Gadamer- Η Ιδέα του Αγαθού στην πλατωνική και αριστοτελική φιλοσοφία - Εισαγωγή (2)

Συνεχίζεται από:  Δευτέρα 12 Οκτωβρίου 2026

Η Ιδέα του Αγαθού στην πλατωνική και αριστοτελική φιλοσοφία

Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles

Hans-Georg Gadamer

Αγγλική μετάφραση, εισαγωγή και σχολιασμός του P. Christopher Smith

Yale University Press • Νιου Χέιβεν και Λονδίνο

Ελληνική μετάφραση από την αγγλική έκδοση

Εισαγωγή του μεταφραστή P. Christopher Smith (2η συνέχεια)

Απομένει τώρα να προσδιορίσουμε συνοπτικά πώς καταλήγει ο Gadamer σε αυτά τα συμπεράσματα. Προσφέρω εδώ μια επισκόπηση της επιχειρηματολογίας του, καθώς συχνά φαίνεται εξαιρετικά συμπυκνωμένη και, οπωσδήποτε, μερικές φορές είναι δύσκολο να την παρακολουθήσει κανείς όταν έχει ήδη βυθιστεί στις λεπτομέρειές της.
Όσον αφορά τον Πλάτωνα, εκείνο που τονίζεται πάνω απ’ όλα είναι η συνέχεια της σκέψης του. Ο Gadamer δέχεται την παραδοσιακή χρονολόγηση των πλατωνικών διαλόγων, όχι όμως και την κυρίαρχη θεωρία του εικοστού αιώνα ότι μπορούμε να καταλήξουμε σε αυτήν εντοπίζοντας καμπές στις οποίες ο Πλάτων υποτίθεται πως απομακρύνθηκε από προηγούμενες θέσεις του. Αντίθετα, υποστηρίζει ότι υπάρχει συνέχεια στη γραμμή σκέψης που αναπτύσσεται στο πλατωνικό έργο. Εκείνο που ποικίλλει είναι μόνο ο τρόπος με τον οποίο επιλέγει να προσεγγίσει το αντικείμενό του.
Στην αρχή βρίσκονται οι ανασκευαστικοί, ή ελεγκτικοί, διάλογοι, στους οποίους ο Σωκράτης αντιμετωπίζει τους μεγάλους σοφιστές της εποχής του —τον Πρωταγόρα, τον Γοργία, τον Καλλικλή, τον Θρασύμαχο— και αποκαλύπτει το κενό των αξιώσεών τους ότι μπορούν να διδάξουν την αρετή. Στην πραγματικότητα, η νοοτροπία τους είναι τεχνική, και εκείνο που διδάσκουν είναι απλώς μια τέχνη της επιτυχίας. Το συμπέρασμα που πρέπει να συναγάγουμε από αυτούς τους διαλόγους —άλλοτε ρητό, συχνότερα όμως υποδηλούμενο αρνητικά ή έμμεσα— είναι ότι η γνώση που εμπεριέχεται στην αρετή διαφέρει κατά κάποιον τρόπο από τη γνώση που εμπεριέχεται στην τέχνη. Αυτό φαίνεται πάνω απ’ όλα στο γεγονός ότι η αρετή δεν μπορεί να διδαχθεί. Αναδύεται όμως εδώ και μια ακόμη αλήθεια, επίσης σε μεγάλο βαθμό άρρητη: οι παραδοσιακές αντιλήψεις για την αρετή, στις οποίες στηρίζονται οι σοφιστές και τις οποίες θα μπορούσε κανείς να μάθει μιμούμενος ένα πρότυπο, έχουν χάσει τη θεμελίωσή τους και έχουν γίνει ευάλωτες στη σοφιστική παραποίηση. Για να αντισταθεί λοιπόν κανείς στη σαγήνη του ατομικού συμφέροντος και στις κατά τα άλλα ακόρεστες επιθυμίες για αισθησιακή ικανοποίηση και ισχύ, τις οποίες κολακεύει η σοφιστική, πρέπει πλέον να μπορεί να αιτιολογεί το αγαθό, δηλαδή να δικαιολογεί τις επιλογές του υπέρ του ορθού και εναντίον του εσφαλμένου. Κανείς όμως δεν φαίνεται να ξέρει πώς να το κάνει, και λιγότερο απ’ όλους οι σοφιστές που ισχυρίζονται ότι ξέρουν.[ΛΟΓΟΔΟΣΙΑ]
