, θα ήταν προσδιορισμένη πρόταση. Μου φαίνεται πιθανότερο να συμβαίνει το αντίθετο, δηλαδή η κλασική μεταφυσική να διαμορφώνεται ως προσδιορισμένη πρόταση και, επομένως, η άρνησή της να είναι απροσδιόριστη πρόταση. Συνεπώς, η ανασκευή της τελευταίας σημαίνει την ανασκευή όλων των δυνατών επιμέρους εξειδικεύσεών της. Πρόκειται για ένα σχεδόν άπειρο έργο, που όμως δεν είναι ούτε άχρηστο ούτε χωρίς επιτυχία, επειδή όσες εξειδικεύσεις έχουν όντως ανασκευαστεί έχουν ανασκευαστεί μια για πάντα και δεν μπορούν πλέον να επανέλθουν.

Ο Vigna υποστηρίζει ότι μια απροσδιόριστη αρνητική πρόταση μπορεί να ανασκευαστεί μέσω της φαινομενολογικής οδού, δηλαδή με την παρουσίαση ενός εμπειρικού αντιπαραδείγματος· ή μέσω της καθαρά λογικής οδού, δηλαδή δείχνοντας ότι αποτελεί την άρνηση μιας αναλυτικής πρότασης· ή μέσω της «συνεργικής» οδού, δηλαδή κάνοντας τη φαινομενολογία και τη λογική να ενεργήσουν από κοινού (9). Είναι όμως δύσκολο να φανταστούμε ένα εμπειρικό αντιπαράδειγμα στην άρνηση της ύπαρξης ενός υπερβατικού Απολύτου: πράγματι, αν αυτό ήταν αντικείμενο εμπειρίας, δεν θα ήταν πλέον υπερβατικό. Μια αναλυτική πρόταση της οποίας αυτή θα αποτελούσε την άρνηση θα μπορούσε να φαίνεται ότι είναι το συμπέρασμα του επιχειρήματος του Anselmus, δηλαδή «εκείνο πέρα από το οποίο δεν μπορεί να νοηθεί τίποτε μεγαλύτερο υπάρχει αναγκαστικά», πράγμα που ισοδυναμεί με το να πούμε «το Απόλυτο υπάρχει» ή «το είναι είναι». Στην πραγματικότητα, όμως, η θέση που θέλουμε να ανασκευάσουμε δεν είναι η άρνηση της απλής ύπαρξης του Απολύτου — ύπαρξης η οποία όντως εκφράζεται με μια αναλυτική πρόταση —, αλλά η άρνηση της υπερβατικότητάς του, η οποία δεν μπορεί να εκφραστεί με καμία αναλυτική πρόταση.

Ως προς τη «συνεργική» οδό, πιστεύω ότι αυτή είναι η πιο έγκυρη, αλλά είναι επίσης εξαιρετικά σύνθετη και, κατά τη γνώμη μου, οδηγεί πάντοτε στην ανασκευή μιας προσδιορισμένης πρότασης, όπως μπορεί να καταδειχθεί εξετάζοντας ορισμένα παραδείγματα από την ιστορία της φιλοσοφίας. Ας δούμε καταρχάς πώς ο Αριστοτέλης υπερασπίστηκε την πρόταση — ή το σύνολο προτάσεων που αποτελεί την πρώτη αυστηρή διατύπωση της κλασικής μεταφυσικής — σύμφωνα με την οποία ούτε όλα όσα υπάρχουν κινούνται ούτε όλα όσα υπάρχουν μένουν ακίνητα, αλλά κάτι — και μάλιστα το μεγαλύτερο μέρος — από όσα υπάρχουν κινείται, ενώ κάτι άλλο — ουσιαστικά μία και μοναδική πραγματικότητα — μένει ακίνητο. Ζητώ συγγνώμη για τη φαινομενική κοινοτοπία της γλώσσας, η οποία μπορεί να ξεπεραστεί αν έχουμε κατά νου ότι ο Αριστοτέλης δεν μιλά για «πράγματα» και ότι οι εκφράσεις «κινούμαι» και «μένω ακίνητος» έχουν για τον αρχαίο φιλόσοφο μια σημασία που υπερβαίνει κατά πολύ την καθαρά μηχανική.

Ο Αριστοτέλης απέδειξε διαλεκτικά αυτή τη θέση ανασκευάζοντας τις δύο κύριες αρνήσεις της που είχαν διατυπωθεί στην εποχή του, δηλαδή τον ηρακλειτισμό, σύμφωνα με τον οποίο τα πάντα κινούνται, και τον ελεατισμό, σύμφωνα με τον οποίο τα πάντα μένουν ακίνητα. Πράγματι, σχετικά με τον πρώτο παρατήρησε ότι ο ίδιος ο ισχυρισμός «τα πάντα κινούνται», για να είναι αληθής, πρέπει να διατηρείται σταθερός· και σχετικά με τον δεύτερο, ότι ο ίδιος ο ισχυρισμός «τα πάντα μένουν ακίνητα», για να διατυπωθεί, πρέπει να συνεπάγεται μια κίνηση — πρβλ. Μεταφυσικά Γ 8, 1012b22–31. Πρόκειται για ένα κλασικό παράδειγμα ανασκευής μιας αντινομίας μεταξύ δύο εναντίων προτάσεων, η οποία συνεπάγεται την απόδειξη της πρότασης που αντιφάσκει και προς τις δύο, δηλαδή «κάτι κινείται και κάτι μένει ακίνητο». Θεωρώ ότι πρόκειται για μια «ισχυρή», δηλαδή οριστική, ανασκευή, ικανή να αποκλείσει για πάντα τη δυνατότητα επαναφοράς της θέσης της απόλυτης ακινησίας και της θέσης της απόλυτης κίνησης.

Και όμως, ο ίδιος ο Αριστοτέλης αντιλήφθηκε ότι η θέση του μπορούσε να αμφισβητηθεί και με άλλους τρόπους, εντελώς διαφορετικούς από εκείνον που αναφέρθηκε παραπάνω, για παράδειγμα μέσω προτάσεων σκεπτικιστικού τύπου, όπως η ρήση του Πρωταγόρα «όλες οι γνώμες είναι αληθείς» ή η ισοδύναμή της «όλες οι γνώμες είναι ψευδείς». Πράγματι, και στις δύο περιπτώσεις δεν υπάρχει πλέον χώρος ούτε για την κλασική μεταφυσική ούτε για οποιοδήποτε άλλο είδος φιλοσοφίας. Γι’ αυτό είχε ήδη προηγουμένως αναλάβει να ανασκευάσει και αυτές τις τελευταίες προτάσεις, παρατηρώντας ότι η πρώτη συνεπάγεται πως και η αντίθετή της είναι αληθής και, επομένως, αυτοαναιρείται, ενώ η δεύτερη συνεπάγεται και το δικό της ψεύδος και, συνεπώς, αυτοαναιρείται επίσης — στο ίδιο, 1012b13–22 (10). Δεν μπορεί, λοιπόν, να ειπωθεί ότι αυτή η ανασκευή περιεχόταν στην προηγούμενη, παρότι παρουσιάζει μαζί της αναμφισβήτητες αναλογίες — εξακολουθεί να πρόκειται, όπως σε κάθε ανασκευή, για αναγωγή σε αυτοαντίφαση. Επομένως, η προηγούμενη ανασκευή δεν αποτελούσε ακόμη μια οριστική απόδειξη της κλασικής μεταφυσικής, όπως ασφαλώς δεν αποτελεί ούτε η ανασκευή του σκεπτικισμού.

5. Η ιστορικότητα της φιλοσοφίας

Στο παράδειγμα που αναφέρθηκε παραπάνω θα μπορούσαν να προστεθούν πολλά άλλα. Πράγματι, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο αρχαίος σκεπτικισμός αναβίωσε κατά τον ύστερο Μεσαίωνα υπό τη μορφή του νομιναλισμού, ο οποίος επίσης εμφανίστηκε ως άρνηση της κλασικής μεταφυσικής, αποδείχθηκε όμως ολέθριος και για κάθε άλλο είδος φιλοσοφικού — ή επιστημονικού — λόγου, αφήνοντας ουσιαστικά χώρο μόνο στον πιστεϊσμό, όπως συχνά τείνουν να κάνουν οι αντίπαλοι της μεταφυσικής, ακόμη και οι πιο «κοσμικοί». Ο νομιναλισμός, με τη σειρά του, αναβίωσε κατά τη νεότερη εποχή υπό τη μορφή του εμπειρισμού του Hume, και για την ανασκευή και των δύο χρειάστηκε να περιμένουμε την τεράστια συμβολή του Kant — με τη διδασκαλία των αντινομιών του λόγου, που αναφέρθηκε παραπάνω. Ασφαλώς, όμως, δεν μπορούμε να πούμε ότι αυτή εμπεριεχόταν ήδη στην αριστοτελική ανασκευή του σκεπτικισμού.

Και η θέση του Kant συχνά εκλήφθηκε ως άρνηση της μεταφυσικής, ενώ, όπως έχει αποδειχθεί, αρνείται μόνο τη μεταφυσική ως «επιστήμη» με την καντιανή σημασία του όρου, δηλαδή ως λόγο συγκροτημένο από συνθετικές a priori κρίσεις, δηλαδή προσδιοριστικές — όπως ασφαλώς επιδίωκε να είναι η μεταφυσική των Descartes και Leibniz. Αντίθετα, δεν αρνείται καθόλου τη μεταφυσική νοούμενη ως πρόβλημα, δηλαδή ως λόγο που συνίσταται στην ανεξάντλητη και, επομένως, χωρίς οριστική κατάληξη προβληματοποίηση της εμπειρίας (11).

Η άρνηση της μεταφυσικής επανεμφανίστηκε με εντελώς νέες μορφές στον θετικισμό και στον νεοθετικισμό. Αυτοί ανασκευάστηκαν, αντίστοιχα, από τη δεύτερη επιστημονική επανάσταση, η οποία κατέδειξε τα όρια της επιστημονικής γνώσης, και από την αυτοαναίρεση της αρχής της εμπειρικής επαληθευσιμότητας, η οποία αποκάλυψε ότι η ίδια δεν μπορούσε να επαληθευτεί. Ασφαλώς, όμως, δεν μπορούμε να πούμε ότι αυτές οι ανασκευές περιέχονταν ήδη στην αριστοτελική ανασκευή της απόλυτης ακινησίας ή της απόλυτης κίνησης. Η άρνηση της μεταφυσικής εμφανίστηκε κατόπιν υπό τη μορφή του μαρξισμού — ιδιαίτερα εκείνου των Engels και Lenin —, ο οποίος απερίσκεπτα όρισε την ιστορία ως κριτήριο της αλήθειας του, και η ιστορία πράγματι τον διέψευσε. Αλλά ούτε η συμβολή σε αυτή τη διάψευση μπορεί να αποδοθεί στον Αριστοτέλη.

Πιο σύνθετη εμφανίζεται η ανασκευή νέων αρνήσεων της μεταφυσικής, όπως ο μηδενισμός του Nietzsche ή ο ενορατισμός του Heidegger, επειδή αυτές τοποθετούνται έξω από το πεδίο της επιχειρηματολογίας. Σχετικά με αυτό, θα μπαίναμε στον πειρασμό να προσφύγουμε στη γνωστή δήλωση του Αριστοτέλη: «Είναι γελοίο να αναζητεί κανείς ένα επιχείρημα (λόγον) εναντίον εκείνου που δεν έχει κανένα επιχείρημα» (Μεταφυσικά Γ 4, 1006a13–14). Ίσως όμως είναι προτιμότερο να καταβάλουμε μεγαλύτερη προσπάθεια για την αναζήτηση μιας ανασκευής, η οποία ασφαλώς πρέπει να λάβει εντελώς νέες μορφές σε σχέση με εκείνες των προηγούμενων αρνήσεων. Και αυτό θα μπορούσε να είναι το έργο των μεταφυσικών της εποχής μας, τουλάχιστον μέχρις ότου αυτές οι θέσεις, όπως συνέβη με όλες τις προηγούμενες, ανασκευαστούν από μόνες τους.

Μια πρόσφατη και αδέξια απόπειρα άρνησης της μεταφυσικής προβλήθηκε μάλιστα με βάση τη λεγόμενη «πρόκληση της πολυπλοκότητας», δηλαδή την κατάφαση της αιτιότητας και της μη αναστρεψιμότητας των φυσικών φαινομένων, οδηγώντας για ακόμη μία φορά σε αποτελέσματα πιστεϊστικού τύπου. Ούτε όμως εκείνοι που διατύπωσαν την άρνηση ούτε εκείνοι που την ερμήνευσαν με πιστεϊστικό τρόπο αντιλήφθηκαν ότι αυτά τα αποτελέσματα είναι απολύτως άσχετα προς έναν κυριολεκτικά μεταφυσικό λόγο. Αλλά και αυτή η έλλειψη συνάφειας θα πρέπει να αποδειχθεί, δίνοντας και αυτή αφορμή για μια ανασκευή, έστω sui generis, της άρνησης της μεταφυσικής. Η έρευνα, λοιπόν, για να το πούμε με τα λόγια του Popper, δεν έχει ποτέ τέλος, αλλά δεν είναι γι’ αυτό στείρα ή επαναληπτική.

Αυτή η κατάσταση, ή μάλλον αυτή η κατάσταση αναγκαιότητας, είναι εκείνη που συγκροτεί και την αναπόφευκτη ιστορικότητα της φιλοσοφίας, η οποία — για να επιστρέψω στον διάλογό μου με τον Vigna — δεν είναι μια απλή πραγματική κατάσταση και δεν αντιβαίνει στον υπερβατολογικό χαρακτήρα της συνείδησης (12). Πράγματι, ακόμη και μια υπερβατολογική συνείδηση μπορεί να είναι πεπερασμένη, και τέτοια είναι ασφαλώς η δική μας συνείδηση ως ανθρώπων, αφού αμφιβάλλουμε, ρωτάμε και συζητάμε. Αν αυτή η συνείδηση δεν ήταν πεπερασμένη, θα ήταν απόλυτη και, επομένως, ενορατική, και σε μια τέτοια περίπτωση δεν θα βρισκόμασταν εδώ να συζητάμε τόσο πολύ. Αυτό δεν αποκλείει να μπορεί να έχει εμπειρία μιας μεταϊστορικής αλήθειας, όπως δικαιολογημένα υποστηρίζει ο Vigna: πράγματι, τίποτε δεν εμποδίζει ακόμη και μια συνείδηση που είναι συστατικά ιστορική να έχει εμπειρία, μέσα στην ιστορία, μιας μεταϊστορικής αλήθειας, για παράδειγμα των αναλυτικών προτάσεων, χωρίς γι’ αυτό να είναι απόλυτη συνείδηση.

Όλα αυτά δεν αναιρούν ότι, όπως λέει ο Vigna, στην ordo essendi, δηλαδή στην τάξη του είναι, το θετικό προηγείται του αρνητικού και η αλήθεια αποτελεί το θεμέλιο του ψεύδους της άρνησής της. Αλλά η φιλοσοφία, και εμείς μαζί της, ακολουθεί την ordo cognoscendi, δηλαδή την τάξη της γνώσης, όπου η πρόσβαση στο θετικό περνά μέσα από το αρνητικό και η αποδοχή της αλήθειας περνά μέσα από τη διαπίστωση του ψεύδους της άρνησής της. Ακριβώς αυτή η απόκλιση μεταξύ της ordo essendi και της ordo cognoscendi, ή, όπως έλεγε ο Αριστοτέλης, μεταξύ εκείνου που είναι σαφές καθ’ εαυτό και εκείνου που είναι σαφές για εμάς, αποτελεί το σημάδι της περατότητας της συνείδησής μας. Μάλιστα, ακριβώς η αναπόφευκτη και συστατική ιστορικότητα της φιλοσοφίας αποτελεί την απόδειξη της αλήθειας της μεταφυσικής, μιας «μεταφυσικής της περατότητας», όπως αρέσκεται να λέει ο Gadamer, η οποία συνίσταται εξ ολοκλήρου και αποκλειστικά στη διαπίστωση — διαλογιστική, επειδή είναι πεπερασμένη — της περατότητας της συνείδησής μας. Σε αυτό ελπίζω να βρω τη συμφωνία και των «ερμηνευτικών» φίλων.

Σημειώσεις

(9) Vigna, ό.π., σ. 325–326.

(10) Η επιφύλαξη που εξέφρασε ο M. Heidegger (Λογική. Το πρόβλημα της αλήθειας, Μιλάνο 1986, σ. 14–18), και την οποία επανέλαβαν στη συνέχεια πολλοί άλλοι, απέναντι σε αυτό το είδος ανασκευής του σκεπτικισμού, στηρίζεται στη γνωστή έννοια του Heidegger για την προκατηγορηματική αλήθεια. Αυτή θέτει επίσης εκτός συζήτησης κάθε μορφή σκεπτικισμού, το κάνει όμως χωρίς επιχειρηματολογία και, επομένως, με τρόπο μάλλον δογματικό, αναγνωρίζοντας έτσι την αποτελεσματικότητα της προαναφερθείσας ανασκευής στο πεδίο της προτασιακής αλήθειας, που είναι το πεδίο της επιχειρηματολογίας.

(11) Πρβλ. M. Gentile, Πώς τίθεται το μεταφυσικό πρόβλημα, Πάδοβα 1955.

(12) «Μου φαίνεται», γράφει ο Vigna, «ότι η ιστορικότητα, η προβληματικότητα, η διαλογικότητα […] ανήκουν στη σκεπτόμενη συνείδηση όπως το εμπειρικό ανήκει στο υπερβατολογικό, δηλαδή όχι αναγκαστικά, αλλά ακριβώς εκ των πραγμάτων» — ό.π., σ. 309–310.

Λόγος και διάλογος 1 Enrico Berti

Λόγος και διάλογος 1

Enrico Berti

1. Η φιλοσοφία ως «λόγος», δηλαδή ως επιχειρηματολογία

Μολονότι υποστηρίζω μια αντίληψη της φιλοσοφίας σύμφωνα με την οποία αυτή θα έπρεπε να είναι ένας λόγος όσο το δυνατόν περισσότερο κριτικός, δηλαδή χωρίς προϋποθέσεις, δεν μπορώ να ξεκινήσω από το μηδέν. Αντιθέτως, συνειδητοποιώ ότι η αξίωση να ξεκινήσει κανείς από το μηδέν θα ήταν ευσεβής πόθος, απραγματοποίητη και επομένως υποκριτική, επειδή κάθε λόγος είναι αναπόφευκτα τοποθετημένος μέσα σε ένα συγκεκριμένο πλαίσιο, δηλαδή εξαρτάται από «προκατανοήσεις» και «προκαταλήψεις», και επομένως συνδέεται αναγκαστικά με μια ορισμένη παράδοση — δεν είμαι, λοιπόν, αδιάφορος απέναντι στα αναμφισβήτητα δίκαια της ερμηνευτικής. Θεωρώ, συνεπώς, έντιμο να δηλώσω εξαρχής την παράδοση με την οποία σκοπεύω να συνδεθώ, χωρίς να αναλάβω να αποδείξω την εγκυρότητά της ή τον αναπόφευκτο χαρακτήρα της, και είμαι διατεθειμένος, στην παρούσα περίσταση, να συζητήσω πρωτίστως και κυρίως με όσους άλλους αναφέρονται σε αυτήν.

Η παράδοση στην οποία αναφέρομαι είναι εκείνη της δυτικής φιλοσοφίας, η οποία γεννήθηκε στην Ελλάδα με τον Θαλή και, καλώς ή κακώς, επιβίωσε μέχρι σήμερα. Στο πλαίσιο αυτής της παράδοσης, η φιλοσοφία νοήθηκε ουσιαστικά ως λόγος, με την ισχυρή σημασία του όρου, δηλαδή όχι απλώς ως «λόγος», σημαντικός — επιφώνημα, προσευχή, εντολή κ.λπ. — ή αποφαντικός — διατύπωση, ισχυρισμός, αναγγελία, αποκάλυψη, διαπίστωση, ανακάλυψη, μαρτυρία —, αλλά ως «επιχειρηματολογία». Ο Αριστοτέλης θα έλεγε συλλογισμός, αλλά ο όρος είναι υπερβολικά φορτισμένος με περιοριστικές και αρνητικές συνδηλώσεις, ώστε να μπορεί ακόμη να χρησιμοποιείται με νηφαλιότητα: μόνο ο Hegel κατανόησε το μεγαλείο του.

Με τον όρο επιχειρηματολογία εννοώ έναν λόγο που δεν περιορίζεται στο να λέει πώς έχουν τα πράγματα, αλλά προσπαθεί να δικαιολογήσει, να αιτιολογήσει, να αποδείξει όσα ισχυρίζεται, να προσκομίσει λόγους, να «δώσει λόγο» για τον εαυτό του. Η «αρχή του λόγου», η οποία βρίσκεται στη βάση μιας τέτοιας αντίληψης της φιλοσοφίας, απαξιώθηκε αδικαιολόγητα από τον Heidegger, μόνο και μόνο επειδή στη λατινική της διατύπωση, την οποία υιοθέτησε ο Leibniz, χρησιμοποιείται ο όρος ratio, που μπορεί να σημαίνει και «υπολογισμό» — όπως το ιταλικό conto, «λογαριασμός». Στη συνέχεια, όμως, η διατύπωση που δίνει ο ίδιος ο Heidegger, χρησιμοποιώντας τον γερμανικό όρο Grund και αντικαθιστώντας την πρόταση «αυτό που είναι έχει ένα θεμέλιο» με την πρόταση «το είναι έχει τον χαρακτήρα του θεμελίου», αποκαθιστά και αυτή την έννοια του «θεμελίου», έστω και με τίμημα την αυθαίρετη ταύτιση του τελευταίου με το είναι εν γένει (1).

Δεν χρειάζεται, ωστόσο, να εννοήσουμε την επιχειρηματολογία με τη βαριά, δεσμευτική και επίσημη σημασία της «κατάδειξης του θεμελίου», επειδή και ο όρος «θεμέλιο» έχει φορτιστεί — πάντοτε αυθαίρετα — με μια ολόκληρη σειρά αρνητικών συνδηλώσεων, που παραπέμπουν σε πράξεις επιβολής, βίας και αλαζονείας. Η αρχική, δηλαδή η ελληνική, σημασία της αρχής του λόγου, τόσο αυτονόητη ώστε να μην έχει καν διατυπωθεί ποτέ, είναι εκείνη των σωκρατικών εκφράσεων λόγον λαβεῖν και λόγον διδόναι: να λαμβάνει κανείς και να δίνει λόγο, δηλαδή να ζητά μια εξήγηση, ένα γιατί, να μην αρκείται στην απλή θέαση ενός γεγονότος ή στην απλή ακρόαση μιας αναγγελίας ή στην υπακοή στην εντολή «έτσι το θέλουν εκεί όπου μπορούν» — αυτή είναι η αληθινή αλαζονεία —, αλλά να απορεί, να θαυμάζει και, επομένως, ξανά και πάντοτε, όπως θα έλεγε ο Dante, να «ρωτά».

«Ο εισηγητής μιας τέτοιας (τοιαύτης) φιλοσοφίας», δηλώνει ο Αριστοτέλης, έχοντας επίγνωση ότι δεν πρόκειται για τη μόνη δυνατή φιλοσοφία, αλλά για μια ορισμένη φιλοσοφία, εκείνη που συνέχισαν ο Πλάτων και ο ίδιος, «είναι ο Θαλής, ο οποίος υποστηρίζει ότι αυτή η αρχή [η φύσις, η προέλευση, εκείνο από το οποίο γεννιούνται τα πάντα] είναι το νερό, πιθανώς [ἴσως, που σημαίνει “κατά τη γνώμη μου”, δηλαδή υποδεικνύει τον λόγο για τον οποίο ο Θαλής πρέπει να θεωρείται εισηγητής αυτής της φιλοσοφίας] αντλώντας (λαβών) αυτή την παραδοχή από (ἐκ) την παρατήρηση ότι η τροφή όλων των πραγμάτων είναι υγρή». Και προσθέτει: «Υπάρχουν ορισμένοι που θεωρούν ότι και οι αρχαιότεροι, δηλαδή εκείνοι που έζησαν πολύ πριν από αυτή τη γενιά και πρώτοι θεολόγησαν, είχαν αυτή την αντίληψη για τη φύσιν: πράγματι, όρισαν τον Ωκεανό και την Τηθύ ως γεννήτορες — κατά λέξη, “πατέρες” — όλων όσων γεννιούνται» (Μεταφυσικά Α 3, 983b20–30).

Η διαφορά ανάμεσα στον Θαλή και στον Όμηρο, η οποία καθιστά τον Θαλή πρώτο «φιλόσοφο» και τον Όμηρο «θεολόγο», βρίσκεται ολόκληρη σε εκείνο το «αντλώντας αυτή την παραδοχή από την παρατήρηση», που σημαίνει ότι δικαιολογεί, αιτιολογεί, στηρίζει με επιχειρήματα τον ισχυρισμό του, ενώ ο Όμηρος τον είχε απλώς διατυπώσει, έστω και με τρόπο ασύγκριτα πιο υποβλητικό και γοητευτικό, που παραπέμπει στη συζυγική ένωση δύο θεοτήτων. Αλλά ακόμη και ο Παρμενίδης, ο οποίος πράγματι ξεκινά περισσότερο ως θεολόγος παρά ως φιλόσοφος, παρουσιάζοντάς μας τη σκέψη του ως αποκάλυψη, μάλιστα, μιας θεάς, βάζει τη θεά να πει ότι η οδός του «είναι» είναι η μόνη που μπορεί να ακολουθηθεί, «επειδή» (γάρ) το «μη είναι» δεν μπορεί ούτε να νοηθεί ούτε να ειπωθεί — απόσπ. 2 D.-K. Δηλαδή, επειδή η αντίθετη οδός δεν μπορεί να ακολουθηθεί. Και, αφού εκθέσει τους λόγους γι’ αυτό, ζητά από τον ακροατή του να «κρίνει με τον λόγο (κρῖναι λόγῳ) την πολυσυζητημένη επιχειρηματολογία (πολύδηριν ἔλεγχον)» που του έχει δοθεί — απόσπ. 7 D.-K.

Επομένως, και ο Παρμενίδης επιχειρηματολογεί, και γι’ αυτό είναι φιλόσοφος· μάλιστα, επιχειρηματολογεί καλύτερα από τον Θαλή, επειδή δεν αντλεί την αντίληψή του από κάποια «παρατήρηση», αλλά από την αδυνατότητα της αντίθετης αντίληψης, αδυνατότητα η οποία, με τη σειρά της, πρέπει να εκτεθεί και να καταδειχθεί. Για να δηλώσει αυτή τη διαδικασία, χρησιμοποιεί τον όρο ἔλεγχος, πιθανώς με μια αόριστη σημασία και όχι ακόμη με τη σημασία της «ανασκευής», την οποία ο όρος θα αποκτήσει από τον Πλάτωνα και εξής — ίσως ήδη από τον Σωκράτη. Γι’ αυτό ο Θαλής, στα μάτια του Αριστοτέλη, παραμένει ένας «φυσικός φιλόσοφος» (φυσικός ή φυσιολόγος), εφόσον θεωρεί κριτήριο της αλήθειας την εμπειρία της φύσης, ενώ ο Παρμενίδης «φαίνεται να μιλά με μεγαλύτερη οξυδέρκεια (μᾶλλον βλέπων)», επειδή, «θεωρώντας ότι πέρα από το είναι δεν υπάρχει καθόλου το μη είναι, πιστεύει ότι το είναι είναι αναγκαστικά ένα και τίποτε άλλο» (Μεταφυσικά Α 5, 986b27–30).

2. Η φιλοσοφική επιχειρηματολογία ως ανασκευή

Στην παράδοση στην οποία αναφέρομαι, η φιλοσοφία νοείται όχι μόνο ως επιχειρηματολογία, αλλά και ως επιχειρηματολογία χωρίς προϋποθέσεις, δηλαδή ως απολύτως κριτική, με την έννοια ότι, καθώς επιχειρηματολογεί για τα πάντα, δηλαδή ζητά τους λόγους των πάντων, δεν διαθέτει καμία ήδη δεδομένη αρχή από την οποία να μπορεί να ξεκινήσει για να οικοδομήσει τα επιχειρήματά της. Γι’ αυτό, μολονότι είναι επιχειρηματολογία, η φιλοσοφία δεν μπορεί να είναι «απόδειξη» με την τεχνική σημασία του όρου, εκείνη που αποσαφήνισε ο Αριστοτέλης στα Αναλυτικά ύστερα, δηλαδή επιχειρηματολογία βασισμένη σε πρώτες, αληθείς και προφανείς αρχές.

Εκείνος που εξέφρασε αποτελεσματικότερα από οποιονδήποτε άλλον αυτή την κατάσταση, συνολικά δυσμενή, έστω και ελεύθερα επιλεγμένη, στην οποία βρίσκεται η φιλοσοφία σε σύγκριση με κάθε άλλο λόγο, ήταν — για ακόμη μία φορά — ο Hegel, όταν έγραψε στην αρχή της Εγκυκλοπαίδειας: «Η φιλοσοφία δεν έχει το πλεονέκτημα που απολαμβάνουν οι άλλες επιστήμες, να μπορεί να προϋποθέτει τα αντικείμενά της ως άμεσα δεδομένα στην παράσταση και τη μέθοδο της γνώσης της ως ήδη αποδεκτή, τόσο στην αφετηρία όσο και στην περαιτέρω πορεία» — μετάφραση του B. Croce. Γι’ αυτό, η μόνη επιχειρηματολογία που μπορεί να ασκήσει είναι η ανασκευή, δηλαδή η θεμελίωση της αλήθειας ενός ισχυρισμού μέσω της διαπίστωσης ότι ο αντίθετός του είναι αδύνατος, ακριβώς όπως έκανε ο Παρμενίδης.

Η εμβληματική περίπτωση στην οποία συμβαίνει αυτό είναι, όπως όλοι γνωρίζουν, η στάση της φιλοσοφίας, όπως την περιγράφει ο Αριστοτέλης, απέναντι στην «αρχή της μη αντίφασης». Για τον Αριστοτέλη, αυτή ήταν η αρχή — δηλαδή η προϋπόθεση της νοητότητας — όλων των λόγων και, επομένως, όλων των αποδείξεων, «η πιο βέβαιη από όλες τις αρχές», εκείνη «ως προς την οποία είναι αδύνατον να πλανηθεί κανείς», επειδή «όλοι τη γνωρίζουν». Παρ’ όλα αυτά, σύμφωνα με τον Σταγειρίτη, ο «φιλόσοφος» δεν μπορεί να αρκείται στην αποδοχή της, όπως την αποδέχονται όλοι, αλλά οφείλει να διεξαγάγει γύρω από αυτήν — όπως επίσης γύρω από την «αρχή του αποκλειομένου τρίτου», η οποία αποτελεί πόρισμά της — μια έρευνα (σκέψις), δηλαδή οφείλει να αναρωτηθεί «αν αυτές είναι αληθείς ή όχι» και, επομένως, να προσπαθήσει να τις στηρίξει με επιχειρήματα, να τις αποδείξει (Μεταφυσικά Γ 3, 1005a19–33). Όμως η αρχή της μη αντίφασης, καθώς είναι η αρχή όλων των αποδείξεων, δεν μπορεί απλώς να «αποδειχθεί», αλλά μπορεί μόνο να «αποδειχθεί ελεγκτικά» (ἀποδεῖξαι ἐλεγκτικῶς), δηλαδή να αποδειχθεί ότι είναι αδύνατον να την αρνηθεί κανείς. Στην περίπτωση αυτή δεν θα έχουμε μια «απόδειξη» (ἀπόδειξις), αλλά μια «ανασκευή» (ἔλεγχος) (Μεταφυσικά Γ 4, 1006a11–18).

Αυτή είναι, κατά μία έννοια, μια οριακή περίπτωση, αν και εμβληματική, η οποία επομένως λειτουργεί ως κανόνας, ως μέτρο για κάθε φιλοσοφική επιχειρηματολογία. Πράγματι, σε κάθε άλλη επιχειρηματολογία έχουμε τουλάχιστον το πλεονέκτημα ότι μπορούμε να προϋποθέσουμε την αρχή της μη αντίφασης και, επομένως, να θεωρήσουμε ψευδή κάθε θέση που έχει αναχθεί σε αυτοαντίφαση. Γι’ αυτό ο Αριστοτέλης ορίζει την ανασκευή ως «συλλογισμό της αντίφασης», δηλαδή ως επιχειρηματολογία που καταδεικνύει ότι μια πρόταση αντιφάσκει με τον εαυτό της. Αφού πραγματοποιηθεί η ανασκευή, μπορούμε, βάσει της «αρχής του αποκλειομένου τρίτου», να υποστηρίξουμε την αλήθεια της πρότασης που είναι αντίθετη προς εκείνη που ανασκευάστηκε, μετατρέποντας έτσι την ανασκευή σε ισοδύναμο μιας απόδειξης, δηλαδή σε αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί «διαλεκτική απόδειξη» — με την πλατωνική, όχι την καντιανή, σημασία του όρου «διαλεκτική» (2).

Φυσικά, αυτή η απόδειξη λειτουργεί μόνο όταν έχουμε να κάνουμε με δύο προτάσεις που αντιτίθενται μεταξύ τους αντιφατικά, δηλαδή με προτάσεις τέτοιες ώστε η μία να αρνείται εκείνο που η άλλη καταφάσκει και, κατ’ αυτόν τον τρόπο, να σχηματίζουν μια πλήρη διάζευξη, ικανή να εξαντλήσει ολόκληρο το φάσμα των δυνατών τοποθετήσεων πάνω στο θέμα. Πράγματι, μόνο μεταξύ αυτών των αντιτιθέμενων προτάσεων ισχύει η αρχή του αποκλειομένου τρίτου. Αν, αντίθετα, έχουμε να κάνουμε με προτάσεις που είναι απλώς εναντίες μεταξύ τους, όπως συμβαίνει, για παράδειγμα, στην περίπτωση των επιστημονικών θεωριών, δεν είναι δεδομένο ότι η ανασκευή της μίας ισοδυναμεί με την απόδειξη της άλλης, επειδή δύο εναντίες προτάσεις μπορούν να είναι και οι δύο ψευδείς. Μάλιστα, όταν κατορθώνουμε να αποδείξουμε το ψεύδος δύο εναντίων προτάσεων, επειδή, για παράδειγμα, καταφέρνουμε να τις ανασκευάσουμε και τις δύο, τότε θα έχουμε αποδείξει την αλήθεια της πρότασης που αντιφάσκει και προς τις δύο, δηλαδή εκείνης που αρνείται το κοινό γένος των δύο εναντίων.

Μια περίπτωση εξίσου εμβληματική με την απόδειξη της αρχής της μη αντίφασης, στην οποία μια πρόταση αποδεικνύεται μέσω της ανασκευής του κοινού γένους δύο εναντίων προτάσεων, του οποίου αυτή αποτελεί την άρνηση, είναι η καντιανή πραγμάτευση των «αντινομιών του λόγου». Πράγματι, σε αυτήν ο Kant αποδεικνύει ότι ο κόσμος ως πράγμα καθ’ εαυτό δεν είναι δυνατόν να γνωσθεί, μέσω της ανασκευής τόσο της θέσης ότι ο κόσμος είναι πεπερασμένος όσο και της θέσης ότι ο κόσμος είναι άπειρος. Οι δύο αυτές θέσεις είναι εναντίες μεταξύ τους, δηλαδή χωρίζονται από μια αντίθεση μόνο διαλεκτική — αυτή τη φορά, προφανώς, με την καντιανή σημασία του όρου —, δηλαδή φαινομενική, και όχι από μια αναλυτική αντίθεση, δηλαδή από μια πραγματική αντιφατική αντίθεση (3). Αυτή, όπως είναι γνωστό, είναι η πρώτη αντινομία του λόγου, αλλά θα μπορούσε να καταδειχθεί ότι ο Kant εφαρμόζει την ίδια διαδικασία και στις άλλες τρεις.

3. Ο διαλογικός χαρακτήρας της ανασκευής

Η διαλεκτική απόδειξη, ή απόδειξη μέσω ανασκευής, η οποία, όπως είδαμε, είναι το μόνο είδος αυστηρής επιχειρηματολογίας που μπορεί να ασκήσει η φιλοσοφία, διεξάγεται αναγκαστικά στο πλαίσιο ενός διαλόγου, πραγματικού ή πλασματικού, μεταξύ δύο συνομιλητών, καθένας από τους οποίους υποστηρίζει μια θέση αντιφατική προς εκείνη του άλλου. Γι’ αυτό, ήδη από την εποχή του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, εξετάστηκε στο πλαίσιο της διαλεκτικής, δηλαδή της τεχνικής του διαλόγου (διαλέγεσθαι), ο οποίος νοείται, φυσικά, με την ισχυρή σημασία του όρου: όχι ως απλή συνομιλία, αλλά ως συζήτηση, ως αντιπαραβολή αντίθετων θέσεων, με σκοπό να διαπιστωθεί ποια από αυτές είναι αληθής και ποια ψευδής. Αντίθετα, η απόδειξη με την κυριολεκτική σημασία του όρου μπορεί κάλλιστα να είναι μονόλογος, επειδή δεν απαιτεί συνομιλητές, αλλά μόνο αρχές από τις οποίες να ξεκινήσει.

Όταν λέγεται ότι ο διάλογος μπορεί να είναι και πλασματικός, εννοείται η δυνατότητα να διαλέγεται κανείς με τον εαυτό του, δηλαδή να αναπαριστά μόνος του την άρνηση της δικής του θέσης και να προσπαθεί να την ανασκευάσει. Αυτό, άλλωστε, κάνουν ο Παρμενίδης στο ποίημά του, ο Αριστοτέλης στην υπεράσπιση της αρχής της μη αντίφασης και ο Kant στην πραγμάτευση των αντινομιών του λόγου. Από αυτή την άποψη, ο «διάλογος», έστω και νοούμενος ως πλασματικός, φαίνεται να είναι ακόμη πιο πρωταρχικός από τον «λόγο», δηλαδή από τη σκέψη, αν αληθεύει ότι η τελευταία δεν είναι τίποτε άλλο παρά, όπως είπε ο Πλάτων, ένας «διάλογος της ψυχής με τον εαυτό της» (4).

Ο διάλογος, άλλωστε, διαθέτει, θα λέγαμε, έναν υπερβατολογικό χαρακτήρα, δηλαδή έναν χαρακτήρα που δεν μπορεί να υπερβαθεί, επειδή, για να τον υπερβεί κανείς, δηλαδή για να τον θέσει υπό αμφισβήτηση, πρέπει να τον αρνηθεί και, επομένως, να ασκήσει μια μορφή διαλόγου, με την ισχυρή σημασία που ανέφερα παραπάνω. Διαθέτει τον ίδιο υπερβατολογικό χαρακτήρα που προσιδιάζει σε όλες τις αυθεντικά φιλοσοφικές θέσεις, δηλαδή στις ριζικά κριτικές θέσεις, οι οποίες δεν έχουν προϋποθέσεις αποδεκτές ως αληθείς. Τέτοια είναι, για παράδειγμα, η αμφιβολία, η οποία, όπως απέδειξε ο Descartes, είναι αναμφίβολη, επειδή το να αμφιβάλλει κανείς γι’ αυτήν σημαίνει ότι την αναπαράγει. Ή τέτοια είναι, όπως λεγόταν κάποτε στη «σχολή της Πάδοβας», η καθαρή προβληματικότητα, η οποία δεν μπορεί να προβληματοποιηθεί, επειδή το να τη θέσει κανείς υπό αμφισβήτηση σημαίνει ότι την ασκεί (5).

Μια ανάλογη συλλογιστική μπορεί να βρεθεί σήμερα στην «υπερβατολογική πραγματολογία» του Karl-Otto Apel ή στη «θεωρία της επικοινωνιακής δράσης» του Jürgen Habermas, στον βαθμό που ο τελευταίος αποδέχεται την «υπερβατολογική επιχειρηματολογία» του Apel, μολονότι αρνείται ότι αυτή αποτελεί έσχατη θεμελίωση της ηθικής (6). Πράγματι, η επικοινωνιακή κατάσταση φαίνεται να μην μπορεί να υπερβαθεί, δηλαδή να μην μπορεί να αμφισβητηθεί, επειδή, για να τη θέσει κανείς υπό αμφισβήτηση, πρέπει ακριβώς να επικοινωνήσει. Γι’ αυτό δεν θεωρώ ότι μπορώ να συμμεριστώ τις κριτικές που άσκησαν σε αυτούς τους στοχαστές όσοι επισήμαναν ότι η θέση τους προϋποθέτει μια κατάσταση διαλόγου, επικοινωνίας και, επομένως, διυποκειμενικότητας, η οποία θα μπορούσε επίσης να αποτελέσει αντικείμενο άρνησης (7). Πράγματι, για να μπορέσει κανείς να την αρνηθεί, θα ήταν αναγκαίο να την αναπαραγάγει, έστω και μόνο ιδεατά.

Η κατηγορία ότι προϋποτίθεται μια κατάσταση διυποκειμενικότητας προϋποθέτει, με τη σειρά της, μια μεταφυσική-οντολογική ερμηνεία της επικοινωνίας ή του διαλόγου ως σχέσης μεταξύ δύο οντολογικά διακριτών υποκειμένων. Αυτή η ερμηνεία δεν είναι καθόλου αναγκαία για να διασφαλιστεί ο υπερβατολογικός χαρακτήρας της επικοινωνίας ή του διαλόγου, όπως ακριβώς δεν είναι αναγκαία για την υπερβατολογικότητα του καντιανού «εγώ σκέπτομαι» η οντολογικοποίησή του σε ένα υποκείμενο νοούμενο ως ουσία. Ούτε η θέση ότι η γλώσσα, στη συμβολική της διάσταση, ή η διαθεσιμότητα για ακρόαση είναι πιο πρωταρχικές από την επικοινωνία κατορθώνει να αποδείξει ότι η τελευταία μπορεί να υπερβαθεί. Διότι ο συμβολικός χαρακτήρας, δηλαδή η ικανότητα να σημαίνει κανείς, και η διαθεσιμότητα για ακρόαση, δηλαδή η ικανότητα κατανόησης των σημασιών, αποτελούν ακριβώς τα στοιχεία της επικοινωνίας, όταν αυτή νοείται όχι ως απλή πραγματική κατάσταση, αλλά ως υπερβατολογική δομή.

Αυτή η συλλογιστική, κατά τη γνώμη μου, διατηρεί πλήρως την εγκυρότητά της ακόμη και ανεξάρτητα από τη λεγόμενη «γλωσσική στροφή» που πραγματοποίησαν η αναλυτική φιλοσοφία και η ερμηνευτική. Δηλαδή, ακόμη και αν αφήσουμε κατά μέρος την απολυτότητα της γλώσσας, την οποία υποστηρίζει αυτή η στροφή, και διατηρήσουμε στη γλώσσα τον χαρακτήρα της ως λόγου για τα πράγματα, εξ ολοκλήρου στραμμένου προς αυτά και, επομένως, μεταγενέστερου από αυτά — όπως άλλωστε ήταν για τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Πράγματι, με μόνα τα πράγματα ούτε μιλά κανείς ούτε σκέπτεται, ενώ, για να μιλήσει γι’ αυτά, καθώς και για να τα σκεφτεί με εκείνο το είδος διαλόγου με τον εαυτό του που είναι η σκέψη, είναι αναγκαία η γλώσσα, με τον χαρακτηριστικό της χαρακτήρα ως λόγου που έχει σημασία για τους άλλους ή τουλάχιστον για τον ίδιο τον ομιλητή. Από αυτή την άποψη, ο διάλογος, για τον φιλόσοφο, δεν είναι μια απλή πραγματική κατάσταση ούτε μόνο μια ηθικά ενδεδειγμένη στάση, επειδή αποτελεί ένδειξη διαθεσιμότητας για ακρόαση, για σεβασμό του άλλου και για αυτοκριτική. Είναι απαραίτητη προϋπόθεση της διαλεκτικής επιχειρηματολογίας και, επομένως, της φιλοσοφικής σκέψης.

4. Η διαρκής απουσία οριστικής κατάληξης του φιλοσοφικού διαλόγου

Σημειώσεις