Βυζάντιο: Eξατομίκευση ή Καθήλωση στο σύμβολο;

Δημήτρης Γ. Ιωάννου

Ένα από τα ερωτήματα που απασχολεί την σύγχρονη διανόηση είναι αν η βυζαντινή σκέψη ανακάλυψε πράγματι το «πρόσωπο», ή έμεινε, όπως λέγεται, καθηλωμένη στο σύμβολο. Πιο απλά: η πορεία που άρχισε τον Δ αιώνα προς την «εξατομίκευση», την θεωρητική δηλαδή θεμελίωση αλλά και ψυχοδυναμική κατάφαση του προσώπου στην τέχνη και την καθημερινή ζωή, ολοκληρώθηκε πραγματικά και απαρτιώθηκε ή συνέβη το αντίθετο; Και περαιτέρω: αυτό που λέμε «βυζαντινός ουμανισμός» [1] αποτελεί αυθεντικό πνευματικό κίνημα, άξιο του ονόματός του, ή έχουμε να κάνουμε με έναν βερμπαλιστικό ευφημισμό των Βυζαντινολόγων;

Τι θα μπορούσε να πει κάνεις σ’ ένα άρθρο γι’ αυτό το ζήτημα; Θα μείνουμε μόνο σε μερικές φιλοσοφικές επισημάνσεις, άμεσα συνδεδεμένες με την θεολογία, αφήνοντας στην άκρη, όπως είναι φυσικό, τα πορίσματα των τεχνοκριτικών κλπ, που μιλούν σαφώς και για ανθρωπισμό και για αναγέννηση. Υποστηρίζουμε σαφώς ότι η βυζαντινή εξατομίκευση ολοκληρώθηκε ως διανοητική και ψυχοδυναμική διαδικασία, έστω κι αν κάποιοι μας καταλογίσουν μεροληψία επί του θέματος. Θα εξηγήσουμε παρακάτω τους βασικούς φιλοσοφικο-θεολογικούς λόγους που οδηγούν σε αυτό το συμπέρασμα.

Ξεκινώ ευθύς εξαρχής με την επισήμανση ότι η βυζαντινή θεολογία και γενικότερα σκέψη γνώρισε την ακριβώς αντίθετη πορεία από αυτήν της Δύσης. Εκεί, από τον καιρό ήδη του αγίου Αυγουστίνου, με την γνωστή εμμονή του στο να περιγράφει και να αναλύει λεπτομερώς και τις παραμικρές διακυμάνσεις αυτού που λέμε «ανθρώπινος ψυχισμός», σε πλήρη συνάρτηση με την λατινική ροπή προς τον ρεαλισμό, θεμελιώνεται ένας ιδιότυπος «εμπειρισμός», επί του οποίου και ερείδεται γενικότερα ο στοχασμός. Στον καιρό του αγίου Αυγουστίνου, το παλιό (δηλαδή η ειδωλολατρία) είχε πεθάνει, το νέο όμως (δηλαδή ο χριστιανισμός) δεν είχε ακόμη θεμελιωθεί δογματικά και φιλοσοφικά, οπότε δημιουργήθηκε, τουλάχιστον για τον δυτικό ρωμαϊκό χώρο[2] ένα κενό, που ήρθε και κάλυψε ο άνθρωπος ως ον εμπειρικό, και η κατάφαση της επίγειας πραγματικότητας ως μιας δομής που παραπέμπει αναλογικώς, αλλά και ρεαλιστικώς, στην άνωθεν, θεϊκή τάξη. Ο άνθρωπος είναι για τον άγιο Αυγουστίνο ο μεγάλος γνωστός, όπως θαυμάσια αναλύεται σε κάθε σελίδα πχ των «Εξομολογήσεων», ενώ ο Θεός είναι το φοβερό υπερπέραν, το τρομερό ακατανόητο μυστήριο, που απειλεί να καταβροχθίσει το νόημα του «επίγειου», του «κτιστού», με την εξουθενωτική υπερβατικότητά του[3]. Ιδού όμως, χάρη βεβαίως στο μυστήριο του Σταυρού -που και αυτό εντάσσεται εν πολλοίς στο ανθρώπινο δικανικό σύστημα, ως «κατευνασμού του Θείου κατόπιν της παραβάσεως»-, διανοίγεται η δυνατότητα να καταστεί το θείο αντικείμενο έρευνας και διερώτησης. Σύντομα ο Θεός ορίστηκε περίπου ως το «τέλειο (ψυχολογικό) υποκείμενο», ικανό να αντλεί μακαριότητα από την θέα του ίδιου του Εαυτού του. Ο Θεός του Λατίνου Πατέρα φαίνεται να είναι, μιμούμενος τον άνθρωπο, εγκαταλελειμμένος στον ίδιο του τον εαυτό, περίκλειστος από παντού, βυθισμένος σε μια αιώνια ενδοσκόπηση (πιθανόν και να προαναγγέλλεται εδώ η ιδιαίτερη εμμονή και προσκόλληση της Λατινικής Εκκλησίας στο γεγονός του Σταυρού, με παράλληλη υποτίμηση της αναστάσιμης εμπειρίας)[4]. Ας μην ξεχνάμε άλλωστε ότι στο «Περί της Αγίας Τριάδος» σύγγραμμα του ιερού Πατρός, τα Τρία Πρόσωπα της Θεότητας θεωρούνται ως «σχέσεις» εντός της μιας ουσίας, που οντολογικά υπέρκειται Αυτών. Η μοναρχία επίσης του Θεού-Πατρός είναι δόγμα άγνωστο στην Δύση, κατ’ αντίθεση «προς τους Καππαδόκες που έλεγαν ότι μόνο τα ονόματά τους εκφράζουν τις σχέσεις που υπάρχουν ανάμεσά τους, και δεν διέκριναν διάφορες ουσίες»[5]. Ο ψυχολογισμός εδραιώνεται έτσι από τον Δ αιώνα κιόλας στην δυτική θεολογία, ο σχολαστικισμός δεν τον υπερβαίνει, και η μυστική θεολογία, παρά την μεγάλη σπουδαιότητα έργων όπως του Ιωάννη του Σταυρού κλπ, δεν αποσκοπεί στο να τον αναιρέσει.

Στο ελληνικό και ελληνογενές, όμως, ως προς το πνεύμα Βυζάντιο, ο μεγάλος «γνωστός» είναι ο Θεός, και ο μεγάλος άγνωστος ο άνθρωπος! Οι δογματικές έριδες δεν κάνουν τον κόπο να εξηγήσουν σε κανέναν τα περί της φύσεως του Θεού. Άραγε γιατί; Πέρα από το γεγονός βέβαια ότι ο Θεός ορίζεται αποφατικά, θεωρείται ότι στην πραγματικότητα η θεία ύπαρξη είναι πιο κοντά στο είναι μας από όσο ο ίδιος ο εαυτός μας. Δεν έχει νόημα να ορίσουμε τον Θεό, αυτό είναι μια ανοησία. Ο Θεός βιώνεται, και αυτό, παρά την ανάγκη για διατύπωση δογματικών «όρων»-ορίων, είναι κάτι που ποτέ δεν εξαντικειμενίζεται διανοητικά. Οι Καππαδόκες, στα μεγάλα τους συγγράμματα, δεν κουράστηκαν να μιλούν για τον Θεό λέγοντας ότι είναι ακριβώς «απερινόητος». Το μεγάλο τους έργο ήταν ακριβώς να καταρτίσουν μια αποφατική θεολογία, πλήρως όμως εναρμονισμένη με το δόγμα της Ενσάρκωσης του Υιού. Το κατάφεραν. Και πολύ σύντομα, ήδη από τον καιρό του Μεγάλου Αθανασίου, ο Υιός του Πατρός κηρύχτηκε και Αυτός «Θεός» αληθινός, υπερούσιο και επίσης απερινόητο Άκτιστο Θείο Πρόσωπο. Και έτσι λοιπόν, για το πρώιμα ουμανιστικό Βυζάντιο, η διακήρυξη της θεότητας του ανθρώπου-Χριστού ήταν το πρώτο βήμα για να ανακαλυφθεί ο άνθρωπος.[6] Καταδείχτηκε λοιπόν ότι ο Χριστός είναι Θεός ομοούσιος τω Πατρί, διατρανώθηκε επίσης σύντομα και η θεότητα του Αγίου Πνεύματος, και κατόπιν ξεκίνησαν οι μονοφυσιτικές διαμάχες[7]. Εκεί, κυρίως, ιδού η καρδιά του προβλήματος, αμφισβητήθηκε η ανθρωπότητα του Χριστού, με τον ισχυρισμό ότι δήθεν η θεία φύση - που τόσο αποζητούσε η μη ελληνική, ανορθόλογη Ανατολή- απορρόφησε την ανθρώπινη. Ακόμη χειρότερα, για μερικούς γνήσιους ανατολίτες, η λεγόμενη «ανθρώπινη φύση», ήταν στην πραγματικότητα μία «δόκησις», δηλαδή μια ψευδαίσθηση, μια φενάκη, που υπήρξε χάριν ηθικού παραδειγματισμού. Ξεκίνησαν τώρα νέοι αγώνες για να υπερασπιστεί η Εκκλησία την ανθρώπινη φύση του Χριστού, και έτσι, στην Χαλκηδόνα, οι Θεοφόροι Πατέρες δογμάτισαν ότι ο Χριστός είναι μία υπόσταση, το δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, που έχει όμως δύο φύσεις, τόσο την θεία, όσο και την ανθρώπινη. Αυτό είναι και το δεύτερο μεγάλο βήμα του βυζαντινού ουμανισμού –σημειωτέον ότι όσο προοδεύει η Χριστολογία, τόσο και περισσότερο δημιουργείται κατάλληλη ορολογία και περιγράφεται ολοένα και ευκρινέστερα η λεγόμενη «ανθρώπινη συνθήκη» . 

Αλλά, όπως σωστά παρατηρεί κάπου ο π. Μάγιεντροφ, η Χαλκηδόνα ήταν στην πραγματικότητα ένας «σταθμός» στην εξέλιξη της θεολογίας, όχι το τέρμα. Η Χαλκηδόνα μιλά ακόμη γενικά για την «ανθρώπινη φύση» του Χριστού, οπότε θα μπορούσε να εκλάβει κανείς αυτήν την τελευταία ως πλατωνικής κοπής «ψιλή» οντότητα, όχι ως κάτι «τόδε τι», συγκεκριμένο. Ακριβώς σ’ αυτό μπόρεσαν και πάτησαν οι εικονομάχοι, όταν, αποδεχόμενοι κατ’ ανάγκην, την ανθρώπινη φύση του Χριστού, την εννόησαν ως το σύνολο των «ανθρωπίνων χαρακτηριστικών» που έλαβε ο Λόγος. Και τότε ήταν που έγινε το αποφασιστικό για τον Βυζαντινό Ουμανισμό βήμα: ο Άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης διακήρυξε, καταπολεμώντας τους εικονομάχους, ότι ο Χριστός δεν προσέλαβε απλώς το σύνολο, έστω και πληρέστατο, των ανθρωπίνων χαρακτηριστικών, αλλά υπήρξε ένα πραγματικό ανθρώπινο «άτομο»[8]! Η διάκριση αυτή μεταξύ του ίδιου του ανθρώπου ως ατόμου και του συνόλου, έστω, των «ανθρωπίνων χαρακτηριστικών», από όσο γνωρίζω, δεν έγινε, ούτε μπορούσε να γίνει, από κανέναν αρχαίο Έλληνα φιλόσοφο.(;) Είναι η πρώτη φορά που, υπερβαίνοντας ακόμη και την διδασκαλία του Αριστοτέλη για την «πρώτη ουσία», αποφαίνεται κάποιος ότι το άτομο έχει έναν, υπαρξιστικό στην ουσία ορίζοντα, που ξεπερνά όλα, μηδενός εξαιρουμένου, τα επιμέρους χαρακτηριστικά του. 

Η νίκη των εικονόφιλων αλλάζει τα πάντα, όπως γνωρίζει και ο πιο αδαής από βυζαντινή Ιστορία, στο Βυζάντιο. Τίποτε δεν μένει το ίδιο. Η τέχνη γίνεται τελείως διαφορετική[9], αληθινά απογειώνεται, η Μακεδονική Αναγέννηση κυριαρχεί. Ο «ανθρωπισμός», με την στενή έννοιά του, ως η μελέτη δηλαδή των κλασικών αξιών και η αναβίωση των αρχαίων ιδανικών, και γενικά η ανάπτυξη των τεχνών, προωθούνται πια από τους ίδιους τους αγίους της Εκκλησίας: αρκεί να θυμηθούμε τον Μέγα Φώτιο. Σώζονται περίφημα χειρόγραφα αυτής της εποχής με ωραίες κλασικιστικές παραστάσεις, ενώ δεν θα αργήσει και η μέρα που θα φιλοτεχνηθεί το κλασικιστικό Δαφνί. Η παλαιά λιτή, ή ενίοτε ανατολίζουσα, εθιμοτυπία της αυλής παραχωρεί τη θέση της στο νέο πλουσιοπάροχο πνεύμα της υλικής ευδαιμονίας, ενώ τότε πρέπει να χρονολογείται και η ιδιότυπη υπέρβαση της ασκητικής τάξης της Εκκλησίας, που κυριαρχεί σε εκδηλώσεις όπως πανηγύρια κλπ. Η Ρωμιοσύνη μεταμορφώνει πλήρως τον πολιτισμό της, η νέα κατάφαση του ανθρώπινου πρέπει να ευθύνεται ακόμη και για την πολυτέλεια των υφαντών, των κεντημάτων, των οικιακών σκευών κλπ, που γίνονται πια ανεκτά χωρίς ενοχές. Ο βυζαντινός μετά την Εικονομαχία πραγματικά χαίρεται τη ζωή- και αυτό είναι μια συνθήκη της Αναγέννησης.

Κάποιες ωστόσο παρατηρήσεις του αγίου Θεόδωρου Στουδίτη χρήζουν ιδιαίτερης σημασίας: ο ιερός Πατήρ, προσπαθώντας να διατυπώσει το δόγμα περί του Χριστού ως «τελείου άνθρωπου», ανατρέχει στον Αριστοτέλη και την περί «μορφής» θεωρία του[10], βάσει της οποίας αποφαίνεται ότι, κατ’ ανάγκην, κάθε άνθρωπος είναι και «περιγραπτός» (άρα και ο Χριστός εικονίσιμος)[11]. Γενικά, για τους Έλληνες Πατέρες, ο άνθρωπος, ως κτίσμα, είναι «περιγραπτός», «εικονιστός»[12]. Μόνο ο Θεός είναι α-σχημάτιστος και ά-μορφος, όχι γιατί στερείται από κάτι, αλλά γιατί ξεπερνά κάθε σχήμα, μορφή και έννοια. Ακόμη και ο ψυχικός κόσμος, κάθε ψυχική, συνειδησιακή εμπειρία μπορεί να λάβει «μορφή»[13]. Ο νους επίσης, κόντρα στην σημερινή αναλυτική φιλοσοφία, λαμβάνει και αυτός μορφή, και παράγει στο τέλος «ιδέες» (=εικόνες), και νοηματικές αλληλουχίες. Πάντα λοιπόν τα ανθρώπινα είναι μορφο-ποιήσιμα[14]. Αυτή η διδασκαλία του αγίου Θεοδώρου στην ουσία νομιμοποιεί πλήρως την ανάγκη του «Έλληνος ανθρώπου» (φορέως δηλαδή του ελληνικού πολιτισμού), για «έκφραση». Και επειδή ό,τι δεν έχει μορφή, είναι ά-μορφο, δυσ-ειδές, έπεται ότι η ομορφιά (=«ευ-μορφή») είναι στην ουσία οντολογική συνθήκη του «όντος». Είναι μεγάλη ανάγκη για την Εκκλησία να υπάρχει ως «κάλλος». Αυτός είναι και ο λόγος που τώρα πιο αποφασιστικά η λιτή τάξη και άκρα ασκητικότητα των μοναστηριών ως προς τα της λατρείας, υπερβαίνεται από μια πρωτοφανή αναζήτηση της ομορφιάς, και ακόμη της πολυτέλειας, στα Κοινόβια[15]. Περαιτέρω, ένας από τους λόγους που επικράτησε ο κλασικιστικός εικονογραφικός τύπος του Χριστού έναντι του ανταγωνιστικού του, περισσότερο ανατολίτικου, πρέπει να σχετίζεται με την πρώιμη αποδοχή του κάλλους από την θεολογία. Γενικά, η ανάγκη για «μορφή» λαμβάνει και θεωρητική θεμελίωση αυτήν την εποχή στο Βυζάντιο, ενώ η Δύση ποτέ δεν έφτασε σε μια ανάλογη δογματική διατύπωση. 

Ο άγιος Θεόδωρος ωστόσο προβαίνει, πάντα αντλώντας επιχειρηματολογία από τον εμπειριστή Αριστοτέλη, και στην εξής αληθινά έξοχη παρατήρηση: η «μορφή», η ύλη εξισώνεται με το «παθητόν»[16]! Η δυναμική αυτής της φράσης είναι στην πραγματικότητα πελώρια, καθώς, ο ιερός Πατέρας, δεν μας λέγει ότι το πιο βασικό χαρακτηριστικό της «ανθρώπινης συνθήκης» είναι απλώς το «εν χρόνω είναι» (όπως πχ ο Χάιντεγκερ), αλλά το «πάθος», που διαφοροποιείται μάλιστα από την «οδύνη» (αυτή η τελευταία είναι ψυχολογικό κα όχι σωματικό γεγονός). Το να έχω σώμα, σημαίνει ότι μπορώ να «πάθω», να υποστώ, με την ρεαλιστική έννοια του όρου, «μαρτύριο» (αυτή τη δυνατότητα στερούνται πχ οι άγγελοι). Ο άγιος Θεόδωρος έχει ασφαλώς στον νου του τα Θεία «Πάθη», τον Σταυρό του Κυρίου, που θεωρεί ως την ύψιστη εμπειρία του ανθρώπινου (καρπός της οποίας είναι η Ανάσταση), οπότε φτάνει σε αυτόν τον δογματικό ορισμό: υπάρχω ως άνθρωπος σημαίνει «πάσχω εν σώματι», «σταυρώνομαι», και αυτό είναι με μια έννοια πιο υψηλό προνόμιο από το ότι πχ έχω νου και σχηματίζω ιδέες (και πάλι οι αγγελικοί νόες υπερτερούν ως προς αυτό κατά πολύ του ανθρώπινου). Ο Σταυρός είναι η κατεξοχήν ανθρώπινη κατάσταση. 

Στο σημείο αυτό ο Θεόδωρος, θα λέγαμε, υιοθετεί μια αντιπλατωνική περισσότερο εκδοχή για τον άνθρωπο: όχι ο πλατωνικός διάλογος και η φιλοσοφία, αλλά η αρχαία τραγωδία, που τόνισε εμφατικά τον «πόνο», την εξ ορισμού οδύνη του ανθρώπινου, περιγράφει καλυτέρα την πραγματικότητα. Και έτσι, αμέσως μετά την Εικονομαχία, ο γενικότερος στοχασμός, αλλά και η Τέχνη, απελευθερώνουν το δραματικό στοιχείο μέσα τους. Δίνεται έμφαση στον Χριστό ως τέλειο ανθρώπινο άτομο, ενώ παράλληλα σχολιάζονται όλα τα επεισόδια της επί γης ζωής Του με εντελώς νέο, δραματικό βλέμμα: κυριαρχεί στην εκκλησιαστική τέχνη η «δραματουργία». Όχι μόνο η Σταύρωση, αλλά και μια άλλη ολόκληρη σειρά συνακόλουθων βιβλικών επεισοδίων αναπτύσσονται και σχολιάζονται ζωγραφικά ως ξεχωριστά θέματα. Η προδοσία του Ιούδα, το τραγικό φιλί, η γεμάτη παράπονο εκ μέρους του Κυρίου δόσις του άρτου στον Ισκαριώτη, η αγωνία της Γεθσημανή κλπ «ιστορούνται» ως η μεγάλη πια Ανθρώπινη Ιστορία (ο Χριστός είναι ο κατ’ εξοχήν Άνθρωπος). Ιδίως οι υμνογράφοι που γράφουν κατά ή μετά την Εικονομαχία, ο Δαμασκηνός, ο ίδιος ο Στουδίτης και οι μαθητές του, η Κασσιανή κλπ, απογειώνουν, «δραματουργικά», αλλά και λυρικά, την ποίηση, με εντελώς νέο τρόπο. Η υμνογραφία της Μεγάλης Εβδομάδας και του Πάσχα είναι το κατ’ εξοχήν παράδειγμα. Όσον αφορά ιδίως την φορητή εικόνα, πρέπει να πούμε ότι αναδύεται εκείνο το γλυκύ, μαζί και μελαγχολικό βλέμμα και μειδίαμα του Χριστού, της Παναγίας και των Αγίων, που «εξανθρωπίζει» περισσότερο τις μορφές, σε σχέση μάλιστα με τις προγενέστερες, πιο αυστηρές (λόγω της δογματικής ανάγκης να τονιστεί η θεότητα του Χριστού) παραστάσεις. Και παράλληλα, ο άνθρωπος ανακαλύπτεται και περιγράφεται, τελείως διαφορετικά απ’ ό,τι αργότερα στη Δύση, μέσα σε ένα γενικότερο κλίμα αξιοπρέπειας, σεβασμιότητας και ιεροπρέπειας. Το ανθρώπινο ον θεωρείται, τελικά, κάτι πολύ σπουδαίο για να «ιστορηθεί» μέσα σε μια συνθήκη συγκυριακότητας και ευτελισμού. 

Τελειώνοντας αυτές τις σκέψεις, ας προβούμε και στην εξής επισήμανση: είναι σαφές από την θεολογία του Στουδίτη, ότι αυτό που «εικονίζεται» στην εικόνα δεν είναι ασφαλώς η θεία φύση του Χριστού, ούτε βέβαια αποκλειστικά η ανθρώπινη (κάτι τέτοιο δεν θα είχε σωτηριολογικό αποτέλεσμα). Τότε τι ιστορείται; Δεν ζωγραφίζεται, λέγει ο Στουδίτης, τίποτε άλλο παρά η ίδια η «Υπόσταση»[17]. Με άλλα λόγια, όπως θα έλεγε η σύγχρονη διανόηση, παριστάνεται το Πρόσωπο ως «Παρουσία», και δεν υπάρχει καθόλου η πρόθεση να μεταφερθεί από τους αγιογράφους κάποιο ευσεβές μήνυμα ή ιδέα – όλα αυτά είναι δευτερότερα. Αυτό κάνει την ζωγραφική τέχνη ακόμη πιο δύσκολη, καθώς είναι απαραίτητο ο εικονιζόμενος Χριστός να αποδίδει εκείνη ακριβώς την «αίσθηση»[18], που θα μας μετέδιδε ο Θεάνθρωπος, αν ήμασταν σύγχρονοι Του και τον αντικρίζαμε στην Παλαιστίνη.

Ο εικονισμός του Κυρίου στην λατρευτική εικόνα, και όχι τον ζωγραφικό πίνακα, είναι ασφαλώς ένα μυστήριο, που ξεπερνά οποιαδήποτε δυνατότητα εξήγησης, και δεν στηρίζεται πουθενά αλλού παρά στο δόγμα της Ενανθρώπησης. Ωστόσο, το μυστήριο της εικόνας φαίνεται να σχετίζεται στην βυζαντινή θεολογία, που συνεχίζει τον αρχαιοελληνικό στοχασμό ως προς το σημείο αυτό, με την δύναμη του «οράν», του «βλέπειν». Η όραση στους Έλληνες Πατέρες δεν είναι ποτέ μια μηχανική καταγραφή «οπτικών» δεδομένων, αλλά έχει έναν χαρακτήρα «ορμής», γι’ αυτό ρητά και ο Άγιος Μάξιμος την ονομάζει «ενεργητική»[19] διαδικασία. Ο δυναμικός χαρακτήρας της όρασης, γενικά της αίσθησης, είναι που οδηγεί τελικά στην «αντίληψη» των όντων, η οποία με την σειρά της υπάγεται στην λεγόμενη «περί των όντων φυσική θεωρία» [20]. Οι αισθήσεις, λέγει ο Μάξιμος, στοχεύουν τα «νοήματα των αισθητών», πράγμα που σημαίνει ότι τελικά «η γνώση των αισθητών (=η αντίληψη) δεν ανήκει εξ ολοκλήρου στην ενέργεια της αισθήσεως», «και δεν είναι εντελώς ξένη από την νοερή δύναμη». Η όραση δηλαδή, ως καταληκτικό γεγονός, είναι στην ουσία και πνευματική κατηγορία –«γιατί συμβαίνει να είναι το ενδιάμεσο σημείο όπου συναντιέται ο νους με την αίσθηση και η αίσθηση με το νου»[21]. 

Η «ενεργητική» αυτή, ζητητική φύση της όρασης, γενικά τα της «ενεργητικής», προθετικής φύσης του υποκειμένου, που αναλύθηκαν πολύ ωραία από την Σχολή της Φαινομενολογίας, τον Χούσερλ και τους μαθητές του, συνιστούν ένα είδος «προθετικότητας», στόχευσης, «στροφής» του ατόμου προς τον άλλον. Και αυτό γιατί, όπως είναι γνωστό, κατά τους Πατέρες, η αίσθηση πρέπει να υπηρετεί τον νου, ενώ αυτός ο τελευταίος οφείλει να στρέφεται προς τον Θεό. Όπως γράφει άλλωστε ο Άγιος Μάξιμος, «ο νους που ένωσε με τον εαυτό του κατά φύση δια μέσου του λογικού την αίσθηση, πορίζεται την αληθινή γνώση από τη φυσική θεωρία»[22].

Αυτή η βαθύτερη οντολογική ενότητα πνευματικού και υλικού κόσμου, που είχε ήδη καταδειχτεί πολύ εντυπωσιακά και από προγενέστερους Πατέρες[23], η τελική υποταγή της όρασης στον δυναμισμό της ανθρώπινης κοινωνίας, και φυσικά , πρώτα από όλα, η πρόσληψη του ανθρώπου από τον Ίδιο τον Θεό-Λόγο, κάνουν δυνατό αυτό το θαύμα του εικονισμού. Κάνουν δυνατή μια οντολογία της εικόνας, που θεωρείται ικανή να εκφράσει το υπερούσιο. Η εικόνα συνιστά έτσι μια αληθινή «κοινωνία» κτιστού και ακτίστου, παρά, για να πούμε την αλήθεια, απλό «οπτικό» φαινόμενο. Η θεολογία αυτή του αγίου Θεοδώρου περί του «οράν» και η κατάφαση γενικά της ανθρώπινης φύσης ως ουσίας που επιδέχεται την θέωση, ανοίγουν τον δρόμο, εντός ολίγου, για τις πρώτες δογματικές διατυπώσεις που αφορούν το άκτιστο φως και την θεοπτία, εκ μέρους του αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου –πράγμα, που, όπως μας πληροφορούν οι ειδικοί, θα έχει επιπτώσεις και στην βυζαντινή αγιογραφία. Το ίδιο το «αυτοβιογραφικό» έργο του αγίου Συμεών, όσο και οι παραστάσεις του Χριστού μέσα στην «δόξα» του Ακτίστου Φωτός, είναι καθαρές ενδείξεις Αναγέννησης. 

Βρισκόμαστε λοιπόν σε ένα σημείο όπου το «άτομο», και έχει οριστεί ως υπόσταση, και έχει θεωρηθεί ως οντολογικά υπέρτερο από το «σύνολο των χαρακτηριστικών του», η υμνογραφία περιγράφει πολύ πιο δυναμικά το ανθρώπινο ψυχόδραμα, η εικόνα υπερβαίνει την τάση για «απολιθωματοποίηση» του υποκειμένου, ενώ, τέλος, η διατύπωση μιας σαφέστερης περί του οράν διδασκαλίας διανοίγει ακόμη περισσότερες δυνατότητες στην Τέχνη (ας θυμηθούμε, πέραν των όσων είπαμε, τους εξπρεσιονιστικούς αγίους-φωτιά του Θεοφάνη του Έλληνος). Η άποψη πως το Βυζάντιο ολοένα και περισσότερο διολίσθαινε τάχα στον μυστικισμό και την διανοητική ακαμψία φαίνεται να ηχεί σαν μυθολόγημα. Ωστόσο, πρόκειται επιπρόσθετα να αναπτυχθεί, στα πλαίσια της ησυχαστικής θεολογίας, μια πολύ δυναμική θεολογία που αφορά το ανθρώπινο σώμα, ενώ το όλο κίνημα του βυζαντινού ανθρωπισμού ολοκληρώνεται, κατά τη γνώμη μας, με το έργο του αγίου Νικολάου Καβάσιλα.

Σημειώσεις

[1]Οι ειδικοί, π.χ. ο P. Lemerle στο βιβλίο του «Ο Πρώτος Βυζαντινός Ουμανισμός» (ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1985) τονίζουν εμφατικά το φαινόμενο. 

[2] Δεν συνέβη το ίδιο στην Ανατολή, όπου χάρη κυρίως στην σχολή της Αλεξάνδρειας, με τον νεοπλατωνικό προσανατολισμό της (που αποκαθάρθηκε βέβαια αργότερα), η μετάβαση από τις ελληνιστικές αντιλήψεις στην χριστιανική διδασκαλία έγινε υπό την μορφή ενός γόνιμου και αφομοιωτικού διαλόγου.

[3] Διαβάζοντας κανείς τις «Εξομολογήσεις», έχει την αίσθηση ότι περισσότερο ο Θεός είναι το τρομερό μυστήριο ενώπιον του Οποίου πρέπει να απολογούμαστε και να ζητούμε διαρκώς συγγνώμη, παρά Εκείνος που είπε: «Εγώ δε λέγω υμάς φίλους είναι». Στους Έλληνες Πατέρες, πχ τον Ιωάννη Χρυσόστομο, ο Θεός είναι στ’ αλήθεια ο στοργικός Πατέρας του αμαρτωλού.

[4] π. Ι. Ρωμανίδη, Το προπατορικόν αμάρτημα, Δόμος, Αθήνα, 1979, σελ. 100, όπου λέγεται ότι η αντίληψη περί της ευδαιμονίας του Θεού μεταφέρθηκε από τους Δυτικούς φιλοσόφους και θεολόγους και στον άνθρωπο.

[5] Βλέπε το κεφάλαιο «Η διδασκαλία του Αγίου Αυγουστίνου» στο Αρχιμ. Πλακίδα Deseille, Η πορεία μου προς την Ορθοδοξία, Εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1986, σελ. 79 κ.ε.

[6] Παρεμπιπτόντως, ο όρος «υπόσταση», ο οποίος και σηματοδοτεί πρώτη φορά στην φιλοσοφία ρεαλιστικά την έννοια του προσώπου, διαμορφώθηκε στην προσπάθεια ακριβώς να διατυπωθεί το τριαδολογικο δόγμα, δηλαδή πρωτίστως η αλήθεια ότι «ο Ιησούς της Ναζαρέτ» δεν είναι ένα προσωπείο της θεότητας, αλλά διακριτό από τον Πατέρα Πρόσωπο, επίσης Θεός. 

[7] Συνοψίζω εδώ στο έπακρον μια μακρά πορεία που περιγράφεται λαμπρά στο βιβλίο του Fr. J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, SVSP, N. York, 1975.

[8] Christ in Eastern…, σελ 185.

[9] Ο Γ. Κόρδης, στο βιβλίο του «Ιεροτύπως» (Αρμός, Αθήνα 2002), μιλά για τις ιδιαιτερότητες της μετεικονομαχικής τέχνης ( βλ. ιδίως σελ. 145 κ.ε.)

[10] Γενικότερα, κατά τον Αριστοτέλη, τον οποίο και ακολουθεί εδώ ο Στουδίτης, όλα τα κτίσματα («όντα») είναι περιγράψιμα, καθώς αποτελούνται από ύλη, αλλά οπωσδήποτε και από μορφή. Για τον υλομορφισμό του Αριστοτέλη δες, W. Ross, Αριστοτέλη, ΜΙΕΤ, Αθήνα 2005, σελ. 237-246.

[11] Δες γι’ αυτό το βιβλίο του Γ. Τσιγαρά, Η Εικονολογία του Θεοδώρου Στουδίτη (Ανάλεκτα Βλατάδων 68), Πατρ. Ιδρ. Πατ. Μελετών, Θες/κη 2011, σελ. 192.

[12] ό. π. σελ. 193.

[13] Η αρχή αυτή αποτελεί όχι μόνο αριστοτελικό δόγμα, αλλά νομίζω μια από τις βαθύτερες ψυχολογικές - οντολογικές συνθήκες ολόκληρου του αρχαίου ελληνικού κόσμου.

[14] Στο σημείο αυτό καλό είναι να πούμε ότι υπάρχει θεμελιώδης διαφορά με την Δύση, η οποία θεωρεί τον εσωτερικό ψυχικό κόσμο του ανθρώπινου υποκειμένου ουσιαστικά ανεικόνιστο. Εξ ου και η όλο μεγαλύτερη ανάγκη για το ασαφές, το ακαθόριστο, το συγκεχυμένο. 

[15] Ορισμένα πολύ παλιά κείμενα μιλούν για την άρνηση κάποιων μοναχών να δεχτούν την ομορφιά, ευκοσμία και μεγαλοπρέπεια στις σκήτες και τις μονές τους. Βαθμιαία ωστόσο οι μοναχοί πρωταγωνίστησαν στο κίνημα υπέρ της λαμπρής διακόσμησης των εκκλησιών κλπ. 

[16] ό.π. σελ.197

[17] Η Εικονολογία του Θεοδώρου…, σελ 247 κ.ε.

[18] Ο Άγιος Μάξιμος Ομολογητής μιλά μάλιστα ρητά για μια «αίσθηση» του Θείου που ξεπερνά ακόμη και την ίδια την λογική, συλληπτική δύναμη του νου.

[19] Φιλοκαλία, Εκδ. Το Περιβόλι της Παναγίας, Θες/κη 1991, τόμος Β, σελ. 187.

[20] Αυτόθι.

[21] ό.π. σελ. 181.

[22] Αυτόθι.

[23] Ο Αγ. Γρηγόριος Νύσσης διδάσκει ότι κανένα από τα σωματικά ιδιώματα (πχ βάρος χρώμα κλπ) δεν είναι το ίδιο ασφαλώς σώμα, αλλά κάτι πνευματικό, εφόσον καταλαμβάνεται μόνο με τον νου, ωστόσο η συνένωση όλων αυτών των αφηρημένων υλικών ιδιοτήτων «συγκροτεί» το σώμα. (Αγ. Γρηγ. Νύσσης Έργα, Πατ. Εκδ. Γρηγόριος Παλαμάς, Θες/κη 1979, σελ 343).

Ο ζωγραφικός πίνακας που πλαισιώνει τη σελίδα είναι έργο του Μάριου Βατζιά.

πηγή κειμένου: Aντίφωνο

geromorias.