Το πρωταρχικό μέλημα αυτών των ελεγκτικών διαλόγων είναι, επομένως, πρακτικό. Γι’ αυτό ο Φαίδων και η Πολιτεία, όπου το ενδιαφέρον φαίνεται να μετατοπίζεται σε γνωσιολογικά και οντολογικά ζητήματα, μοιάζουν να σηματοδοτούν μια σαφή μετάβαση στην πλατωνική σκέψη. Στα έργα αυτά εισάγονται οι «ιδέες» και, στην Πολιτεία, ακόμη και η «ιδέα των ιδεών», η Ιδέα του Αγαθού, που φαίνεται να λειτουργεί ως πρώτη αρχή τόσο της αληθινής γνώσης όσο και της αληθινής πραγματικότητας. Οι ερμηνευτικές παραδόσεις του εικοστού αιώνα —ιδιαίτερα η νεοκαντιανή, που βρήκε σε αυτό το «στάδιο» του Πλάτωνα στήριγμα για τη θεωρία της περί επιστήμης— θέλουν το ερώτημα που αντιμετωπίζει εδώ ο Πλάτων να είναι ένα νέο, θεωρητικό ερώτημα, χωρίς πλέον σχέση με το σωκρατικό ερώτημα για την αρετή. Ο Gadamer όμως διακρίνει εδώ μια σοβαρή παράβλεψη. Μια προσεκτική ανάγνωση, υποστηρίζει, δείχνει ότι ο Πλάτων εξακολουθεί να ασχολείται με το ίδιο ζήτημα. Κατά τον Gadamer, τόσο η υπόθεση του εἴδους στον Φαίδωνα όσο και η συζήτηση στην Πολιτεία για μια εκπαίδευση στη διαλεκτική που οδηγεί στην Ιδέα του Αγαθού απορρέουν πράγματι από το ενδιαφέρον για την αρετή. (Το πρόβλημα είναι παλαιό: ο ίδιος ο Αριστοτέλης υποστήριξε ότι η εισαγωγή του ζητήματος της αρετής από τον Πλάτωνα στη διάλεξη «Περὶ τἀγαθοῦ» δημιουργούσε ασυνέχεια στην επιχειρηματολογία, πράγμα που θα έκανε την Ιδέα του Αγαθού να φαίνεται ως καθαρά οντολογική διδασκαλία, χωρίς σύνδεση με το πρακτικό ερώτημα για την αρετή.)
Ως προς την Πολιτεία, ο Gadamer επισημαίνει ότι η συνέχιση της συζήτησης πέρα από το τέταρτο βιβλίο φαίνεται πράγματι κάπως αυθαίρετη, καθώς η συζήτηση εκεί για την ενότητα των αρετών στη γνώση δεν συνεχίζεται, ούτε όσα ακολουθούν συνδέονται με αυτήν ή απορρέουν από αυτήν. Το ενδιαφέρον στρέφεται πλέον στη θεωρητική εκπαίδευση των φυλάκων, η οποία, στο έκτο βιβλίο, θα τους οδηγήσει έξω από τον μη καθαρό κόσμο των πρακτικών υποθέσεων, το σκιώδες «σπήλαιο», στον καθαρό κόσμο των ειδών. Είτε αυτό είναι σκόπιμο είτε όχι, η συζήτηση εδώ φαίνεται να καταλήγει σε μια απόλυτη αντίθεση θεωρίας και πράξης. Επιπλέον, δεν φαίνεται να υπάρχει αμφιβολία ότι στα μάτια του Πλάτωνα η πρώτη, ως τρόπος ζωής, υπερέχει κατά πολύ της δεύτερης.
Ο Gadamer υποστηρίζει όμως ότι, αν αναρωτηθούμε ποιο ερώτημα αντιμετωπίζεται πραγματικά στην αλληγορία του σπηλαίου, θα διαπιστώσουμε πως το μέλημα δεν είναι μόνο, ούτε καν πρωτίστως, θεωρητικό και επιστημονικό. Πρόκειται στην πραγματικότητα για το υπαρξιακό και πρακτικό ερώτημα πώς παραμένει κανείς σταθερός στην αλήθεια απέναντι σε δοκιμασίες ή ανασκευές, σε ἐλέγχους, όπως ένας στρατιώτης κρατά τη θέση του στη μάχη ή ένας παλαιστής αντιστέκεται ακλόνητος στις προσπάθειες να τον ανατρέψουν — αυτή είναι η γλώσσα που χρησιμοποιεί εδώ ο Πλάτων. Και ποιες είναι αυτές οι δοκιμασίες αντοχής; Οι φύλακες θα βρεθούν ανάμεσα στην έντιμη άσκηση των καθηκόντων του αξιώματός τους για το κοινό καλό και στην «επιδίωξη διαρκώς περισσότερης ισχύος», όπως θα μπορούσαμε να πούμε στον αγγλόφωνο κόσμο, χρησιμοποιώντας τα λόγια του Thomas Hobbes. Με άλλα λόγια, οι φύλακες θα δοκιμαστούν από τα δελεάσματα τόσο των δικών τους επιθυμιών για ικανοποίηση όσο και των σοφιστών κολάκων• δελεάσματα που μπορεί να τους παρασύρουν να θυσιάσουν την ακεραιότητά τους. Ακριβώς απέναντι σε αυτά πρέπει να εκπαιδευτούν να αντιστέκονται.
Προκύπτει, επομένως, ότι η θεωρία της διαλεκτικής στην οποία πρόκειται να εκπαιδευτούν είναι ένας τρόπος διάκρισης και, προπάντων, πρακτικής διάκρισης ανάμεσα στο ορθό και το εσφαλμένο, στο αγαθό και το κακό. Για να το πετύχουν, οι φύλακες πρέπει να γνωρίζουν την Ιδέα του Αγαθού, γιατί αυτήν ακριβώς αγνοούν όσοι βρίσκονται στο σπήλαιο. Οι τέχνες των δεσμωτών τούς παρέχουν τη γνώση του «πώς» να κάνουν κάτι, τη γνώση των μέσων για έναν σκοπό, όχι όμως τη γνώση του ίδιου του σκοπού, του οὗ ἕνεκα, του «για ποιον λόγο». Χωρίς αυτή τη γνώση, τη γνώση του αγαθού, οι φύλακες, όπως και οι δεσμώτες, θα υποκύψουν στις επιμέρους παρορμήσεις του ατομικού τους συμφέροντος. Έτσι, η γνώση του αγαθού αποδεικνύεται ότι δεν είναι απλώς θεωρητική σύλληψη, ούτε μόνο ζήτημα λόγου, συλλογισμού. Είναι αρχή που διέπει το ἔργον, την πράξη, και καθιστά δυνατή τη σταθερότητα στην επιλογή του βίου που ακολουθεί κανείς — την αριστοτελική προαίρεσιν τοῦ βίου.
Τώρα γίνεται φανερό και το πραγματικό νόημα της υπόθεσης του εἴδους στον Φαίδωνα. Σε αντίθεση με ό,τι ίσως διέκρινε σε αυτήν η νεοκαντιανή σχολή, δεν πρόκειται καθόλου για την «επιστημονική» θέση μιας καθολικής ιδέας που πρέπει να επαληθευτεί από τα γεγονότα. Όπως στην Πολιτεία, έτσι και στον Φαίδωνα το ζήτημα είναι πώς να αποκρούσουμε ό,τι μπορεί να μας παραπλανήσει, πώς να αποκρούσουμε τον σοφιστικό λόγο. Αυτό είναι δυνατό μόνο αν γνωρίζουμε τι περιλαμβάνει και τι αποκλείει το εἶδος του πράγματος για το οποίο μιλάμε, τι του ανήκει και τι όχι. Η θέση του εἴδους ως υπόθεσης δεν έχει, επομένως, σχέση με την εμπειρική επαλήθευση, αλλά με την πραγματοποίηση αυτών ακριβώς των ειδητικών διακρίσεων. Η μέθοδος της υπόθεσης είναι συνεπώς διαλεκτική και μας επιτρέπει να μένουμε ατάραχα προσηλωμένοι σε αυτό που εννοείται, όπως η διαλεκτική στην Πολιτεία επέτρεπε στους φύλακες να μένουν ατάραχα προσηλωμένοι στο αγαθό. Πρότυπο σταθερότητας και στις δύο περιπτώσεις παραμένει ο Σωκράτης, που δεν μπορούσε να αποτραπεί από ό,τι έβλεπε ως ορθό, όποια επιχειρήματα κι αν προβάλλονταν για το δικό του «συμφέρον». Η αρετή του ήταν τέτοια, ώστε δεν δέχτηκε ούτε τη διαφυγή από τον θάνατο που του πρόσφεραν οι φίλοι του.
Με αυτόν τον τρόπο μπορούμε να χαράξουμε μια συνεχή γραμμή που οδηγεί στον «ύστερο» Φίληβο. Θα παρατηρήσουμε ότι και αυτός ο διάλογος αρχίζει από ένα ηθικό ζήτημα —αν ο αγαθός βίος είναι βίος ηδονής, νου ή κάποιου τρίτου στοιχείου— και καλεί επίσης τους συνομιλητές να αιτιολογήσουν τους ισχυρισμούς τους για τον αγαθό βίο. Η αιτιολόγηση αυτή θα καταστήσει τα επιχειρήματά τους άτρωτα στις σοφιστικές τέχνες που συγχέουν και αποπροσανατολίζουν τους ανθρώπους με ταχυδακτυλουργικές εναλλαγές του ενός και των πολλών[Ε6]. Ο τρόπος να αποκρούσουμε αυτά τα εριστικά «τεχνάσματα» —το «προμηθεϊκό πυρ», όπως το αποκαλεί ο Σωκράτης— είναι να γνωρίζουμε ακριβώς ποιος αριθμός πραγμάτων περιλαμβάνεται στο «ένα» πράγμα για το οποίο μιλάμε και, επομένως, τι πρέπει να αποκλειστεί ως ξένο προς αυτό. Η γνώση αυτή αντιστοιχεί ακριβώς σε όσα ειπώθηκαν για την υπόθεση του εἴδους στον Φαίδωνα.
Ωστόσο, η εισαγωγή του «αριθμού» οδηγεί σαφώς σε οντολογικούς στοχασμούς που υπερβαίνουν τα πρακτικά ερωτήματα από τα οποία ξεκίνησε ο διάλογος. Το ερώτημα για την ανθρώπινη ύπαρξη γίνεται τώρα ερώτημα για τη δομή ολόκληρου του κόσμου, της οποίας η ανθρώπινη ύπαρξη αποτελεί ένα μόνο παράδειγμα. Έτσι, ο Φίληβος φέρνει σε σαφέστερο φως το πρόβλημα που είχε ήδη εμφανιστεί στην Πολιτεία σχετικά με τη σχέση του θεωρητικού και οντολογικού με το πρακτικό. Οι φύλακες, μαθαίνουμε εκεί, πρέπει να εκπαιδευτούν στη διαλεκτική, στη γνώση δηλαδή που έρχεται μετά την εκπαίδευση στις θεωρητικές επιστήμες της διάνοιας και που φαίνεται να αποτελεί την κορύφωσή τους. Με άλλα λόγια, στην Πολιτεία η διαλεκτική και η γνώση του αγαθού αποτελούν θεωρητική γνώση για την πραγματικότητα, για το είναι, και μοιάζουν εκ πρώτης όψεως πολύ μακριά από κάθε πρακτικό μέλημα. Και στον Φίληβο τίθεται πάλι το ίδιο ερώτημα που έθεσε ο Αριστοτέλης σχετικά με το πλατωνικό «Περὶ τἀγαθοῦ»: τι σχέση θα μπορούσαν να έχουν με το σωκρατικό ερώτημα για την αρετή τόσο καθαρά θεωρητικά ζητήματα όπως η διδασκαλία των αριθμών, το «ἕν» και η «ἀόριστος δυάς», το πέρας και το ἄπειρον, το απεριόριστο και ακαθόριστο — όλα όσα εμφανίζονται τόσο στο «Περὶ τἀγαθοῦ» όσο και στον Φίληβο;
Ο Gadamer υποδεικνύει ότι θα βρούμε απάντηση αν διευκρινίσουμε πρώτα τι ακριβώς σημαίνουν αυτές οι θεωρητικές διδασκαλίες. Αυτή η σαφήνεια όμως είναι δυνατή μόνο αν μεταφέρουμε τους πλατωνικούς μύθους και τις μεταφορές σε εννοιολογική γλώσσα. Εδώ μπορούν να αξιοποιηθούν οι τεχνικές της περιγραφικής φαινομενολογίας του Husserl, καθώς το ζητούμενο είναι να αναδειχθεί το φαινόμενο στο οποίο αποβλέπει ο Πλάτων. Στον Φίληβο, ο Πλάτων μιλά για το αγαθό ως τη δομή ενός «μείγματος» που θα μπορούσε κάποιος να παρασκευάσει, του «ποτού», θα λέγαμε, που είναι η ανθρώπινη ζωή μας. Τα διάφορα «συστατικά», τα είδη της ηδονής και του νου, δεν πρέπει να αναμειχθούν αδιάκριτα, αλλά σωστά. Αυτό σημαίνει ότι πρέπει να τεθεί ένα όριο: δεν θα γίνουν δεκτά σε ακαθόριστο πλήθος, αλλά μόνο «τόσα και τόσα», ένας ορισμένος αριθμός. Ένα «αγαθό» μείγμα είναι λοιπόν ένα μείγμα στο οποίο έχουν τεθεί όρια, και το ίδιο το αγαθό είναι η οριοθέτηση —η τήρηση του μέτρου, η μετριότης— μέσα στην αδιάκοπη απειλή της αοριστίας και της απεριοριστίας. Επομένως, όταν ο νοῦς θέτει πέρας στο ακαθόριστο και απεριόριστο, στο ἄπειρον, εφαρμόζεται όχι μόνο μια οντολογική αρχή του κόσμου αλλά και μια αρχή του ορθού βίου. Ως τήρηση του μέτρου, το αγαθό στον Φίληβο είναι, όπως τώρα βλέπουμε, ακριβώς η αριστοτελική μεσότητα μεταξύ των άκρων: μια οντολογική αρχή με απολύτως σαφή πρακτική σημασία.
Ενόψει των αριστοτελικών επικρίσεων, πρέπει να παρατηρήσουμε ότι το αγαθό στον Πλάτωνα, ως τήρηση του μέτρου, πρέπει να διακρίνεται, να «χωρίζεται» νοητικά από το ίδιο το μείγμα. Αν όμως παραμερίσουμε τη μεταφορά, θα διαπιστώσουμε ότι το αγαθό, ως τήρηση του μέτρου, είναι αυτό που ο Hegel ονομάζει ein Moment: μια στιγμή, δηλαδή μια όψη κάποιου πράγματος η οποία δεν υπάρχει χωριστά από αυτό. Βρίσκεται, επομένως, μέσα στο πράγμα του οποίου αποτελεί τη δομή. Όταν λοιπόν λέμε ότι είναι χωριστόν, δεν αρνούμαστε ότι βρίσκεται μέσα στο πράγμα. Λέμε μόνο ότι πρέπει να το διακρίνουμε από το πράγμα στη σκέψη μας — κάτι που ο Αριστοτέλης θα ήταν ο τελευταίος που θα αρνιόταν. Διότι και εκείνος θέτει το ερώτημα «τί ἐστιν;», ένα ερώτημα που αποβλέπει στη διάκριση της αμετάβλητης στιγμής, του «τι», μέσα σε οποιοδήποτε τόδε τι.
Αυτές οι εντυπωσιακές συγκλίσεις της πλατωνικής με την αριστοτελική σκέψη μάς αφήνουν με την απορία τι σημαίνει η κριτική του Αριστοτέλη στον Πλάτωνα. Γιατί τον επικρίνει, αν στην πραγματικότητα λένε το ίδιο πράγμα; Το ερώτημα εδώ είναι διπλό: αφενός πρέπει να αναρωτηθούμε ποια είναι η οντολογική στόχευση της κριτικής του στην πλατωνική Ιδέα του Αγαθού• αφετέρου πρέπει να γνωρίζουμε τη στόχευσή της στο πεδίο της ηθικής θεωρίας.
Για να λύσει αυτό το διπλό ερώτημα, ο Gadamer θεωρεί καλύτερο να παραμείνει στην ερμηνευτική τεχνική της ανάδειξης των φαινομένων με τα οποία ασχολούνται οι τρεις αριστοτελικές ηθικές πραγματείες. Η mens auctoris, η πρόθεση του συγγραφέα, έχει τόσο μικρή σημασία, ώστε δεν χρειάζεται καν να τεθεί το ζήτημα αν και οι τρεις γράφτηκαν από τον ίδιο τον Αριστοτέλη. Το ζητούμενο είναι να επαναλάβουμε μέσα μας τα βήματα της επιχειρηματολογίας, να τα ανασυγκροτήσουμε κατανοώντας τα —nachvollziehen— και έτσι να φέρουμε στο φως το πράγμα για το οποίο μιλούν, εκείνο στο οποίο αποβλέπουν, ή, όπως το θέτει ο Husserl και ακολουθώντας τον ο Gadamer, την «Intention» τους, την αποβλεπτική τους κατεύθυνση. Και μπορούμε αμέσως να διαπιστώσουμε ότι, όποιος κι αν είναι ο συγγραφέας τους, πράγματι αναφέρονται στο ίδιο πράγμα.
Στον πυρήνα της επιχειρηματολογίας και των τριών βρίσκεται η θέση ότι ο Πλάτων συγχωνεύει αδικαιολόγητα το οντολογικό με το πρακτικό στις εφαρμογές της Ιδέας του Αγαθού. Υποστηρίζεται συνεπώς ότι εξαρχής πρέπει να διαχωριστεί σαφώς το πρακτικό αγαθό από την Ιδέα του Αγαθού, όποια εξηγητική λειτουργία και αν έχει αυτή στο σύμπαν, και ότι η ηθική πρέπει να περιοριστεί στην εξέταση του πρώτου. Ο Αριστοτέλης δικαιολογεί αυτόν τον περιορισμό επισημαίνοντας ότι η Ιδέα του Αγαθού δεν είναι χρήσιμη στις διάφορες τέχνες. Το επιχείρημα όμως αυτό, αντί να στρέφεται κατά του Πλάτωνα, επιβεβαιώνει απλώς την πλατωνική θέση ότι η Ιδέα του Αγαθού δεν είναι προσιτή στην τεχνική γνώση και ότι η γνώση του αγαθού και η γνώση των τεχνών είναι ριζικά διαφορετικές. Βεβαίως, αυτό δεν ήταν καθόλου το συμπέρασμα στο οποίο «σκόπευε» να καταλήξει εδώ η αριστοτελική επιχειρηματολογία.
Επιπλέον, παρά την απροθυμία του να εισαγάγει τη φυσική και τη μεταφυσική στις ηθικές πραγματείες, ο Αριστοτέλης διαπιστώνει διαρκώς ότι τα επιχειρήματά του τον οδηγούν προς οντολογικές θεωρήσεις τις οποίες, κανονικά, θα έπρεπε να αναπτύξει, αλλά τον εμποδίζει ο τρόπος με τον οποίο έχει θέσει το ερώτημά του. Πρώτον, καταφεύγει στο επιχείρημα των κατηγοριών, προκειμένου να δείξει ότι, όπως δεν υπάρχει ένα και μοναδικό «είναι» καθαυτό, αλλά πολλοί τρόποι με τους οποίους λέμε ότι κάτι «είναι», έτσι δεν υπάρχει ούτε μία Ιδέα του Αγαθού, χωριστή και καθ’ εαυτήν, παρά μόνο πολλοί τρόποι με τους οποίους χρησιμοποιείται η ίδια λέξη «αγαθό». Όπως επισημαίνει ο Gadamer, αυτή η διατύπωση εγείρει «ενοχλητικά περισσότερα» ζητήματα απ’ όσα θα έπρεπε. Διότι όταν ασχολείται ρητά με οντολογικά ερωτήματα, όπως στις Κατηγορίες, ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι πρέπει να αποσαφηνιστεί η σχέση των άλλων κατηγοριών, ή τρόπων χρήσης του «είναι», με την κεντρική κατηγορία της «ουσίας». Θα έπρεπε συνεπώς, κατ’ αναλογία, να συσχετιστούν και οι σημασίες του «αγαθού» με μια κεντρική σημασία της λέξης. Όπως το «είναι», έτσι και το «είναι αγαθό», μία και η ίδια έκφραση δηλαδή, δεν χρησιμοποιείται τυχαία με πολλούς διαφορετικούς τρόπους. Κανονικά, θα έπρεπε να αναρωτηθούμε τι ακριβώς κοινό έχουν όλες αυτές οι χρήσεις. Με δεδομένη όμως την «αφορμή» και τη «στόχευση» της αριστοτελικής επιχειρηματολογίας εδώ, ένα τέτοιο ερώτημα δεν μπορεί να ανακύψει.
Δεύτερον, στις ηθικές πραγματείες ο Αριστοτέλης ταυτίζει σαφώς την πλατωνική Ιδέα του Αγαθού με το ἕν της πλατωνικής διδασκαλίας των ιδεατών αριθμών, του ενός και της αορίστου δυάδος. Στη συνέχεια υποστηρίζει ότι, όπως είναι εσφαλμένο να μετατρέπουμε την αρχή του αριθμού σε αριθμό, έτσι και ο Πλάτων σφάλλει όταν μετατρέπει την αρχή των αγαθών πραγμάτων σε ένα ακόμη αγαθό πράγμα. Και αυτό το επιχείρημα είναι ουσιαστικά οντολογικό.
Εδώ, για τους σκοπούς της ηθικής του φιλοσοφίας, δηλαδή για να δείξει ότι η Ιδέα του Αγαθού δεν έχει σχέση με την πράξη, ο Αριστοτέλης εκλαμβάνει κυριολεκτικά τον μυθολογικό τρόπο έκφρασης του Πλάτωνα. Στον Πλάτωνα λέγεται ότι οι αριθμοί «τείνουν» προς το ἕν, και έτσι το ἕν μοιάζει με οντότητα. Όπως όμως δείχνει η ερμηνεία του Φιλήβου από τον Gadamer, το ἕν και η δυάς είναι αρχές μέσα στα πράγματα, οι οποίες πρέπει ωστόσο να διακρίνονται από αυτά στη σκέψη μας — κάτι που ο Αριστοτέλης, αν ερευνούσε οντολογικά ερωτήματα, θα ήταν ο τελευταίος που θα αρνιόταν. Είναι επομένως, κατά μία έννοια, «καθ’ εαυτά» ή «χωριστά», αλλά αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι αποτελούν ξεχωριστές οντότητες δίπλα σε άλλες οντότητες.
Όπως κι αν έχουν εδώ τα πράγματα, η ίδια η παρουσία αυτών των επιχειρημάτων στην ηθική του δείχνει ότι, τουλάχιστον εκεί, ο Αριστοτέλης δεν χάνει ποτέ από το βλέμμα του την οντολογική διάσταση του ερωτήματος για το αγαθό. Η ίδια του η προσπάθεια να αποκλείσει τέτοιες θεωρήσεις από την ηθική δείχνει «αρνητικά» ή «έμμεσα» ότι έχουν σημασία γι’ αυτόν. Έτσι, το ερώτημα τι ακριβώς μπορεί να είναι το ἄριστον τῶν πάντων, το αγαθό ή το άριστο όλων των πραγμάτων και για όλα τα πράγματα —η καθολική[Ε7] οντολογική δομή του μέτρου στον Πλάτωνα— παραμένει παρόν στον Αριστοτέλη, παρά τον δηλωμένο σκοπό του να περιοριστεί, στην ηθική του, στην εξέταση του ἀρίστου τῶν πρακτῶν, αυτού δηλαδή που είναι αγαθό ή άριστο στα πρακτικά ζητήματα.

(Συνεχίζεται)

Σημειώσεις της Εισαγωγής

[Ε6] Δεν πρέπει να παραβλέπουμε ότι ο Σοφιστής, ένας ύστερος διάλογος του οποίου το κύριο μέλημα φαινόταν σε ορισμένους —για παράδειγμα στον F. Cornford— να είναι τα οντολογικά ερωτήματα, επικεντρώνεται στην πραγματικότητα στη σοφιστική εξαπάτηση· και ότι η απειλή της σοφιστικής εξακολουθεί να αποτελεί την αφορμή για τα απαιτητικά οντολογικά ζητήματα που θέτει.

[Ε7] Ο Gadamer χρησιμοποιεί το γερμανικό allgemein και με τις δύο σημασίες που αποδίδονται στα αγγλικά ως «general», «γενικός», και «universal», «καθολικός». Αναγκάστηκα να βασιστώ στη διαίσθησή μου, όσο επισφαλής κι αν είναι, για να αποφασίσω ποια από τις δύο λέξεις θα χρησιμοποιήσω στη μετάφραση. Μερικές φορές τις εναλλάσσω στο ίδιο χωρίο, όπου φαινόταν ότι ο Gadamer είχε κατά νου τόσο το πιο συνηθισμένο «γενικός» όσο και το πιο τεχνικό «καθολικός». Ένα ενδιαφέρον σημείο: το γερμανικό allgemein —κυριολεκτικά «κοινό σε όλα»— τείνει να στηρίζει την αριστοτελική αναλογική σκέψη· η μορφή, ή το εἶδος, νοείται ως τὸ κοινόν, ως αυτό που έχουν κοινό όλα τα επιμέρους πράγματα.

ΜΕΓΑΛΕΙΩΔΗΣ ΕΙΣΑΓΩΓΗ, ΣΧΕΔΟΝ ΚΑΤΑΣΤΡΟΦΙΚΗ. ΓΙΑΤΙ ΝΑ ΔΙΑΒΑΣΩ ΤΩΡΑ ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ;