Συνέχεια απόTετάρτη 24. Ιουνίου 2026
Τα σύνορα μετρούν 2
Γιατί η ανθρωπότητα πρέπει να ανακαλύψει ξανά την τέχνη της χάραξης συνόρων
Frank Furedi
Πρόλογος στην ιταλική έκδοση: Andrea Zhok
Ο έπαινος των συνόρων και ο φιλελεύθερος λόγος
2. Προσωπικά όρια και ιδιωτικοποίηση της πολιτικής
Η ίδια δυναμική της κατάρριψης των ορίων τροφοδοτείται και στο προσωπικό επίπεδο. Ο Furedi εξετάζει αυτή τη διαδικασία με ιδιαίτερη αναφορά στη διάκριση ανάμεσα στην ιδιωτική και τη δημόσια σφαίρα, στο προσωπικό και το πολιτικό. Η οικογένεια, παρατηρεί ο συγγραφέας, ως «εσωτερικός» και «κλειστός» τόπος, υφίσταται εδώ και δεκαετίες έναν συστηματικό δυσφημιστικό βομβαρδισμό. Η οικογένεια παρουσιάζεται εδώ και μισό αιώνα ως τόπος καταπίεσης, κακοποίησης, στενοκεφαλιάς, και αυτό τόσο περισσότερο όσο περισσότερο εμφανίζεται σύμφωνα με «παραδοσιακούς» κανόνες· γίνεται ενδεχομένως αποδεκτή μόνο αν είναι μια ανοιχτή οικογένεια, ορθάνοιχτη, κατά προτίμηση ξεχαρβαλωμένη, δηλαδή όσο το δυνατόν λιγότερο αντιπροσωπεύει μια οντότητα που μπορεί να οριστεί με δική της αυτόνομη ταυτότητα.[ Ο ΒΟΜΒΑΡΔΙΣΜΟΣ ΣΤΗΝ ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΠΡΑΓΜΑΤΟΠΟΙΕΙΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟΝ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟ]
Δεν υπάρχει αναφορά για την αστική και οικιακή βία που να μην υπογραμμίζει ότι η βία ασκείται συχνά από «γνωστά πρόσωπα», αν όχι ακόμη και «από μέλη της οικογένειας». Στην πραγματικότητα, σε ένα πλαίσιο ειρήνης, μη πολεμικό, δεν είναι εύκολο να καταλάβει κανείς πώς θα μπορούσε να είναι διαφορετικά: μόνο εκεί όπου, βάσει της εγγύτητας, μπορούν να αναπτυχθούν δεσμοί, μόνο εκεί μπορούν να γεννηθούν και αντιπάθειες. Κανείς δεν μισεί τους αγνώστους. Μόνο εκεί όπου υπάρχει η δυνατότητα της αγάπης, της πίστης, της συνεργασίας, της εκτίμησης, θα υπάρξει και η δυνατότητα του μίσους, της ζήλιας, της προδοσίας, της εκδίκησης κ.λπ. Το να εκπλήσσεται κανείς γι’ αυτό, και έτσι να δυσφημεί την εγγύτητα —η οποία ποτέ δεν στερείται τραχύτητας και συγκρούσεων—, είναι ένας τρόπος προώθησης μιας εξουδετερωμένης αντίληψης του ανθρώπινου, όπου οι σχέσεις περιορίζονται στη διαπραγμάτευση που διαμεσολαβείται από έναν επιτηρητή —τον δικαστή, την αγορά.
Στο πολιτικό επίπεδο, το σύνθημα του ’68 ότι «το προσωπικό είναι πολιτικό» μετατράπηκε σε ένα σύστημα αξιολόγησης της πολιτικής που περιστρέφεται γύρω από τις ιδιωτικές αρετές ή κακίες του εκάστοτε πολιτικού υποκειμένου. Και εδώ μπορούμε να προσπαθήσουμε να εντοπίσουμε ένα είδος υπόρρητου επιχειρήματος που διέπει τη μεταμόρφωση που συντελέστηκε στο όριο ανάμεσα στο δημόσιο και το ιδιωτικό, στο κοινωνικό και το ατομικό. Το επιχείρημα θα μπορούσε να ηχεί ως εξής:
Β) Η κοινωνία είναι απλώς το άθροισμα των ατόμων· επομένως δεν υπάρχει τίποτε ειδικό στο κοινωνικό, στο δημόσιο, που να μην υπάρχει ήδη στο άτομο, στο ιδιωτικό. Γι’ αυτό, όποιος έχει δημόσιο ρόλο πρέπει να επιδεικνύει ιδιωτικές αρετές, και γι’ αυτό η δημόσια συζήτηση πρέπει να έχει ως αντικείμενο τη ζωή των προσώπων, των συγκεκριμένων ατόμων.
Και εδώ βρισκόμαστε μπροστά σε έναν από τους ακρογωνιαίους λίθους του φιλελεύθερου λόγου. Το όριο ανάμεσα στο ιδιωτικό και το δημόσιο, στο προσωπικό και το πολιτικό καταργείται για τον απλό λόγο ότι δεν αναγνωρίζεται καθόλου η ύπαρξη μιας υπερατομικής κανονιστικής σφαίρας —κοινωνία, ιστορία, οικονομική δομή κ.λπ. Εφόσον η κοινωνία δεν υπάρχει, παρά μόνο ως βολικό όνομα για το άθροισμα των ατόμων, όπως ακριβώς δεν υπάρχουν η ιστορία, το έθνος, ο καπιταλισμός, η οικογένεια ή οποιαδήποτε άλλη υπερατομική οντότητα, τότε η πολιτική μπορεί νόμιμα να ασχολείται μόνο με ό,τι ανήκει στη σφαίρα των ατομικών βιωμάτων.
Γι’ αυτό, στο επίπεδο της πολιτικής κρίσης, οι αξιολογήσεις μας θα διαμορφώνονται φέρνοντας στο προσκήνιο προδοσίες, αμαρτήματα, ψεύδη ή, ελλείψει καλύτερου υλικού, ακόμη και ιδιωτικές επικοινωνίες, λόγια εκτός αέρα, εκμυστηρεύσεις, φήμες των διαδρόμων, αμαρτήματα της νεότητας κ.λπ. Η λεγόμενη «προσωποποίηση της πολιτικής» είναι στην πραγματικότητα η αντικατάσταση της πολιτικής ως δομικού σχεδιασμού, ως οράματος της κοινωνίας και της ιστορίας, με ένα είδος talent show για «performers», οι οποίοι υποβάλλονται σε αξιολογήσεις χαρακτήρα και συναισθήματος.
Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί —και ο Furedi μερικές φορές φαίνεται να κλίνει προς αυτή την ιδέα— ότι αυτή η διαδικασία έχει κάποια αναλογία με την «ηθική» παρεμβατικότητα της δημόσιας σφαίρας που συναντάται σε αυταρχικά καθεστώτα ή θεοκρατίες. Αλλά αυτή η ερμηνεία θα ήταν παραπλανητική. Σε αυτή τη διαδικασία δεν υπάρχει ίχνος των τάσεων ενός «Ηθικού Κράτους», διότι εδώ δεν υπάρχει ίχνος ηθικής. Η ηθική, για να είναι τέτοια, πρέπει να είναι μια κανονιστικότητα με αντικειμενικές αξιώσεις, δηλαδή, ιστορικά, πρέπει να είναι μια κανονιστικότητα θεμελιωμένη σε ένα ethos, σε κοινά κοινωνικά ήθη.
Το σημερινό πλαίσιο είναι εντελώς ξένο προς αυτή την προοπτική, καθώς απορρίπτει κάθε νομιμοποίηση κοινών κοινωνικών ηθών και αρνείται κάθε κανονιστικότητα με αντικειμενικές αξιώσεις. Δεν βρισκόμαστε μπροστά σε μια επικάλυψη της πολιτικής από μια αυτόνομη ηθική, αλλά μόνο μπροστά στην εισβολή ιδιοσυγκρασιακών ηθικολογικών κρίσεων. Η ουσία της σημερινής ιδιωτικοποίησης του πολιτικού αντιπροσωπεύεται από την κυριαρχία ενός ηθικισμού χωρίς ηθική.
Ελλείψει ενός ηθικού προσανατολισμού, μιας αγκύρωσης σε μια κανονιστικότητα αξίας υπερατομικού χαρακτήρα, αυτό που απομένει από την ηθική διάσταση είναι μόνο η σφαίρα των ατομικών επιθυμιών αυτοκαθορισμού. Αυτός είναι ο αξιακός πυρήνας του φιλελεύθερου λόγου: η μόνη σφαίρα αξίας που απέμεινε είναι η ατομική αξίωση «οι αποφάσεις του καθενός για τον εαυτό του να θεωρούνται δημόσια κανονιστικές».[ΚΑΙ ΕΔΩ Η ΑΙΧΜΗ ΤΗΣ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΔΙΑΚΗΡΥΞΕΩΣ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΤΟΥ ΗΘΟΥΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ]
Εδώ το ζήτημα δεν βρίσκεται στο να παραχωρηθεί μια ιδιωτική σφαίρα αυτοκαθορισμού, η οποία υπήρχε πάντοτε, σε μεταβαλλόμενα μέτρα. Το κρίσιμο σημείο τώρα βρίσκεται στη βούληση να επιβληθούν οι αξιώσεις προσωπικού αυτοκαθορισμού ως δημόσιες υποχρεώσεις. Στην πρώτη περίπτωση, η ιδιωτική σφαίρα απλώς αφήνεται έξω από το δημόσιο βλέμμα· στη δεύτερη περίπτωση, αντίθετα, τίθεται στο κέντρο του δημόσιου βλέμματος ως διαρκές αίτημα ατομικού αυτοκαθορισμού, στο οποίο όλοι πρέπει να αποδίδουν φόρο τιμής.
Αυτό είναι ένα τελικό αποτέλεσμα της ρίζας του φιλελεύθερου λόγου, δηλαδή της αναγωγής της αξίας στην κοίτη των ατομικών ορμών. Η χρήσιμη επινόηση του φυσικοδικαιϊσμού του Hobbes και του Locke φτάνει στα έσχατα αποτελέσματά της: τα άτομα φαντάζονται ότι έρχονται στον κόσμο ήδη εφοδιασμένα με ελευθερία, δικαιώματα και ταυτότητα. Η ελευθερία, τα δικαιώματα και η ταυτότητα νοούνται ως υπάρχοντα ανεξάρτητα από την ιστορία, τον πολιτισμό και την κοινωνία.
Αλλά εφόσον όλες οι θετικές αξίες, όλοι οι ορθολογικοί σκοποί, σε οποιαδήποτε εποχή, είναι αποτέλεσμα εξελίξεων στις οποίες η ιστορία, ο πολιτισμός και η κοινωνία είναι αναντικατάστατα, η παλέτα των χρωμάτων με την οποία τα άτομα μπορούν να σκιαγραφήσουν τον χώρο των προσδοκιών τους είναι πολύ περιορισμένη. Κάθε προσδοκία που έχει τη μορφή ενός θετικού υπερατομικού σχεδίου αποκλείεται. Απομένει η σειρά των αρνητικών αξιώσεων: να μη με περιορίζουν, να μη με κατηγοριοποιούν, να μη με ταυτοποιούν με κανέναν τρόπο, διότι κάθε όριο, κάθε κατηγορία και κάθε ταυτότητα αντιπροσωπεύουν έναν αδικαιολόγητο περιορισμό στην ελευθερία μου να μπορώ να είμαι οτιδήποτε θέλω να είμαι. «Να είσαι ο εαυτός σου!» και «Μπορείς να είσαι οτιδήποτε θέλεις να είσαι!» είναι οι φτηνές κοινοτοπίες, τα κενά συνθήματα που αντιπροσωπεύουν καλύτερα αυτή την αντίληψη.
Αυτή η διάταξη έχει δύο θεμελιώδεις συνέπειες. Από τη μία πλευρά, τροφοδοτεί μια τάση κατηγορικής ρευστοποίησης, μια απόρριψη όλων των ταξινομήσεων, που γίνονται αντιληπτές ως κλουβιά από τα οποία πρέπει κανείς να απελευθερωθεί. Από την άλλη πλευρά, κάθε ταξινόμηση, και επομένως κάθε διάκριση και διάγνωση, γίνεται αντιληπτή ως «διάκριση» με την ηθική σημασία του όρου, και επομένως προκαλεί αίσθημα προσβολής.
Και εφόσον αυτή είναι η μόνη βάση που απέμεινε για τη θεμελίωση μιας ηθικού τύπου κανονιστικότητας, ο ορίζοντας των κατηγοριοποιήσεων, των διακρίσεων, των στιγματισμών, πραγματικών ή υποτιθέμενων, παραμένει ο μόνος τόπος στον οποίο συγκεντρώνονται τα αιτήματα «ηθικής» επιτήρησης. Η πολιτική δεν ασχολείται πλέον με κοινά σχέδια, αλλά με την επιτήρηση και την κανονιστική κύρωση της «διάκρισης» —με την ετυμολογική σημασία του όρου: το πολιτικό αντικαθίσταται από το πολιτικώς ορθό. Το ιδιωτικό, απο-κοινωνικοποιημένο και απο-ιστορικοποιημένο, καταλαμβάνει το κέντρο της δημόσιας συζήτησης, ως αξίωση απελευθέρωσης από τις αλυσίδες της ιστορίας και της κοινωνίας· ή μάλλον, απελευθέρωσης από την ιστορία και την κοινωνία καθαυτές, οι οποίες βιώνονται ως αλυσίδες: κάθε παρελθόν εμφανίζεται ως ακολουθία ανυπόφορων σφαλμάτων που πρέπει να διορθωθούν, κάθε κοινωνική τάξη ως συλλογή καταπιέσεων που πρέπει να ανατραπούν.
3. Ηθική αποδιάρθρωση και παιδαγωγική καταστροφή
Ανάμεσα στα καταρριφθέντα όρια στα οποία στέκεται το κείμενο του Furedi, ιδιαίτερη μνεία αξίζει στην κατάρριψη των κάθετων ορίων, στις ιεραρχικές διακρίσεις ανάμεσα σε ενηλίκους και παιδιά, διδάσκοντες και διδασκομένους. Εδώ εκείνο που υπονομεύει τη νομιμοποίηση αυτής της ομάδας ορίων είναι ένα απλό πρότυπο επιχειρηματολογίας που έχει τη μορφή:
Γ) Ποιος είσαι εσύ που θα μου πεις: τι να κάνω / πώς να είμαι / τι να θέλω / τι είναι σωστό και λάθος / τι είναι αληθές και ψευδές κ.λπ.; Ο καθένας πρέπει να βρει μόνος του τον δρόμο του.
Και αυτή η εξέλιξη θεμελιώνεται στις ίδιες προϋποθέσεις που χαρακτηρίζουν τον φιλελεύθερο λόγο: αφού δεν γίνεται δεκτή η ιδέα αξιών ή υπερατομικών κανονιστικοτήτων, η μόνη πηγή για τη θεμελίωση μιας πεποίθησης αντιπροσωπεύεται από τη γνώμη ή τη βούληση που ενσαρκώνεται στο άτομο. Ακριβώς όμως επειδή η βάση είναι ατομική, δεν μπορεί να αξιώνει ισχύ πέρα από τα όρια του ατόμου που εκφράζει τη γνώμη ή την επιθυμία. Για το ίδιο το άτομο, ωστόσο, η δική του γνώμη και βούληση είναι απόλυτη αυθεντία, στην οποία οι άλλοι οφείλουν να συμμορφώνονται — αυτή είναι η μόνη εναπομένουσα ηθική κανονιστικότητα.
Αυτή η διάταξη έχει μια αλυσίδα συνεπειών. Η πρώτη βρίσκεται σε πλήρη συνέχεια με το προηγούμενο σημείο, γύρω από την ιδιωτικοποίηση της πολιτικής: τα θέματα πάνω στα οποία ασκείται κανείς κανονιστικά μπορούν να είναι μόνο εκείνα που αγγίζουν την ατομική ενσάρκωση του καθενός και μόνο στη βάση μιας αξίωσης αμφισβήτησης των υπαρχουσών κρίσεων. Ασκείται λοιπόν κανείς κανονιστικά πάνω σε θεματικές που αφορούν το φύλο, το σώμα, την ηλικία, τη φυλή κ.λπ., ενώ δεν βρίσκουν χώρο ζητήματα οικονομικής τάξης, πολιτισμικού στρώματος, γνώσης ή δημόσιας αξίας.
Αυτό οδηγεί σε μια μορφή ψευδούς συγκεκριμενότητας, όπου φαίνεται πάντοτε ότι πραγματεύεται κανείς πράγματα απολύτως κρίσιμα και πρωταρχικά, ενώ στην πραγματικότητα επιδίδεται σε ηθικολογικές ναυμαχίες μέσα σε φουσκωτές πισίνες: μια αδιάκοπη διαδοχή προσωπικών περιπτώσεων και «πληγωμένων αισθημάτων», μηχανικών αγανακτήσεων και επιθέσεων στη φήμη, αποτροπιασμών, σκανδάλων και ποικίλων θυματοποιήσεων. Και όλα αυτά ενώ οι δομικές τάξεις που κυβερνούν τις κοινωνίες αφήνονται όχι μόνο ανέγγιχτες, αλλά ακριβώς έξω από το βλέμμα και τη δημόσια συζήτηση.
Μια δεύτερη σημαντική συνέπεια είναι ότι η πιο θεμελιώδης βάση της ηθικής κανονιστικότητας, δηλαδή η μετάδοση κοινών κρίσεων και κοινών ηθών, ακυρώνεται εκ προοιμίου. Οι γονείς και οι δάσκαλοι είναι απενεργοποιημένες πηγές αυθεντίας, και η θεμελιώδης ιδέα είναι ακριβώς ότι, κατ’ αρχήν, «ο καθένας πρέπει να βρει μόνος του τον δρόμο του». Αυτή η αρχή, ακριβώς λόγω της φαινομενικής της λογικότητας, αντιπροσωπεύει, αν καθολικευθεί, μια επικίνδυνη πολιτισμική οπισθοδρόμηση.
Όλοι οι γνωστοί ιστορικοί πολιτισμοί άφησαν χώρο για πεδία προσωπικής πρωτοβουλίας και «αναζήτησης του δικού του δρόμου», σε διαφορετικές μορφές και κατευθύνσεις. Αυτοί οι χώροι συνήθως αυξάνονται με την ωρίμανση του ανθρώπινου ατόμου, και ειδικά με την επίτευξη εκείνου που στο εκάστοτε πλαίσιο αναφοράς αντιπροσωπεύει την «ενηλικίωση». Ωστόσο, η αρχική επινόηση του φιλελεύθερου λόγου φαντάζεται ότι το άτομο είναι ηθικά ολοκληρωμένο από τη γέννησή του, και ότι ενδεχομένως χρειάζεται μόνο μια ενίσχυση των σωματικών και γνωστικών του εργαλείων. Δεν αναγνωρίζεται μια διαδικασία «ανθρωποποίησης», ηθικού εκπολιτισμού, που να εισάγει το υποκείμενο στο πλαίσιο μιας ιστορικής κοινότητας συν-υποκειμένων.
Επομένως, ιδεωδώς, το ανθρώπινο υποκείμενο, ήδη από παιδί, θα έπρεπε να καλείται με τη μέγιστη φροντίδα να «κάνει τις επιλογές του», ασκώντας τη δική του ελευθερία και αποφεύγοντας αλλότριες επιβολές. Εδώ η παρανόηση της ανθρώπινης φύσης και των μορφών ανάπτυξής της είναι εντυπωσιακή. Στο όνομα μιας ιδεολογικής διάταξης που φαντάζεται το αναπτυσσόμενο υποκείμενο ως έναν νέο Αδάμ ή έναν νέο Ροβινσώνα, τυφλώνεται κανείς απέναντι στα πιο πρωταρχικά και αρχικά στοιχεία του πρακτικού λόγου.
Στην πραγματικότητα, κάθε μαθημένη πεποίθηση, και ιδίως οι πεποιθήσεις του πρακτικού λόγου, αντιπροσωπεύουν για το υποκείμενο μια βάση μέσω της οποίας μπορεί να βάλει τάξη στις πράξεις και στις προτιμήσεις του. Το γεγονός ότι διαφορετικές πεποιθήσεις μπορούν να οδηγήσουν σε διαφορετικές τάξεις της πράξης, και ότι αυτές οι πεποιθήσεις μπορούν να αλλάξουν με τον χρόνο, δεν σημαίνει καθόλου ότι οι πεποιθήσεις αυτές, τη στιγμή που ενεργούν, είναι άσχετες συγκυρίες ή ακόμη και «σφάλματα».
Ένα σύστημα πεποιθήσεων επιτρέπει τη δόμηση των εμπειριών και των σχεδίων μας, και αυτή η λειτουργία είναι αναγκαία και έγκυρη ακόμη κι αν αργότερα μπορούμε να υπερβούμε αυτές τις πεποιθήσεις, να τις αντικαταστήσουμε με άλλες πιο γόνιμες ή να τις διευρύνουμε με άλλες πιο λεπτές. Όπως η παροιμιώδης σκάλα για την οποία μιλά ο Wittgenstein στο Tractatus, οι ηθικές μας πεποιθήσεις μπορούν και αυτές να εγκαταλειφθούν κάποια στιγμή, αφού τις χρησιμοποιήσαμε για να δομήσουμε τις εμπειρίες μας, αξιοποιώντας τες. Οι ηθικές πεποιθήσεις δεν είναι «φωτογραφίες της αλήθειας»· είναι τρόποι δόμησης και γονιμοποίησης της ζωής και της πράξης.
Σε αυτή τη διαδικασία μάθησης και ωρίμανσης, το ανθρώπινο νήπιο χρειάζεται να καθοδηγηθεί στον πρωταρχικό του προσανατολισμό από το βλέμμα των πρωταρχικών του αναγνωριστών —γονέων και δασκάλων, πρωτίστως. Από τον Mozart έως τον Kafka, από τον Svevo έως τον Leopardi, η ιστορία είναι γεμάτη από πρόσωπα που κάποια στιγμή παίρνουν σκληρή απόσταση από τους δασκάλους τους, από την πατρική ή μητρική αυθεντία, από τις ηθικές διδασκαλίες, από τις παραδόσεις των προγόνων τους, από κανόνες και προσδοκίες που βιώνονται ως ανεπαρκείς, και αυτή η κριτική συνείδηση επιτυγχάνεται συχνά με οδυνηρό τρόπο.
Ωστόσο, αυτή η διαδικασία ωρίμανσης και υπέρβασης προϋποθέτει πάντοτε πρώτα την αφομοίωση ενός αρχικού συστήματος ηθικών πεποιθήσεων, και απλώς δεν λαμβάνει χώρα αν δεν υπάρχουν κανονιστικοί προσανατολισμοί στους οποίους μπορεί κανείς να πιαστεί. Ελλείψει αυτού του θεμελιώδους περάσματος, αυτό που δημιουργείται είναι μόνο μια ταυτότητα εύθραυστη, αποπροσανατολισμένη και συχνά επιθετική, αφού η επιθετικότητα είναι η τυπική αντίδραση στις απειλές, και μια ανασφαλής προσωπικότητα βλέπει απειλές παντού.
Ένα σύστημα πεποιθήσεων μπορεί να είναι άκαμπτο, δογματικό ή στενόμυαλο, και όταν είναι έτσι ασφαλώς δεν βρισκόμαστε μπροστά σε μια ευτυχή περίπτωση· ακόμη όμως και έτσι, είναι παιδαγωγικά λειτουργικότερο από κανένα σύστημα πεποιθήσεων. Όπως παρατηρεί ο Furedi, η σύγχρονη κοινωνία είναι μια κοινωνία σε διαρκή κρίση ταυτότητας, συλλογικής και ατομικής. Σε αυτή τη διαρκή κρίση λειτουργούν συχνά ως αντίβαρο οι πιο ποικίλες, συγκεχυμένες και όχι σπάνια επιθετικές ταυτοτικές διεκδικήσεις: στις διεκδικητικές αξιώσεις της identity politics αντιστοιχούν επανεμφανιζόμενοι ρατσισμοί και αυταρχισμοί, όλοι ενωμένοι από μια αγωνιώδη αναζήτηση αντιστάθμισης για ελλειμματικές ταυτότητες.
Στην ουσιαστική κατάργηση του παρελθόντος, της αυθεντίας που απονέμεται στην ηλικία και στη γνώση, αντιστοιχεί η κατάργηση της ικανότητας να σχεδιαστεί ένα μέλλον που να μην είναι tabula rasa, μια συμβολική αναπαράσταση της libertas indifferentiae. Η παιδαγωγική καταστροφή μιας εποχής βρίσκεται ολόκληρη ανάμεσα σε αυτά τα δύο κενά, του παρελθόντος και του μέλλοντος.
Ο Hegel δίδασκε ότι ο λόγος αναπτύσσεται υπερβαίνοντας τους προηγούμενους περιορισμούς, αφού πρώτα τους έχει βιώσει και αφομοιώσει. Η σημερινή αντίληψη του λόγου φαντάζεται ότι μπορεί να γλιτώσει από τους περιορισμούς: αν ένας καθορισμός μπορεί να υπερβληθεί, τότε ήταν εξαρχής για πέταμα. Και έτσι προχωρεί στο να φαντάζεται ότι είναι πιο πονηρή από ολόκληρη την ιστορία του κόσμου, σοφότερη από κάθε άλλη κοινωνία και κουλτούρα, στις οποίες μπορεί να βρίσκει ψεγάδια, δείχνοντας την ασυμβατότητά τους με τις προτιμήσεις και τις ευαισθησίες της ημέρας.
Το να προσπαθεί κανείς να κατανοήσει σημαίνει ήδη ότι συμβιβάζεται με το αντικείμενο που πρέπει να κατανοηθεί· επομένως είναι καλύτερα να γκρεμίζονται αγάλματα, να αφαιρούνται κείμενα, να λογοκρίνονται ταινίες, να οικτίρονται όλες οι παρελθούσες εποχές, όλοι εκείνοι οι άνθρωποι που, καημένοι, δεν είναι ενημερωμένοι όπως εμείς, εδώ και τώρα, μετά τα «news». Και έτσι, αφού κάθε έθος είναι κατάχρηση, κάθε πεποίθηση προκατάληψη, κάθε παράδοση καταπίεση, κάθε λόγος βία, τότε ο νέος ορίζοντας των μελλοντικών ελευθεριών καταλήγει να αφήνει χώρο μόνο σε εκείνον που, χωρίς να δεσμεύεται από ήθη, πεποιθήσεις και λόγους, περιορίζεται στο να ασκεί με ωμή αποτελεσματικότητα τη γυμνή του εξουσία —σωματική, στρατιωτική, οικονομική—, η οποία, αφού δεν χρειάζεται έγκριση, μπορεί να αναπτυχθεί χωρίς εμπόδια.[ΟΛΟΣ Ο ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ. ΑΧ ΧΡΗΣΤΟ ΜΟΥ]
Infra, σ. 31 κ.ε.
Πρβλ. A. Zhok, Critica della ragione liberale, Meltemi, Μιλάνο 2020, σ. 61–69.
Infra, σ. 151.
Infra, pp. 165 e ss.
Cfr. A. Zhok, op. cit.,
§ 29. Infra, pp. 204 e ss.
Infra, pp. 199 e ss.
Τέλος προλόγου
Πρόλογος στην ιταλική έκδοση: Andrea Zhok
Ο έπαινος των συνόρων και ο φιλελεύθερος λόγος
2. Προσωπικά όρια και ιδιωτικοποίηση της πολιτικής
Η ίδια δυναμική της κατάρριψης των ορίων τροφοδοτείται και στο προσωπικό επίπεδο. Ο Furedi εξετάζει αυτή τη διαδικασία με ιδιαίτερη αναφορά στη διάκριση ανάμεσα στην ιδιωτική και τη δημόσια σφαίρα, στο προσωπικό και το πολιτικό. Η οικογένεια, παρατηρεί ο συγγραφέας, ως «εσωτερικός» και «κλειστός» τόπος, υφίσταται εδώ και δεκαετίες έναν συστηματικό δυσφημιστικό βομβαρδισμό. Η οικογένεια παρουσιάζεται εδώ και μισό αιώνα ως τόπος καταπίεσης, κακοποίησης, στενοκεφαλιάς, και αυτό τόσο περισσότερο όσο περισσότερο εμφανίζεται σύμφωνα με «παραδοσιακούς» κανόνες· γίνεται ενδεχομένως αποδεκτή μόνο αν είναι μια ανοιχτή οικογένεια, ορθάνοιχτη, κατά προτίμηση ξεχαρβαλωμένη, δηλαδή όσο το δυνατόν λιγότερο αντιπροσωπεύει μια οντότητα που μπορεί να οριστεί με δική της αυτόνομη ταυτότητα.[ Ο ΒΟΜΒΑΡΔΙΣΜΟΣ ΣΤΗΝ ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΠΡΑΓΜΑΤΟΠΟΙΕΙΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟΝ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟ]
Δεν υπάρχει αναφορά για την αστική και οικιακή βία που να μην υπογραμμίζει ότι η βία ασκείται συχνά από «γνωστά πρόσωπα», αν όχι ακόμη και «από μέλη της οικογένειας». Στην πραγματικότητα, σε ένα πλαίσιο ειρήνης, μη πολεμικό, δεν είναι εύκολο να καταλάβει κανείς πώς θα μπορούσε να είναι διαφορετικά: μόνο εκεί όπου, βάσει της εγγύτητας, μπορούν να αναπτυχθούν δεσμοί, μόνο εκεί μπορούν να γεννηθούν και αντιπάθειες. Κανείς δεν μισεί τους αγνώστους. Μόνο εκεί όπου υπάρχει η δυνατότητα της αγάπης, της πίστης, της συνεργασίας, της εκτίμησης, θα υπάρξει και η δυνατότητα του μίσους, της ζήλιας, της προδοσίας, της εκδίκησης κ.λπ. Το να εκπλήσσεται κανείς γι’ αυτό, και έτσι να δυσφημεί την εγγύτητα —η οποία ποτέ δεν στερείται τραχύτητας και συγκρούσεων—, είναι ένας τρόπος προώθησης μιας εξουδετερωμένης αντίληψης του ανθρώπινου, όπου οι σχέσεις περιορίζονται στη διαπραγμάτευση που διαμεσολαβείται από έναν επιτηρητή —τον δικαστή, την αγορά.
Στο πολιτικό επίπεδο, το σύνθημα του ’68 ότι «το προσωπικό είναι πολιτικό» μετατράπηκε σε ένα σύστημα αξιολόγησης της πολιτικής που περιστρέφεται γύρω από τις ιδιωτικές αρετές ή κακίες του εκάστοτε πολιτικού υποκειμένου. Και εδώ μπορούμε να προσπαθήσουμε να εντοπίσουμε ένα είδος υπόρρητου επιχειρήματος που διέπει τη μεταμόρφωση που συντελέστηκε στο όριο ανάμεσα στο δημόσιο και το ιδιωτικό, στο κοινωνικό και το ατομικό. Το επιχείρημα θα μπορούσε να ηχεί ως εξής:
Β) Η κοινωνία είναι απλώς το άθροισμα των ατόμων· επομένως δεν υπάρχει τίποτε ειδικό στο κοινωνικό, στο δημόσιο, που να μην υπάρχει ήδη στο άτομο, στο ιδιωτικό. Γι’ αυτό, όποιος έχει δημόσιο ρόλο πρέπει να επιδεικνύει ιδιωτικές αρετές, και γι’ αυτό η δημόσια συζήτηση πρέπει να έχει ως αντικείμενο τη ζωή των προσώπων, των συγκεκριμένων ατόμων.
Και εδώ βρισκόμαστε μπροστά σε έναν από τους ακρογωνιαίους λίθους του φιλελεύθερου λόγου. Το όριο ανάμεσα στο ιδιωτικό και το δημόσιο, στο προσωπικό και το πολιτικό καταργείται για τον απλό λόγο ότι δεν αναγνωρίζεται καθόλου η ύπαρξη μιας υπερατομικής κανονιστικής σφαίρας —κοινωνία, ιστορία, οικονομική δομή κ.λπ. Εφόσον η κοινωνία δεν υπάρχει, παρά μόνο ως βολικό όνομα για το άθροισμα των ατόμων, όπως ακριβώς δεν υπάρχουν η ιστορία, το έθνος, ο καπιταλισμός, η οικογένεια ή οποιαδήποτε άλλη υπερατομική οντότητα, τότε η πολιτική μπορεί νόμιμα να ασχολείται μόνο με ό,τι ανήκει στη σφαίρα των ατομικών βιωμάτων.
Γι’ αυτό, στο επίπεδο της πολιτικής κρίσης, οι αξιολογήσεις μας θα διαμορφώνονται φέρνοντας στο προσκήνιο προδοσίες, αμαρτήματα, ψεύδη ή, ελλείψει καλύτερου υλικού, ακόμη και ιδιωτικές επικοινωνίες, λόγια εκτός αέρα, εκμυστηρεύσεις, φήμες των διαδρόμων, αμαρτήματα της νεότητας κ.λπ. Η λεγόμενη «προσωποποίηση της πολιτικής» είναι στην πραγματικότητα η αντικατάσταση της πολιτικής ως δομικού σχεδιασμού, ως οράματος της κοινωνίας και της ιστορίας, με ένα είδος talent show για «performers», οι οποίοι υποβάλλονται σε αξιολογήσεις χαρακτήρα και συναισθήματος.
Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί —και ο Furedi μερικές φορές φαίνεται να κλίνει προς αυτή την ιδέα— ότι αυτή η διαδικασία έχει κάποια αναλογία με την «ηθική» παρεμβατικότητα της δημόσιας σφαίρας που συναντάται σε αυταρχικά καθεστώτα ή θεοκρατίες. Αλλά αυτή η ερμηνεία θα ήταν παραπλανητική. Σε αυτή τη διαδικασία δεν υπάρχει ίχνος των τάσεων ενός «Ηθικού Κράτους», διότι εδώ δεν υπάρχει ίχνος ηθικής. Η ηθική, για να είναι τέτοια, πρέπει να είναι μια κανονιστικότητα με αντικειμενικές αξιώσεις, δηλαδή, ιστορικά, πρέπει να είναι μια κανονιστικότητα θεμελιωμένη σε ένα ethos, σε κοινά κοινωνικά ήθη.
Το σημερινό πλαίσιο είναι εντελώς ξένο προς αυτή την προοπτική, καθώς απορρίπτει κάθε νομιμοποίηση κοινών κοινωνικών ηθών και αρνείται κάθε κανονιστικότητα με αντικειμενικές αξιώσεις. Δεν βρισκόμαστε μπροστά σε μια επικάλυψη της πολιτικής από μια αυτόνομη ηθική, αλλά μόνο μπροστά στην εισβολή ιδιοσυγκρασιακών ηθικολογικών κρίσεων. Η ουσία της σημερινής ιδιωτικοποίησης του πολιτικού αντιπροσωπεύεται από την κυριαρχία ενός ηθικισμού χωρίς ηθική.
Ελλείψει ενός ηθικού προσανατολισμού, μιας αγκύρωσης σε μια κανονιστικότητα αξίας υπερατομικού χαρακτήρα, αυτό που απομένει από την ηθική διάσταση είναι μόνο η σφαίρα των ατομικών επιθυμιών αυτοκαθορισμού. Αυτός είναι ο αξιακός πυρήνας του φιλελεύθερου λόγου: η μόνη σφαίρα αξίας που απέμεινε είναι η ατομική αξίωση «οι αποφάσεις του καθενός για τον εαυτό του να θεωρούνται δημόσια κανονιστικές».[ΚΑΙ ΕΔΩ Η ΑΙΧΜΗ ΤΗΣ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΔΙΑΚΗΡΥΞΕΩΣ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΤΟΥ ΗΘΟΥΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ]
Εδώ το ζήτημα δεν βρίσκεται στο να παραχωρηθεί μια ιδιωτική σφαίρα αυτοκαθορισμού, η οποία υπήρχε πάντοτε, σε μεταβαλλόμενα μέτρα. Το κρίσιμο σημείο τώρα βρίσκεται στη βούληση να επιβληθούν οι αξιώσεις προσωπικού αυτοκαθορισμού ως δημόσιες υποχρεώσεις. Στην πρώτη περίπτωση, η ιδιωτική σφαίρα απλώς αφήνεται έξω από το δημόσιο βλέμμα· στη δεύτερη περίπτωση, αντίθετα, τίθεται στο κέντρο του δημόσιου βλέμματος ως διαρκές αίτημα ατομικού αυτοκαθορισμού, στο οποίο όλοι πρέπει να αποδίδουν φόρο τιμής.
Αυτό είναι ένα τελικό αποτέλεσμα της ρίζας του φιλελεύθερου λόγου, δηλαδή της αναγωγής της αξίας στην κοίτη των ατομικών ορμών. Η χρήσιμη επινόηση του φυσικοδικαιϊσμού του Hobbes και του Locke φτάνει στα έσχατα αποτελέσματά της: τα άτομα φαντάζονται ότι έρχονται στον κόσμο ήδη εφοδιασμένα με ελευθερία, δικαιώματα και ταυτότητα. Η ελευθερία, τα δικαιώματα και η ταυτότητα νοούνται ως υπάρχοντα ανεξάρτητα από την ιστορία, τον πολιτισμό και την κοινωνία.
Αλλά εφόσον όλες οι θετικές αξίες, όλοι οι ορθολογικοί σκοποί, σε οποιαδήποτε εποχή, είναι αποτέλεσμα εξελίξεων στις οποίες η ιστορία, ο πολιτισμός και η κοινωνία είναι αναντικατάστατα, η παλέτα των χρωμάτων με την οποία τα άτομα μπορούν να σκιαγραφήσουν τον χώρο των προσδοκιών τους είναι πολύ περιορισμένη. Κάθε προσδοκία που έχει τη μορφή ενός θετικού υπερατομικού σχεδίου αποκλείεται. Απομένει η σειρά των αρνητικών αξιώσεων: να μη με περιορίζουν, να μη με κατηγοριοποιούν, να μη με ταυτοποιούν με κανέναν τρόπο, διότι κάθε όριο, κάθε κατηγορία και κάθε ταυτότητα αντιπροσωπεύουν έναν αδικαιολόγητο περιορισμό στην ελευθερία μου να μπορώ να είμαι οτιδήποτε θέλω να είμαι. «Να είσαι ο εαυτός σου!» και «Μπορείς να είσαι οτιδήποτε θέλεις να είσαι!» είναι οι φτηνές κοινοτοπίες, τα κενά συνθήματα που αντιπροσωπεύουν καλύτερα αυτή την αντίληψη.
Αυτή η διάταξη έχει δύο θεμελιώδεις συνέπειες. Από τη μία πλευρά, τροφοδοτεί μια τάση κατηγορικής ρευστοποίησης, μια απόρριψη όλων των ταξινομήσεων, που γίνονται αντιληπτές ως κλουβιά από τα οποία πρέπει κανείς να απελευθερωθεί. Από την άλλη πλευρά, κάθε ταξινόμηση, και επομένως κάθε διάκριση και διάγνωση, γίνεται αντιληπτή ως «διάκριση» με την ηθική σημασία του όρου, και επομένως προκαλεί αίσθημα προσβολής.
Και εφόσον αυτή είναι η μόνη βάση που απέμεινε για τη θεμελίωση μιας ηθικού τύπου κανονιστικότητας, ο ορίζοντας των κατηγοριοποιήσεων, των διακρίσεων, των στιγματισμών, πραγματικών ή υποτιθέμενων, παραμένει ο μόνος τόπος στον οποίο συγκεντρώνονται τα αιτήματα «ηθικής» επιτήρησης. Η πολιτική δεν ασχολείται πλέον με κοινά σχέδια, αλλά με την επιτήρηση και την κανονιστική κύρωση της «διάκρισης» —με την ετυμολογική σημασία του όρου: το πολιτικό αντικαθίσταται από το πολιτικώς ορθό. Το ιδιωτικό, απο-κοινωνικοποιημένο και απο-ιστορικοποιημένο, καταλαμβάνει το κέντρο της δημόσιας συζήτησης, ως αξίωση απελευθέρωσης από τις αλυσίδες της ιστορίας και της κοινωνίας· ή μάλλον, απελευθέρωσης από την ιστορία και την κοινωνία καθαυτές, οι οποίες βιώνονται ως αλυσίδες: κάθε παρελθόν εμφανίζεται ως ακολουθία ανυπόφορων σφαλμάτων που πρέπει να διορθωθούν, κάθε κοινωνική τάξη ως συλλογή καταπιέσεων που πρέπει να ανατραπούν.
3. Ηθική αποδιάρθρωση και παιδαγωγική καταστροφή
Ανάμεσα στα καταρριφθέντα όρια στα οποία στέκεται το κείμενο του Furedi, ιδιαίτερη μνεία αξίζει στην κατάρριψη των κάθετων ορίων, στις ιεραρχικές διακρίσεις ανάμεσα σε ενηλίκους και παιδιά, διδάσκοντες και διδασκομένους. Εδώ εκείνο που υπονομεύει τη νομιμοποίηση αυτής της ομάδας ορίων είναι ένα απλό πρότυπο επιχειρηματολογίας που έχει τη μορφή:
Γ) Ποιος είσαι εσύ που θα μου πεις: τι να κάνω / πώς να είμαι / τι να θέλω / τι είναι σωστό και λάθος / τι είναι αληθές και ψευδές κ.λπ.; Ο καθένας πρέπει να βρει μόνος του τον δρόμο του.
Και αυτή η εξέλιξη θεμελιώνεται στις ίδιες προϋποθέσεις που χαρακτηρίζουν τον φιλελεύθερο λόγο: αφού δεν γίνεται δεκτή η ιδέα αξιών ή υπερατομικών κανονιστικοτήτων, η μόνη πηγή για τη θεμελίωση μιας πεποίθησης αντιπροσωπεύεται από τη γνώμη ή τη βούληση που ενσαρκώνεται στο άτομο. Ακριβώς όμως επειδή η βάση είναι ατομική, δεν μπορεί να αξιώνει ισχύ πέρα από τα όρια του ατόμου που εκφράζει τη γνώμη ή την επιθυμία. Για το ίδιο το άτομο, ωστόσο, η δική του γνώμη και βούληση είναι απόλυτη αυθεντία, στην οποία οι άλλοι οφείλουν να συμμορφώνονται — αυτή είναι η μόνη εναπομένουσα ηθική κανονιστικότητα.
Αυτή η διάταξη έχει μια αλυσίδα συνεπειών. Η πρώτη βρίσκεται σε πλήρη συνέχεια με το προηγούμενο σημείο, γύρω από την ιδιωτικοποίηση της πολιτικής: τα θέματα πάνω στα οποία ασκείται κανείς κανονιστικά μπορούν να είναι μόνο εκείνα που αγγίζουν την ατομική ενσάρκωση του καθενός και μόνο στη βάση μιας αξίωσης αμφισβήτησης των υπαρχουσών κρίσεων. Ασκείται λοιπόν κανείς κανονιστικά πάνω σε θεματικές που αφορούν το φύλο, το σώμα, την ηλικία, τη φυλή κ.λπ., ενώ δεν βρίσκουν χώρο ζητήματα οικονομικής τάξης, πολιτισμικού στρώματος, γνώσης ή δημόσιας αξίας.
Αυτό οδηγεί σε μια μορφή ψευδούς συγκεκριμενότητας, όπου φαίνεται πάντοτε ότι πραγματεύεται κανείς πράγματα απολύτως κρίσιμα και πρωταρχικά, ενώ στην πραγματικότητα επιδίδεται σε ηθικολογικές ναυμαχίες μέσα σε φουσκωτές πισίνες: μια αδιάκοπη διαδοχή προσωπικών περιπτώσεων και «πληγωμένων αισθημάτων», μηχανικών αγανακτήσεων και επιθέσεων στη φήμη, αποτροπιασμών, σκανδάλων και ποικίλων θυματοποιήσεων. Και όλα αυτά ενώ οι δομικές τάξεις που κυβερνούν τις κοινωνίες αφήνονται όχι μόνο ανέγγιχτες, αλλά ακριβώς έξω από το βλέμμα και τη δημόσια συζήτηση.
Μια δεύτερη σημαντική συνέπεια είναι ότι η πιο θεμελιώδης βάση της ηθικής κανονιστικότητας, δηλαδή η μετάδοση κοινών κρίσεων και κοινών ηθών, ακυρώνεται εκ προοιμίου. Οι γονείς και οι δάσκαλοι είναι απενεργοποιημένες πηγές αυθεντίας, και η θεμελιώδης ιδέα είναι ακριβώς ότι, κατ’ αρχήν, «ο καθένας πρέπει να βρει μόνος του τον δρόμο του». Αυτή η αρχή, ακριβώς λόγω της φαινομενικής της λογικότητας, αντιπροσωπεύει, αν καθολικευθεί, μια επικίνδυνη πολιτισμική οπισθοδρόμηση.
Όλοι οι γνωστοί ιστορικοί πολιτισμοί άφησαν χώρο για πεδία προσωπικής πρωτοβουλίας και «αναζήτησης του δικού του δρόμου», σε διαφορετικές μορφές και κατευθύνσεις. Αυτοί οι χώροι συνήθως αυξάνονται με την ωρίμανση του ανθρώπινου ατόμου, και ειδικά με την επίτευξη εκείνου που στο εκάστοτε πλαίσιο αναφοράς αντιπροσωπεύει την «ενηλικίωση». Ωστόσο, η αρχική επινόηση του φιλελεύθερου λόγου φαντάζεται ότι το άτομο είναι ηθικά ολοκληρωμένο από τη γέννησή του, και ότι ενδεχομένως χρειάζεται μόνο μια ενίσχυση των σωματικών και γνωστικών του εργαλείων. Δεν αναγνωρίζεται μια διαδικασία «ανθρωποποίησης», ηθικού εκπολιτισμού, που να εισάγει το υποκείμενο στο πλαίσιο μιας ιστορικής κοινότητας συν-υποκειμένων.
Επομένως, ιδεωδώς, το ανθρώπινο υποκείμενο, ήδη από παιδί, θα έπρεπε να καλείται με τη μέγιστη φροντίδα να «κάνει τις επιλογές του», ασκώντας τη δική του ελευθερία και αποφεύγοντας αλλότριες επιβολές. Εδώ η παρανόηση της ανθρώπινης φύσης και των μορφών ανάπτυξής της είναι εντυπωσιακή. Στο όνομα μιας ιδεολογικής διάταξης που φαντάζεται το αναπτυσσόμενο υποκείμενο ως έναν νέο Αδάμ ή έναν νέο Ροβινσώνα, τυφλώνεται κανείς απέναντι στα πιο πρωταρχικά και αρχικά στοιχεία του πρακτικού λόγου.
Στην πραγματικότητα, κάθε μαθημένη πεποίθηση, και ιδίως οι πεποιθήσεις του πρακτικού λόγου, αντιπροσωπεύουν για το υποκείμενο μια βάση μέσω της οποίας μπορεί να βάλει τάξη στις πράξεις και στις προτιμήσεις του. Το γεγονός ότι διαφορετικές πεποιθήσεις μπορούν να οδηγήσουν σε διαφορετικές τάξεις της πράξης, και ότι αυτές οι πεποιθήσεις μπορούν να αλλάξουν με τον χρόνο, δεν σημαίνει καθόλου ότι οι πεποιθήσεις αυτές, τη στιγμή που ενεργούν, είναι άσχετες συγκυρίες ή ακόμη και «σφάλματα».
Ένα σύστημα πεποιθήσεων επιτρέπει τη δόμηση των εμπειριών και των σχεδίων μας, και αυτή η λειτουργία είναι αναγκαία και έγκυρη ακόμη κι αν αργότερα μπορούμε να υπερβούμε αυτές τις πεποιθήσεις, να τις αντικαταστήσουμε με άλλες πιο γόνιμες ή να τις διευρύνουμε με άλλες πιο λεπτές. Όπως η παροιμιώδης σκάλα για την οποία μιλά ο Wittgenstein στο Tractatus, οι ηθικές μας πεποιθήσεις μπορούν και αυτές να εγκαταλειφθούν κάποια στιγμή, αφού τις χρησιμοποιήσαμε για να δομήσουμε τις εμπειρίες μας, αξιοποιώντας τες. Οι ηθικές πεποιθήσεις δεν είναι «φωτογραφίες της αλήθειας»· είναι τρόποι δόμησης και γονιμοποίησης της ζωής και της πράξης.
Σε αυτή τη διαδικασία μάθησης και ωρίμανσης, το ανθρώπινο νήπιο χρειάζεται να καθοδηγηθεί στον πρωταρχικό του προσανατολισμό από το βλέμμα των πρωταρχικών του αναγνωριστών —γονέων και δασκάλων, πρωτίστως. Από τον Mozart έως τον Kafka, από τον Svevo έως τον Leopardi, η ιστορία είναι γεμάτη από πρόσωπα που κάποια στιγμή παίρνουν σκληρή απόσταση από τους δασκάλους τους, από την πατρική ή μητρική αυθεντία, από τις ηθικές διδασκαλίες, από τις παραδόσεις των προγόνων τους, από κανόνες και προσδοκίες που βιώνονται ως ανεπαρκείς, και αυτή η κριτική συνείδηση επιτυγχάνεται συχνά με οδυνηρό τρόπο.
Ωστόσο, αυτή η διαδικασία ωρίμανσης και υπέρβασης προϋποθέτει πάντοτε πρώτα την αφομοίωση ενός αρχικού συστήματος ηθικών πεποιθήσεων, και απλώς δεν λαμβάνει χώρα αν δεν υπάρχουν κανονιστικοί προσανατολισμοί στους οποίους μπορεί κανείς να πιαστεί. Ελλείψει αυτού του θεμελιώδους περάσματος, αυτό που δημιουργείται είναι μόνο μια ταυτότητα εύθραυστη, αποπροσανατολισμένη και συχνά επιθετική, αφού η επιθετικότητα είναι η τυπική αντίδραση στις απειλές, και μια ανασφαλής προσωπικότητα βλέπει απειλές παντού.
Ένα σύστημα πεποιθήσεων μπορεί να είναι άκαμπτο, δογματικό ή στενόμυαλο, και όταν είναι έτσι ασφαλώς δεν βρισκόμαστε μπροστά σε μια ευτυχή περίπτωση· ακόμη όμως και έτσι, είναι παιδαγωγικά λειτουργικότερο από κανένα σύστημα πεποιθήσεων. Όπως παρατηρεί ο Furedi, η σύγχρονη κοινωνία είναι μια κοινωνία σε διαρκή κρίση ταυτότητας, συλλογικής και ατομικής. Σε αυτή τη διαρκή κρίση λειτουργούν συχνά ως αντίβαρο οι πιο ποικίλες, συγκεχυμένες και όχι σπάνια επιθετικές ταυτοτικές διεκδικήσεις: στις διεκδικητικές αξιώσεις της identity politics αντιστοιχούν επανεμφανιζόμενοι ρατσισμοί και αυταρχισμοί, όλοι ενωμένοι από μια αγωνιώδη αναζήτηση αντιστάθμισης για ελλειμματικές ταυτότητες.
Στην ουσιαστική κατάργηση του παρελθόντος, της αυθεντίας που απονέμεται στην ηλικία και στη γνώση, αντιστοιχεί η κατάργηση της ικανότητας να σχεδιαστεί ένα μέλλον που να μην είναι tabula rasa, μια συμβολική αναπαράσταση της libertas indifferentiae. Η παιδαγωγική καταστροφή μιας εποχής βρίσκεται ολόκληρη ανάμεσα σε αυτά τα δύο κενά, του παρελθόντος και του μέλλοντος.
Ο Hegel δίδασκε ότι ο λόγος αναπτύσσεται υπερβαίνοντας τους προηγούμενους περιορισμούς, αφού πρώτα τους έχει βιώσει και αφομοιώσει. Η σημερινή αντίληψη του λόγου φαντάζεται ότι μπορεί να γλιτώσει από τους περιορισμούς: αν ένας καθορισμός μπορεί να υπερβληθεί, τότε ήταν εξαρχής για πέταμα. Και έτσι προχωρεί στο να φαντάζεται ότι είναι πιο πονηρή από ολόκληρη την ιστορία του κόσμου, σοφότερη από κάθε άλλη κοινωνία και κουλτούρα, στις οποίες μπορεί να βρίσκει ψεγάδια, δείχνοντας την ασυμβατότητά τους με τις προτιμήσεις και τις ευαισθησίες της ημέρας.
Το να προσπαθεί κανείς να κατανοήσει σημαίνει ήδη ότι συμβιβάζεται με το αντικείμενο που πρέπει να κατανοηθεί· επομένως είναι καλύτερα να γκρεμίζονται αγάλματα, να αφαιρούνται κείμενα, να λογοκρίνονται ταινίες, να οικτίρονται όλες οι παρελθούσες εποχές, όλοι εκείνοι οι άνθρωποι που, καημένοι, δεν είναι ενημερωμένοι όπως εμείς, εδώ και τώρα, μετά τα «news». Και έτσι, αφού κάθε έθος είναι κατάχρηση, κάθε πεποίθηση προκατάληψη, κάθε παράδοση καταπίεση, κάθε λόγος βία, τότε ο νέος ορίζοντας των μελλοντικών ελευθεριών καταλήγει να αφήνει χώρο μόνο σε εκείνον που, χωρίς να δεσμεύεται από ήθη, πεποιθήσεις και λόγους, περιορίζεται στο να ασκεί με ωμή αποτελεσματικότητα τη γυμνή του εξουσία —σωματική, στρατιωτική, οικονομική—, η οποία, αφού δεν χρειάζεται έγκριση, μπορεί να αναπτυχθεί χωρίς εμπόδια.[ΟΛΟΣ Ο ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ. ΑΧ ΧΡΗΣΤΟ ΜΟΥ]
Infra, σ. 31 κ.ε.
Πρβλ. A. Zhok, Critica della ragione liberale, Meltemi, Μιλάνο 2020, σ. 61–69.
Infra, σ. 151.
Infra, pp. 165 e ss.
Cfr. A. Zhok, op. cit.,
§ 29. Infra, pp. 204 e ss.
Infra, pp. 199 e ss.
Τέλος προλόγου
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου