Συνέχεια από Τρίτη, 2 Αυγούστου 2016
3. Θ Ρ Α Σ Υ Μ Α Χ Ο Σ
H φαινομενικά ψυχρή εννοιολογική αναζήτηση του Σωκράτη ‘κρύβει’ τις πιο ‘σκληρές’ αντιθέσεις στο ερώτημα, πώς θά ’πρεπε (άραγες…) να ζη κανείς. Μετατρέπει δε ο Σωκράτης τον προηγούμενο σ’ έναν δεύτερον ορισμό: «να εξοφλής στον καθέναν αυτό που του ανήκει» (τό προσήκον εκάστω αποδιδόναι). Έναν ορισμό που αντιστοιχεί κάπως στον δεύτερον ορισμό τού «Λάχη» (φρόνιμος καρτερία), έχει ανώτερη ‘γενικότητα’ απ’ τον πρώτο, άρα είναι και καλύτερος τυπικά, και υποβαθμίζει σαφώς το κεφαλαιοκρατικό στοιχείο. Κρύβει όμως ακόμα – ή μπορεί τουλάχιστον να κρύβη – εκείνην την άξια να εξαφανισθή αντίληψη, ότι πρέπει να βλάπτουμε τους εχθρούς (μας…). Γιατί δεν θα συμφωνήσουν βέβαια αναμεταξύ τους για το ποιο είναι το «προσήκον» ο Σωκράτης και η συνήθης άποψη ή γνώμη. Κάτι που αποδεικνύεται άλλωστε αμέσως, καθώς αποσαφηνίζει στον συνομιλητή του, με τα παραδείγματα της ιατρικής και της μαγειρικής τέχνης, όπως αργότερα με εκείνα τών γεωργών και των τσαγκάρηδων, το εξαιρετικά ασαφές εκείνου τού ορισμού ο Σωκράτης, ‘μπολιάζοντάς’ τον ταυτόχρονα και ‘απρόοπτα’ με την έννοια της τέχνης ή τής συνειδητής μεθόδου και ενεργείας (τέχνη). Και φανερώνεται τότε αυτό που κρυβόταν πίσω απ’ αυτά τα λόγια για τον κάθε Πολέμαρχο: Δικαιοσύνη είναι «η τέχνη, που αποδίδει σε φίλους και εχθρούς ωφέλεια και βλάβη όπως τούς αρμόζει» (332 D). Σε ποιαν ‘περιοχή’ όμως (εν τίνι πράξει) ενεργεί και προς ποιαν κατεύθυνση (πρός τί έργον); Και λέει τότε, προφανώς ανόητα, ο ‘συνομιλητής: «στον πόλεμο», ‘υποχρεώνοντας’ τον Σωκράτη να προσθέση και την ειρήνη ως ένα εξίσου ‘δικαιωματικό’ πεδίο, μ’ έναν χαμηλόφωνο πρώτον υπαινιγμό, να θεωρηθή η ζωή τής πόλης ως το πεδίο τής δικαιοσύνης. Στο ερώτημα όμως «προς τί», είναι «προς τις συναλλαγές» (πρός τά συμβόλαια – 333 Α) η απάντηση. Κάτι που δεν είναι βέβαια λανθασμένο καθ’ εαυτό, εφ’ όσον ‘επιτελείται’ και στις συναλλαγματικές σχέσεις (εν τοίς συναλλάγμασι) ένα μέρος τής δικαιοσύνης κατά τον Αριστοτέλη (Νικ. Ηθ. V 5, 1131 a 1), είναι ωστόσο εντελώς περιορισμένο και δείχνει, ότι κινείται πάντοτε στενά συνδεδεμένη με τη ‘σφαίρα’ τού χρήματος η συνήθης άποψη των πραγμάτων. Συντελείται δε ευθύς αμέσως ένας μικρός αγώνας γύρω απ’ την έννοια των συναλλαγματικών σχέσεων. Όπου ο μεν Σωκράτης ‘επιθυμεί’ μιαν ανώτερης γενικότητας έννοια ή ορισμό, απ’ τον οποίον να λείπη μάλιστα εκείνο το κεφαλαιοκρατικό στοιχείο, μιλώντας για «κοινωνικές σχέσεις» (κοινωνήματα), και δεν χρειάζεται παρά να αναλογισθούμε εδώ τον «Γοργία», όπου και μιλά για κείνην την κοινωνία (507 Ε) που κρατάει μαζί ουρανό και γη ο Σωκράτης, για να αντιληφθούμε και το βάθος που έχει για τον ίδιον αυτή η λέξη. Ο οποίος και θα μπορούσε να αναλάβη να κατευθύνη τώρα κάθε μεμονωμένη και βασισμένη σε μιαν ‘τεχνική’ συνεργασία ‘κοινωνία’, στην κοινωνία που υφίσταται πάνω απ’ όλες: την κοινωνία τών ανθρώπων στην πόλη (( Σημ. τ. μετ.: Είναι μάλλον αδύνατο για μας σήμερα να ‘καταλάβουμε’ την αρχαία ελληνική πόλη, μια κοινωνία ανθρώπων υψηλού πολιτισμού και θεοσέβειας, με όλες τους τις ‘αμαρτίες’· και όμως αυτό είναι για πάντα το ‘λίκνο’ τής πολιτισμένης (όπου υφίσταται…) ανθρωπότητας… )) . Αντί γι’ αυτό στρέφει όμως ξανά το πηδάλιο προς την άλλην κατεύθυνση ο Πολέμαρχος και λέει: αφορά στα χρήματα η κοινωνία. Είναι τόσο δε ισχυρό το κεφαλαιοκρατικό του ‘πνεύμα’, ώστε να καλύπτη όλες τις άλλες σχέσεις και να φέρνη πάλι τώρα εμφανώς στο προσκήνιο εκείνο το στοιχείο, που και εξαρχής υπήρχε στη συνάντηση, και το οποίο μάταια προσπάθησε να το μεταστρέψη προς το Ουσιαστικό ο Σωκράτης.
PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
Πρώτη περίοδος
3. Θ Ρ Α Σ Υ Μ Α Χ Ο Σ
( ΠΟΛΙΤΕΙΑ, ΒΙΒΛΙΟ Ι )
Tο θέμα καθίσταται ωστόσο τώρα πολύ ‘διασκεδαστικό’ για τον Σωκράτη, που ‘παραλαμβάνει’ την πιο ‘τραχεία’ σοφιστική ως όπλο, ‘αρπάζοντας’ τον περιορισμένο προσδιορισμό τού άλλου. Αν αφορά μόνο σε μιαν ‘κατάθεση’ (διαφύλαξη των κεκτημένων…) η δικαιοσύνη, μιαν περίσταση άρα όπου δεν χρησιμοποιείται το χρήμα, τότε θα είναι άχρηστη κατά τη χρήση και χρήσιμη κατά τη μη-χρήση η δικαιοσύνη. Και καθώς έχει ‘κέφι’ ο Σωκράτης, προχωρά κι ένα βήμα παραπέρα: Εκεί όπου είναι κάποιος ο καλύτερος φύλακας, εκεί είναι κι ο καλύτερος κλέφτης (( ! )) . Αν είναι λοιπόν αυτό η δικαιοσύνη, το να φυλάς καλά τα χρήματα – έ, τότε πρέπει να είναι μια τέχνη τής κλοπής.
Η σοφιστική παραδοξότητα (Paradoxie), ότι ο καλύτερος ψεύτης λέει καλύτερα απ’ όλους την αλήθεια, παρουσιάζεται στον «Ιππία ελάσσονα». Όπου και ‘συγκαλύπτει’ και δείχνει ταυτόχρονα μιαν ιδιαίτατη πλατωνική σκέψη: η πιο φωτεινή συνείδηση πρέπει να είναι εξίσου καθαρά διατεθειμένη για το Ναι και το Όχι, και δεν πρόκειται βέβαια ποτέ να πράξη, αν είναι γνήσια «γνώση», το αντίθετο του Αγαθού. Αυτήν την άποψη, μεταφερμένη στη δικαιοσύνη, μπορεί να τη δη για μια στιγμή να εμφανίζεται από μακριά όποιος κοιτάζει σε βάθος. Την ακραία ωστόσο διατύπωση για μιαν άχρηστη κατά τη χρήση και χρήσιμη μόνο κατά τη μη-χρήση δικαιοσύνη ας την ερμηνεύσουμε στην ‘κατεύθυνση’, ότι στο επίπεδο όπου κατανοεί κανείς μόνο με την έννοια των συναλλαγματικών σχέσεων την κοινωνία, δεν μπορεί να εισέλθη καθόλου κάτι το τόσο υψηλό όπως η δικαιοσύνη, η οποία και μπορεί να ενοικήση (μόνο…) σε μιαν κοινωνία πολύ ανώτερου βαθμού. Αυτό είναι που διαισθανόμαστε πίσω απ’ αυτές τις παραδοξότητες (Paradoxien). Οι οποίες όμως μαρτυρούν κατ’ αρχάς και πριν απ’ όλα το εξής: ότι δεν μπορεί να μιλά πια σοβαρά από ένα ορισμένο σημείο και μετά με ορισμένους ‘αντιπάλους’, κι ότι είναι υποχρεωμένος να οδηγήση τον άλλον «στο παράλογο» ο Σωκράτης. Σ’ ένα παράλογο στο οποίο και (αναπόφευκτα…) φτάνουμε, όταν επικεντρώνεται κάποιος, σ’ ένα τόσο κεντρικό για ολόκληρη την ύπαρξη ερώτημα, αποκλειστικά στην απόκτηση των χρημάτων, κάνοντας (ως εκ τούτου…) το βασικό λάθος, να σκέπτεται πώς θα βλάψη τους εχθρούς, ένα ‘λάθος’ το οποίο και αποσαφηνίζεται άλλη μια φορά στο τέλος (334 Β 5).
Eπιτεύχθηκε έτσι ο σκοπός τού Σωκράτη, κι ο συνομιλητής του παραδέχεται τη σύγχυσή του. Ή αν το πούμε διαφορετικά: η αντι-σωκρατική άποψη των πραγμάτων βασίζεται σε ασαφείς προϋποθέσεις και είναι συγκεχυμένη καθ’ εαυτή. Μένει ωστόσο, κατά εκπληκτικόν τρόπο, κάτι το ακλόνητο μέσα σε όλη τη σύγχυση: ότι δικαιοσύνη είναι το να ωφελής τούς φίλους και να βλάπτης τούς εχθρούς. Αυτό είναι άρα και το αρχέγονα πιο σταθερό, και το πιο εχθρικό προς τον Σωκράτη, αυτό το οποίο και πρέπει να ‘καταστρέψη’.
Κι αυτή η ‘καταστροφή’ συντελείται με δυό ‘χτυπήματα’. Εκ των οποίων το πρώτο ‘χτυπά’ τη θέση τού Πολέμαρχου, που προδίδει μιαν εντελώς υποκειμενική γνώμη στο όλο ερώτημα. Γιατί αν επιχειρήσω να θέσω στη θέση τού φίλου και του εχθρού τις υποκειμενικές έννοιες καλό και κακό, μπορεί να συμβή και να γελαστώ, ώστε να βλάψω τον καλό και να ωφελήσω τον κακό. Κάτι που θα ήταν πράγματι μια «πολύ άσχημη πρόταση», λέει ο Πολέμαρχος, δεχόμενος ως «πολύ πιο ωραία» την αντίθετή της. Δεν είναι λοιπόν εντελώς ‘γυμνός’ από κάθε ηθική κρίση ο Πολέμαρχος. Ο οποίος και αναγνωρίζει τη σωκρατική τοποθέτηση – που θα τη διεκπεραιώση ο «Λύσις» - , ότι πρέπει να είναι καλοί οι φίλοι και κακοί, στην υποκειμενική μας τουλάχιστον κρίση, οι εχθροί και γνωρίζει επίσης τις ηθικές βαθμίδες. Όταν όμως πιστεύη πως μπορεί να ξεφύγη απ’ τον Σωκράτη, προσθέτοντας στον ορισμό τα λόγια: «αυτόν που φαίνεται και που πράγματι είναι καλός», τότε δείχνει αυτός ο σύνδεσμος φαίνεσθαι και είναι, πόσο πραγματικά λίγο έχει αντιληφθή το Είναι (( τίποτα δεν είναι όπως φαίνεται σ’ αυτόν τον κόσμο· τα φαινόμενα απατούν… )) .
Δεν έχει ωστόσο καταστραφή ακόμα αυτό που είναι και το πιο επικίνδυνο. Κάτι που συμβαίνει με το δεύτερο και πιο αποφασιστικό σωκρατικό ‘χτύπημα’, με την απόδειξη ότι δεν επιτρέπεται καν να βλάψη κανείς κανέναν, ότι δεν μπορεί μάλιστα να βλάψη κανέναν ο τίμιος, γιατί θα ήταν κάτι τέτοιο και εννοιολογικά αντιφατικό. Γνωρίζουμε, πως βρισκόμαστε μ’ αυτό μπροστά σε μιαν απ’ τις σημαντικότερες ‘κρίσεις’ (τού Πλάτωνα…), που θα την προεκτείνη και θα τη θεμελιώση βαθύτερα ο «Γοργίας». Εδώ είναι σύντομη και σαφώς εννοιολογική η θεμελίωση, μ’ έναν τρόπο, ώστε να εμφανίζονται ως λογικές ‘αδυναμίες’ οι αδυναμίες τής ύπαρξης (του Είναι…). Κάθε ύπαρξη (φύση ή ουσία…) που βλάπτεται στο ιδιαίτερό της ‘προνόμιο’, περιορίζεται και χειροτερεύει. Και είναι ανθρώπινο προνόμιο, κι ανθρώπινη αρετή (Arete) η δικαιοσύνη (( «Ο αγαπών την αδικίαν, μισεί την εαυτού ψυχήν»… )) . Όπως αντιβαίνει δε στη φύση τού αγαθού, το να καταστήση κακόν κάποιον με την αγαθοσύνη του, έτσι αντιβαίνει και στη φύση τού δικαίου, το να αδικήση κάποιον. Δεν μπορεί άρα, σύμφωνα με τον νόμο τής φύσης του, να βλάψη κανέναν ο τίμιος. Και διευρύνεται έτσι μ’ αυτήν την φαινομενικά οξύνου ‘απαγωγή’ ολότελα σε αρετή η δικαιοσύνη, απελευθερωμένη απ’ τον περιορισμό τού Πολέμαρχου, και πρέπει να θεωρηθή σ’ ένα ανήκουστο μέχρι τώρα, δηλ. σωκρατικό βάθος η έννοια της «βλάβης», ώστε να αποσαφηνισθή πλήρως αυτό που μοιάζει με κάποιο σόφισμα (Sophisma). Γιατί μπορώ μόνον τότε να βλάψω πράγματι κάποιον, όταν ‘αρπάζω’ το ιδιαίτερό της προνόμιο (οικεία αρετή) απ’ την ψυχή του, εκείνην ακριβώς την εσωτερική τάξη, που αναγνωρίζεται ως η ουσία τής δικαιοσύνης στην «Πολιτεία» (( Σημ. τ. μετ.: Και μόνο μ’ αυτά μπορεί κανείς να καταλάβη, ότι είναι πράγματι οι πατέρες τής οικουμένης οι αρχαίοι Έλληνες· όπως είναι Πατέρες μας εν Κυρίω οι άγιοί μας… )) . Δεν μπορεί λοιπόν, σύμφωνα με τη φύση της, να βλάψη κανέναν η αρετή, αλλά μπορεί να γεννήση μόνο και πάλι την αρετή. Ο Πολέμαρχος ακολουθεί κι αυτός παρά τη θέλησή του τελικά και δέχεται πως ‘αιχμαλωτίστηκε’. Κι όταν ‘πετά’ έτσι στο τέλος ο Σωκράτης, πως δεν μπορεί βέβαια να κατάγεται απ’ τον Σιμωνίδη ή κάποιον άλλον σοφό, αλλά από κάποιον επαιρόμενον για τη δύναμή του πλούσιον άνδρα (μέγα οιομένου δύνασθαι πλουσίου ανδρός) – όπου απαριθμούνται πολιτικοί βέβαια εξουσιαστές – η πρόταση για τη βλάβη τού εχθρού, τότε γίνεται προφανές, πόσο κοντά βρίσκονται το πλουτοκρατικό (plutokratisch) με το ‘αυτοκρατορικό’ (autokratisch) φρόνημα. Αυτή είναι άλλωστε τελικά η παλιά ελληνική (hellenisch) αλήθεια για την υπερβολή (αμητός…), που γεννά την ύβρη (Hybris). Κάτι που έχει ιδιαίτερη εδώ σημασία αν αναλογιστούμε, πως έπαιξε πλέον τον ρόλο του ο Πολέμαρχος, κι αρχίζει τώρα τον δικό του ο Θρασύμαχος. Ενώ περνάμε πράγματι απ’ το επίπεδο όπου συγκρούστηκε με τον πλούσιο και αδίστακτο ως προς τα μέσα που χρησιμοποιεί ‘κοινόν’ άνθρωπο ο Σωκράτης, στο πιο απομακρυσμένο απ’ τον Σωκράτη επίπεδο, στο οποίο και βρίσκεται πλέον ο «τυραννικός άνθρωπος».
( συνεχίζεται )
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου