Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (36)

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ

ΤΜΗΜΑ: ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

π. Χρίστος Μαλάης

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» με βάση τα συγγράμματα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά

ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2011

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ

Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» 

στο θεολογικό έργο του αγ. Γρηγορίου Παλαμά

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Ε
Αναίρεση του δόγματος της αναλογίας του όντος (Γ)

2.5.3 Αναλογία, Προσευχή και Θεία Ένωση

(Η αναίρεση του «δόγματος της αναλογίας του όντος» στη θεολογία περί προσευχής και θείας ενώσεως)

Αναφερόμενος στον άγ. Διονύσιο Αρεοπαγίτη, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς σημειώνει ότι «ἀπήγαγεν ἡμᾶς τοῦ ζητεῖν ἐκ τῶν ὄντων γινώσκειν τὸν Θεόν, ἀνακαλύψας γνῶσιν ἑτέραν ὑπερφυᾶ καὶ θείαν καὶ πνευματικήν, ἥτις μετὰ τὴν ἀφαίρεσιν τῶν ὄντων κατὰ τὴν ὑπὲρ νοῦν ἕνωσιν ἡμῖν προσγίνεται…δοτὰ τὰ θεῖα καὶ κατὰ ταύτην δίκαιον νοεῖν τὰ θεῖα, δηλαδὴ πνευματικῶς ἀλλ’ οὐ καθ’ ἡμᾶς»1. Η θεία ένωση, υποστηρίζει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, υπερβαίνει ως προς τη φύση της και αυτά ακόμη τα καθ’ υπεροχή όντα2. Δεν είναι ούτε καν αποφατική η θεολογία που ασχολείται με την ένωση αυτή. Διότι στην αποφατική θεολογία δεν απαιτείται κάποια έκσταση ενώ στην αληθινή θεολογία χρειάζονται μία ανέκφραστη έκσταση ακόμα και οι άγγελοι3. Η αποφατική θεολογία στηρίζεται στις δυνάμεις του κτιστού λόγου, διότι κατ’ αυτήν το φως αποτελεί κάποιου είδους γνώση και λόγο, ενώ το θείο φως κατά τη θεωρία του Θεού θεωρείται κατά τρόπο ενυπόστατο4. Επίσης στην αποφατική εμπειρία ο νους πρέπει να αφαιρέσει μαζί με τα άλλα και τον ίδιο του τον εαυτό κατά τη θεωρία, ενώ στη θεία ένωση ο νους παραμένει στον εαυτό του5, αποβάλλει με την προσευχή σιγά-σιγά τις σχέσεις προς όλα τα όντα και περιμένει να λάμψει από πάνω η χάρη του Παρακλήτου. Καμία φυσική ομοιότητα ή αναλογία δεν είναι δυνατό να υπάρξει ανάμεσα στην αποφατική θεολογία και στην αληθινή θεογνωσία. Ο άνθρωπος που προσεύχεται καθισμένος στο υπερώο των φυσικών ακροτήτων και περιμένει ανυπόμονα την επαγγελία του Πατέρα, θα αρπαχθεί διά αποκαλύψεως προς τη θεωρία του θείου φωτός6. Αυτή είναι η διά αποκαλύψεως αρπαγή. Η θεωρία του θείου φωτός είναι ένωση με το Θεό7. Τελείται μετά την κατάπαυση των νοερών ενεργειών, μόνο με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος. «Τοῦτ’ ἐστὶν ἡ ἕνωσις, ἓν πάντ’ ἐκεῖνα εἶναι, ὡς μηδὲ ἔχειν διαγινώσκειν τὸν ὁρῶντα τὸ δι’ οὗ καὶ εἰς ὃ καὶ τι αὐτό ἐστιν, ἀλλ’ ἢ τοῦτο μόνον, ὅτι φῶς ἐστι καὶ φῶς ὁρᾷ τῶν κτισμάτων πάντων ἄλλο»8. Ο βαθμός στον οποίο επιτελείται αυτή η ένωση είναι ανάλογος προς το μέτρο της εσωτερικής-καρδιακής κατάστασης του ανθρώπου.

2.5.3.1 Η αναλογία ως μέτρο της καρδιακής καθαρότητας

Πιο ειδικά, όπως θα δείξουμε εδώ, η αναλογία αφορά στο βαθμό:

α) της θέασης του θείου φωτός κατά το μέτρο της αρετής και όχι κατά το μέτρο της καθαρότητας του αέρα της αισθητής ατμόσφαιρας,

β) της λαμπρότητας των αγίων κατά το μέτρο της αγαθοεργίας τους και όχι κατά το μέτρο της καθαρότητας του αέρα:

Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, στο μέλλοντα αιώνα οι δίκαιοι θα περιβάλλονται από την ακτινοβολία του θείου φωτός, χωρίς τη μεσολάβηση «φωτὸς μήτ’ ἀέρος μήτε τινὸς ἑτέρου χρεία τῶν κατὰ τὸν παρόντα βίον»9. Αν το θείο φως ήταν αισθητό, τότε θα γινόταν ορατό διαμέσου του αέρα. Αν ισχύει όμως κάτι τέτοιο, τότε θα δουν το θείο φως λαμπρότερα ή αμυδρότερα ο καθένας όχι ανάλογα με το μέτρο της αρετής και της καθαρότητάς του, αλλά ανάλογα με το βαθμό της καθαρότητας που θα έχει η αισθητή ατμόσφαιρα10. Αυτό όμως είναι εντελώς παράλογο11. Η θέα του θείου φωτός είναι ανάλογη με την αρετή και με το μέτρο καθαρότητας της καρδιάς. Η καθαρότητα του αισθητού αέρα είναι κάτι εντελώς άσχετο από τη θέα του θείου φωτός12. Ακριβώς το ίδιο πράγμα ισχύει και για τη λαμπρότητα των δικαίων κατά την ημέρα της ανταποδόσεως των πράξεων μας: «Εἰ καὶ οἱ δίκαιοι λάμψουσιν ὡς ὁ ἥλιος, ἀναλόγως καὶ τούτων ἕκαστος, ταῖς μὲν ἀγαθοεργίαις οὔ, τῇ δὲ τοῦ περιέχοντος ἀέρος καθαρότητι, λαμπρότερος ἢ ἀμαυρότερος φανεῖται»13. Αν ίσχυε ότι η λαμπρότητα του προσώπου τους θα είναι ανάλογη προς την καθαρότητα του αέρα που υπάρχει γύρω τους, τότε μάταιος θα ήταν ο αγώνας και οι αγαθοεργίες που είχαν επιτελέσει όταν ζούσαν πάνω στη γη. Όλα τότε θα ήταν ανάλογα όχι με την καρδιακή κατάσταση του κάθε ανθρώπου, αλλά με τις εξωτερικές συνθήκες που τους περιβάλλουν και κυρίως με τις γνώσεις που έχουν συσσωρεύσει στη διάνοια τους. Ως εκ τούτου μπορούμε να συμπεράνουμε, λέει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, ότι τα αγαθά του μελλοντικού αιώνα θα είναι κατανοητά με τους αισθητούς οφθαλμούς από τώρα και στο εξής και θα μπορούν να «εμβατεύουν» τα ακατάληπτα όσοι θέλουν με συλλογιστικές εφόδους της διανοίας τους14. Αυτό όμως είναι κάτι που και οι αμαρτωλοί μπορούν να το κάνουν, όπως και οι αστρολόγοι με τις πολυάσχολες έρευνες των κάθε λογής φωτισμών, σκιών και εκλειπτικών συνδέσμων15. Όλα αυτά τα συμπεράσματα είναι εντελώς παράλογα. Για τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά δε μπορεί να υπάρξει κάποια μέση οδός ανάμεσα στην εξωτερική-διανοητική καθαρότητα και στην εσωτερική-καρδιακή καθαρότητα. Ή από το ένα θα εξαρτάται η θεία λαμπρότητα ή από το άλλο· όχι ταυτόχρονα και από τα δύο μαζί. Αυτό που ισχύει άρα είναι ότι ο βαθμός λαμπρότητας του προσώπου των δικαίων θα είναι ανάλογος προς το μέτρο των καλών τους πράξεων και όχι προς την καθαρότητα του αέρα που θα τους περιβάλλει. Το ίδιο ακριβώς ισχύει και για το βαθμό θέασης του θείου φωτός: είναι ανάλογος προς το μέτρο των αρετών και της καρδιακής καθαρότητας και όχι προς το μέτρο της καθαρότητας του αέρα της αισθητής ατμόσφαιρας.

2.5.3.2 Η αναλογία ως βαθμός μετοχής του σώματος στη θεοποιό χάρη του Θεού

Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, θεωρεί ότι «ἴσασιν οἱ μεμυημένοι καί λέγουσιν οὐ συζυγίαν ὀλίγοις μέρεσί τισιν ἤ δυνάμεσι τήν ἀλληλουχίαν παρεχομένην, ἀλλ᾿ οἷον ἀνάκρασιν εἶναι πρός ψυχήν τοῦ φωτός τῆς χάριτος τήν ἐνοίκησιν, θαυμαστήν οἵαν, ἄρρητον σχεδόν καί ἀνήκουστον»16. Η άρρητη αυτή ανάκραση ενεργείται από την ίδια την αγάπη του Θεού προς εμάς, της οποίας ιδιαίτερο γνώρισμα είναι να ενοποιεί τα πολλά σε μία κοινωνία17, χωρίς ωστόσο να μεταδίδει κάτι από της υπερφυή ουσία της18. Ο Βαρλαάμ, αντίθετα, θεωρεί ότι, για να φτάσει κανείς στα μέτρα της αληθινής προσευχής, πρέπει να νεκρώσει τελείως το παθητικό μέρος της ψυχής, ώστε να μην ενεργεί σύμφωνα με τις δυνάμεις του, ούτε σύμφωνα με οποιαδήποτε κοινή ενέργεια ψυχής και σώματος19. Διότι καθεμιά από αυτές γίνεται εμπόδιο στην προσευχή. Πιστεύει πως μόνο οι νοερές ενέργειες της ψυχής μπορούν να οδηγήσουν στην αληθινή προσευχή. Ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, απαντάει πως όσες αισθήσεις κινούνται από τις εξωτερικές ενέργειες, αυτές κατ’ ανάγκη ηρεμούν όταν στρεφόμαστε προς τα εσωτερικά. Δεν υπάρχει, ωστόσο, καμία ανάγκη να ηρεμούν όσες εναρμονίζονται με τις αγαθές διαθέσεις της ψυχής20. Το ίδιο ισχύει και για το σώμα, το οποίο έχει συζευχθεί με την ψυχή, για να καταστεί συνεργός της21. Εκείνο που καταργεί την προσευχή δεν είναι ο σωματικός πόνος ή η άσκηση, αλλά η αναλγησία και η πώρωση της ψυχής22. Υπάρχουν πάθη μακάρια και κοινές ενέργειες της ψυχής και του σώματος23, οι οποίες δεν προσηλώνουν το πνεύμα στη σάρκα, αλλά αντίθετα ανυψώνουν τη σάρκα στην αξία του πνεύματος και πείθουν και αυτή να κοιτάζει προς τα ουράνια24. «Καθάπερ γὰρ κοινή ἐστι σώματος καὶ ψυχῆς ἡ τοῦ ἐνανθρωπήσαντος λόγου τοῦ Θεοῦ θεότης, διὰ μέσης ψυχῆς θεώσασα τὴν σάρκα, ὡς καὶ Θεοῦ ἔργα ἐκτελεῖσθαι δι᾿ αὐτῆς, οὕτως ἐπὶ τῶν πνευματικῶν ἀνδρῶν ἡ τοῦ Πνεύματος χάρις, διὰ μέσης ψυχῆς πρὸς τὸ σῶμα διαπορθμευομένη, πάσχειν καὶ αὐτῷ τὰ θεῖα δίδωσι καὶ μακαρίως συμπάσχειν τῇ ψυχῇ τῇ τὰ θεῖα πεπονθυίᾳ, ἥτις, ἐπεὶ πάσχει τὰ θεῖα, καὶ παθητικὸν ἔχει τι δήπουθεν ἐπαινετόν καί θεῖον»25. Σε αντίθεση με το Βαρλαάμ, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς διακηρύσσει την ορθόδοξη διδασκαλία για τη μεταποίηση όλων των μερών του σώματος και της ψυχής, συμπεριλαμβανομένου και του παθητικού26. Γι’ αυτό θεωρεί ότι ο άνθρωπος ο οποίος θα φτάσει στη θέωση θα μπορέσει να δει το θεϊκό φως και με σωματικά όργανα27, εξαιτίας της συγγένειας που θα αποκτήσει τότε προς τη νοερά φύση28. Η ψυχή γίνεται θεός με τη μέθεξη της θείας χάριτος, αφού ησυχάσει από όλες τις κατά νου και αίσθηση ενέργειες και αφού παύσει τις φυσικές ενέργειες του σώματος, το οποίο συνθεώνεται «κατὰ τὴν ἀναλογοῦσαν αὐτῷ μέθεξιν τῆς θεώσεως», ώστε να φαίνεται ο Θεός όχι μόνο διά της ψυχής αλλά και διά του σώματος29. Το σώμα γίνεται κι αυτό θεός μαζί με την ψυχή, ανάλογα με το βαθμό στον οποίο μετέχει στη θεοποιό δωρεά του Αγίου Πνεύματος. Η αναλογία της μετοχής του σώματος στην θεοποιό χάρη του Θεού άρα εξαρτάται:

α) από την παύση των φυσικών ενεργειών του σώματος,

β) από την ησυχία όλων των κατά νου και κατά αίσθηση ενεργειών της ψυχής, με την οποία είναι συνδεδεμένο το σώμα.

Ωστόσο, η «παύση» και η «ησυχία» για την οποία γίνεται εδώ λόγος δεν αποτελεί κάποιου είδους νέκρωση του «παθητικού». Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, υπάρχει κάποια κοινή ενέργεια της ψυχής και του σώματος, προσφορά του Θεού, η οποία απαλλάσσει από τα πάθη και προξενεί στην ψυχή το θείο φωτισμό30. Γι’ αυτό, οι εραστές των καλών δε νεκρώνουν το παθητικό, καθιστώντας το αργό και ακίνητο μέσα τους, γιατί τότε δε θα είχαν όργανο με το οποίο να αγαπούν το καλό και να μισούν το κακό, ούτε εκείνο με το οποίο μπορούν να αποξενωθούν από το κακό και να οικειωθούν το Θεό31. Δεν είναι απαθής εκείνος που νέκρωσε το παθητικό, επειδή κατ’ αυτό τον τρόπο θα είναι ακίνητος και ανενέργητος προς τις θείες έξεις, σχέσεις και διαθέσεις32. Αντίθετα είναι εκείνος που υπέταξε το παθητικό, ώστε με την υπακοή στο νου που από τη φύση του κατέχει την ηγεμονία, κατευθυνόμενο προς το Θεό όπως πρέπει, να ανυψώνεται με την αδιάκοπη μνήμη του Θεού προς το Θεό και μέσω αυτής να φθάνει στην έξη της θείας διαθέσεως, η οποία είναι αγάπη προς το Θεό33. Πρέπει λοιπόν, λέει ο άγιος Γρηγόριος, να παραστήσουμε ενώπιον του Θεού ενεργό και ζωντανό το παθητικό της ψυχής, για να γίνει αυτό θυσία ζωντανή34, πράγμα που είπε ο απόστολος και για το σώμα μας35. Στην προσευχή, έτσι, οδηγεί η θυσιαστική προσφορά όλων των μερών του εαυτού, της ψυχής και του σώματός μας στο θέλημα και στην αγάπη του άκτιστου Θεού36. Ο Θεός, σημειώνει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, είναι αόρατος για τα κτιστά αλλά δεν είναι αόρατος για τον εαυτό του37. Γι’ αυτό, όταν ο άνθρωπος φθάσει στη θέωση, ανάλογα με το βαθμό μετοχής τόσο του σώματος όσο και της ψυχής του στη θεοποιό θεία χάρη, τότε ο Θεός θα είναι εκείνος που θα βλέπει, όχι μόνο διαμέσου της ψυχής αλλά και διαμέσου του σώματός του38. Ο άνθρωπος θα μπορέσει έτσι να δει λαμπρότατα το θεϊκό φως και με σωματικά όργανα, όπως αποδεικνύεται από τα προοίμια που υπέδειξε με άρρητο τρόπο ο Χριστός στους αποστόλους επάνω στο όρος Θαβώρ39.

2.5.3.3 Η αναλογία ως νοερή ενέργεια και φυσική οδός κατανόησης των θείων μυστηρίων, η παύση της οποίας αποτελεί προϋπόθεση της υπέρ νουν ένωσης του ανθρώπου με το Θεό

Η κυριολεκτική υπέρβαση κάθε αναλογίας ανάμεσα στο άκτιστο και στο κτιστό στη θεολογία του άγ. Γρηγορίου Παλαμά, φαίνεται από το γεγονός ότι η διά του Αγίου Πνεύματος κατάληψη του Θεού γίνεται κατά τρόπο παράδοξο, ακατάληπτο και ακατανόητο40. Εκείνοι που βλέπουν τα θεία παύουννα βλέπουν έτσι όπως συνήθιζαν να βλέπουν, με φυσικό δηλαδή τρόπο, γιατί το Πνεύμα με το οποίο βλέπουν είναι ακατάληπτο41. Η ένωση των εκθεουμένων προς το υπεράνω φως «κατ’ αἰτίαν μὲν οὐκ οὖσα ἢ κατὰ ἀναλογίαν, ἐπεὶ ταῦτα κατ’ ἐνέργειάν ἐστι τοῦ νοῦ, κατὰ δὲ ἀφαίρεσιν οὖσα, ἀλλ’ οὐκ αὐτὸ τοῦτο οὖσα ἀφαίρεσις»42. Αυτό που παρατηρούμε εδώ, είναι ότι η αναλογία, όπως και στο Διονύσιο Αρεοπαγίτη, αποτελεί μέρος της καταφατικής οδού περιγραφής των θείων μυστηρίων43. Σύμφωνα με τον Διονύσιο, τώρα χρησιμοποιούμε οικεία σε εμάς σύμβολα για τα θεία κι από αυτά πάλι ανυψωνόμαστε κατ’ αναλογία στην απλή και ενιαία αλήθεια των νοητών θεαμάτων44. Διαμέσου των παραδειγμάτων μπορούμε να αναχθούμε αναλογικά στην αιτία των όλων, με το να αναφέρουμε τα όντα σ’ αυτήν ενωμένα με μία ένωση που υπερβαίνει τα πάντα45. Ενώ το Θεό δεν τον γνωρίζουμε από τη φύση του, τον γνωρίζουμε ωστόσο από τη διάταξη όλων των όντων, η οποία έχει κάποιες απεικονίσεις και ομοιώματα των θεϊκών προτύπων46. Με βάση αυτά, όλα τα όντα υμνούν το Θεό κατά την αναλογία του το καθένα, αφού αυτός είναι ο αίτιός τους47. Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, τόσο η κατά την αιτία όσο και η κατά αναλογία οδός αποτελούν φυσικές ενέργειες του νου, οι οποίες αδυνατούν να οδηγήσουν στην υπερφυσική ένωση με το Θεό. Αλλά ούτε και η αποφατική οδός μπορεί να οδηγήσει στην υπεράρρητο θεία ένωση48. Διότι αν η θεία ένωση ήταν αφαίρεση μόνο, θα εξαρτώταν με κάποιο τρόπο από εμάς49. Δεν είναι λοιπόν μόνο αφαίρεση, απόφαση ή θεωρία, αλλά ένωση και εκθέωση, που πραγματοποιείται κατά τρόπο μυστικό και απόρρητο από τη χάρη του Θεού. Γίνεται ύστερα από την αφαίρεση όλων εκείνων που προσδένουν κάτω το νου ή καλύτερα μετά την παύση η οποία είναι ανώτερη από την αφαίρεση, αφού η αφαίρεση είναι απεικόνισμα της καταπαύσεως εκείνης50. Η πορεία αυτή αφαιρεί από το νου κάθε εικόνα και αναλογία51. Σύμφωνα με τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά, ο χωρισμός του νου από κάθε αναλογία ανάμεσα στο Θεό και στα κτίσματα, είναι πράξη την οποία μπορεί να πετύχει με αρκετή προσπάθεια ο κάθε πιστός52. Πρέπει, συνεπώς, να αποβληθεί από το νου κάθε αναλογία όπως και κάθε άλλη νοερή ενέργεια με σκοπό να προετοιμαστεί η καρδιά του πιστού να υποδεχτεί μέσα της το Θεό53. Η ένωση με το Θεό γίνεται με μία ακατανόητη και πέρα από κάθε κτιστή ουσία, ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, κατά την οποία ενώ ο Θεός παραμένει ολόκληρος μέσα στον εαυτό του, έρχεται ωστόσο και κατοικεί μέσα μας, μεταδίδοντας σε μας όχι από τη φύση του αλλά από την άκτιστη δόξα και λαμπρότητά του54. Η δόξα αυτή, την οποία είδαν και οι μαθητές πάνω στο Θαβώρ, έχει την αξία της μέλλουσας δευτέρας παρουσίας του Χριστού55. Την λαμπρότητα αυτή μπορούν να αντιληφθούν όχι μόνο οι νοεροί αλλά και οι αισθητοί οφθαλμοί, όχι όμως με τη δική τους δύναμη και ικανότητα, αλλά με τις νέες τους αισθήσεις56, τις οποίες έχουν αποκτήσει με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος57. Η φωτοφάνεια του Χριστού δεν είναι λοιπόν κυριολεκτικά αισθητή, διότι υπερβαίνει τις αισθήσεις και δεν έχει καμία αναλογία είτε με το αισθητό είτε με το νοερό φως58. Ο Θεός ενώνεται με την ανθρώπινη υπόσταση, αναμιγνύοντας τον εαυτό του με τον καθένα από τους πιστούς μέσω της μεταλήψεως του αγίου σώματός του59. Ο Χριστός γίνεται σύσσωμος με μας και μας καθιστά ναό της όλης θεότητας, μέσω της θεϊκής ακτινοβολίας που πηγάζει από το σώμα του60. Η θεανθρώπινη υπόσταση του Λόγου καθίσταται πηγή ζωής, θεώσεως και θείας κοινωνίας για τον άνθρωπο61.

(Συνεχίζεται)

Σημειώσεις

1. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 2,3,69, ό.π., σελ. 603.

2. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 2,3,35, ό.π., σελ. 569, «ἡ μηδὲν τῶν ὄντων καθ’ ὑπεροχὴν ἕνωσις».

3. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 2,3,35, ό.π., σελ. 569.

4. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 2,3,35, ό.π., σελ. 569, «φῶς ἐνυποστάτως θεωρεῖται».

5. Σύμφωνα με τον π. Ν. ΛΟΥΔΟΒΙΚΟ, Ἡ Κλειστὴ Πνευματικότητα καὶ τὸ Νόημα τοῦ Ἑαυτοῦ, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999, σελ. 236, υπάρχει και στο πλατωνικό Συμπόσιο ένας δεσμός του υλικού προς το νοητό κόσμο, κατά τον οποίο, ωστόσο, εγκαταλείπεται σταδιακά εντελώς το σώμα, προκειμένου ο νους να συναντήσει το Εν.

6. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 2,3,35, ό.π., σελ. 569. Την εποχή του Ανδρονίκου Β’ (1282-1328), εγκαταστάθηκε στο Άγιον Όρος ο μοναχός ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΣΙΝΑΐΤΗΣ, ο οποίος υπήρξε μέγας διδάσκαλος του ορθόδοξου ησυχασμού, συμπυκνώνοντας στις διδασκαλίες του την πνευματικότητα του μοναχισμού, από τον άγ. Ιωάννη της Κλίμακος μέχρι τον άγ. Συμεών το Νέο Θεολόγο. Δίδαξε τη μέθοδο της ησυχίας και της νοεράς προσευχής, διαμέσου της οποίας το Άγιο Πνεύμα, προσελκύει προς το μέρος του το νου στο βάθος της καρδιάς, φέρνοντάς τον σε άμεση ένωση με τον άκτιστοΘεό. Βλ. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΣΙΝΑΙΤΟΥ, Περὶ ἡσυχίας καὶ περὶ τῶν δύο τρόπων τῆς προσευχῆς κεφάλαια ιε’, PG 150, 1308-1344. Οι ησυχαστές μοναχοί φτάνουν στη θεωρία του φωτός, το οποίο ταυτίζουν με την άκτιστη δόξα του Θεού, η οποία καταύγασε στο όρος Θαβώρ τους οφθαλμούς των Αποστόλων, κατά το γεγονός της μεταμόρφωσης του Χριστού. Ο άλλος σημαντικός διαμορφωτής της ησυχαστικής παραδόσεως του 13ου-14ου αιώνα, ήταν ο μοναχός ΝΙΚΗΦΟΡΟΣ, ο οποίος είχε Ιταλική καταγωγή και ανήκε αρχικά στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, την οποία εγκατέλειψε για να ασπασθεί την Ορθοδοξία. Βλ. Μ. JUGIE, Note sur le moine hesychaste Nicephore et sa methode d’ oraison, Athos d’ Orient 35 (1936), σελ. 409-412. Μετά τη μεταστροφή του, η οποία έγινε κατά β’ μισό του ιγ’ αιώνα, πήγε στο Άγιον Όρος, όπου επιδόθηκε σε αυστηρή άσκηση και σε αδιάλειπτο προσευχή. Συνέταξε εγχειρίδιο περί προσευχής, διά του οποίου εγκαινιάζεται η νέα θεολογική γραμματεία περί ησυχαστικής θεωρίας Βλ. I. HAUSHERR, La methode d’ oraison hesychaste, Orientalia Christiana IX 2 (1927), σελ. 129-134. Δίδασκε πως ο νους εισέρχεται διά της θείας χάριτος στην καρδιά, μετά και από δική του προσπάθεια, κατά την οποία ο άνθρωπος συνάγει το νου στο στήθος, απαλλάσσεται από τα ποικίλα νοήματα και προσκολλάται στη μνήμη του Θεού διαμέσου της μονολόγιστης ευχής «Κύριε Ιησού Χριστέ, Υιέ του Θεού, ελέησόν με». Βλ. ΝΙΚΗΦΟΡΟΥ ΜΟΝΑΧΟΥ, Περί νήψεως καὶ φυλακῆς καρδίας, PG 147, 966.

7. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 2,3,36, ό.π., σελ. 570, «ἡ τοῦ φωτὸς τούτου θεωρία ἕνωσις ἐστιν».

8. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 2,3,36, ό.π., σελ. 570.

9. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,35, ό.π., σελ. 446.

10. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,35, ό.π., σελ. 446, «οὐ κατὰ τὸ μέτρον ἕκαστος τῆς οἰκείας ἀρετῆς καὶ τῆς…καθαρότητος, ἀλλὰ κατὰ τὸ μέτρον τῆς περὶ τὸν ἀέρα καθαρότητος, τηλαυγέστερον ἤ ἀμυδρότερον ὄψονται τὸ φῶς».

11. Κατά τον π. Ι. ΡΩΜΑΝΙΔΗ, εδώ ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς απαντά στον ισχυρισμό του Βαρλαάμ ότι τα θεία θεάματα και ακούσματα των προφητών έγιναν διαμέσου του αέρος και αφορούσαν μόνο τις σωματικές αισθήσεις. Αυτά που λέει ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, υποστηρίζει, αποδεικνύουν εσφαλμένη την άποψη ότι προ της Αναστάσεως του Χριστού το φως βρισκόταν έξω από του αποστόλους ενώ μετά από την Ανάσταση έλαμπε διαμέσου της μυστηριακής πλέον κοινωνίας με την ανθρώπινη φύση του Χριστού. Ο π. Ι. ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ, υποστηρίζει ότι η έλλαμψη του θείου φωτός προ της Αναστάσεως συμβαίνει «ἔσωθεν» και όχι «ἔξωθεν» στους αποστόλους και στους προφήτες. Λαμβάνοντας κανείς υπόψη του ότι η θέα της θείας δόξης είναι αυτή η ίδια η θέωση, αυτό σημαίνει ότι η «θεωτική» χάρη ενεργούσε ήδη στην Παλαιά Διαθήκη, αλλά με τη βασική διαφορά ότι η μέθεξη σ’ αυτήν ήταν προσωρινή και «οὐχὶ σωστική». Θεωρεί μάλιστα ότι είναι γνώρισμα βασικό του φωτός της πλάνης ή του διαβόλου, το ότι φωτίζει έξωθεν μόνο, το ότι είναι «παρυφιστάμενο», καθώς και το ότι ως κτιστόν δεν είναι ανείδεο, ασχημάτιστο και χωρίς χρώμα. Η ένωση των θεουμένων μεταξύ τους και με το Θεό δεν είναι κάποιο είδος συζυγίας ή εξωτερικής ενώσεως μετά «παρυφισταμένου» φωτός, ή ένωση κάποιου μέρους με κάποιο άλλο μέρος. Αν ίσχυαν όλα αυτά, τότε θα είχαν δίκαιο οι Γνωστικοί που υποστήριζαν ότι το πνεύμα της πλάνης που δημιούργησε τον κόσμο, εμφανιζόταν στους προφήτες. Δίκαιο επίσης θα είχαν οι Αρειανοί ισχυριζόμενοι ότι ο οραθείς υπό των προφητών Λόγος ήταν κτίσμα. Αυτό που ισχύει, συνεπώς, είναι ότι η θέωση του Μωυσή είναι η ίδια με τη θέωση του Στεφάνου μετά την Πεντηκοστή. Βλ. π. Ι. ΡΩΜΑΝΙΔΗ, Ρωμαῖοι ἢ Ρωμηοί Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ό.π., σελ. 157-169, Notes on the Palamite Controversy and the Related Topics, ό.π., σελ. 239-249.

12. Εντελώς διαφορετική από την άποψη του π. Ι. ΡΩΜΑΝΙΔΗ, σχετικά με τη φύση των θεoφανειών προ και μετά την ενανθρώπηση του Υιού του Θεού, είναι η άποψη του Β. ΛΟΣΚΥ, Ἡ Θέα τοῦ Θεοῦ, ό.π., σελ. 210-211. Σύμφωνα με τον Β. ΛΟΣΚΥ, ως προς τη φύση του το θείο φως «ἐνεφανίζετο εἰς τὰς θεοφανείας τῆς Παλαιάς Διαθήκης ὡς ἡ «δόξα τοῦ Θεοῦ», ἡ φοβερὰ καὶ «ἀνυπόστατος» διὰ τὰ κτίσματα, αφοῦ οἱ ἄνθρωποι πρὸ Χριστοῦ τὴν ἔβλεπον μόνο ἔξω απὸ τὸν ἑαυτόν τους. Κατὰ τὴν ἐνσάρκωσιν τὸ φῶς τοῦ Θεοῦ οὕτως εἰπεῖν συγκεντροῦται εἰς τὸν Θεάνθρωπον, ἐντὸς τοῦ ὁποίου κατὰ τὸν Ἀπόστολον Παῦλον κατώκει σωματικῶς. Αὐτὸ εἶναι τὸ φῶς τῆς θεότητος»

13. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,35, ό.π., σελ. 446.

14. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,35, ό.π., σελ. 446, «ὀφθαλμοῖς αἰσθητοῖς ἔσται ληπτὰ νῦν καὶ εἰς ἔπειτα τὰ τοῦ μέλλοντος αἰῶνος…λογισμῶν ἐφόδοις τοῖς ἀκαταλήπτοις ἐμβατεύοντος».

15. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,35, ό.π., σελ. 446.

16. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Α΄ πρός Βαρλαάμ, 43, ό.π, σελ. 250. Όπως ο Υιός είναι ένα με τον Πατέρα, έτσι γίνεται ένα «μετὰ τῶν διὰ καθαρᾶς προσευχῆς ἐντυγχανόντων». Η ενανθρώπηση του Χριστού μπορεί να αποτελέσει για τον προσευχόμενο άνθρωπο, ανακαίνιση και ανάπλαση, μία εντελώς νέα ύπαρξη και νέα δημιουργία. Κατά τη διατύπωση της καθ. Δ. ΛΙΑΛΙΟΥ, Ἑρμηνεία τῶν Δογματικῶν καί Συμβολικῶν Κειμένων τῆς Ὀρθοδόξου Ἑκκλησίας, τόμ. Β’, ό.π., σελ. 44 (υποσημείωση). «με την ενανθρώπηση ο Θεός ενώνει το κτιστό με το άκτιστο, ανακαινίζοντας οντολογικά κατά χάρη τη δημιουργία του».

17. Α΄ πρός Βαρλαάμ, 44, ό.π., σελ. 250, «ἕν ποιεῖν τὰ πλείω τῆς ἀγάπης τὸ ἰδιαίτατον».

18. Α΄ πρός Βαρλαάμ, 43, ό.π., σελ. 250, «οὐδεμίαν ἔχει πρὸς τὸ μετέχον συμμιγῆ κοινωνίαν».

19. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 2,2,4, ό.π., σελ. 510, «δεῖν νεκροῦν τελέως τὸ τῆς ψυχῆς παθητικόν ὡς κατὰ μηδεμίαν τῶν ἑαυτοῦ δυνάμεων ἐνεργεῖν, πρὸς δὲ καὶ πᾶσαν ἐνέργειαν ψυχῆς τε καὶ σώματος κοινήν· ‘‘τῇ γὰρ προσευχή, ἐμπόδιον ἑκάστῃ γίνεται‘‘».

20. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 2,2,5, ό.π., σελ. 511, «Ὅσαι μὲν τῶν αἰσθήσεων ὑπὸ τῶν ἔξωθεν ἐνεργειῶν κινοῦνται, ταύτας ἠρεμεῖν ἀνάγκη περὶ τὰ ἔνδον στρεφομένων ἡμῶν˙ ὅσαι δὲ ταῖς τῆς ψυχῆς διαθέσεσι συνδιατίθενται, καὶ ταῦτα ταῖς ἀγαθαῖς, τὶς χρεία;»

21. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 2,2,5, ό.π., σελ. 511, «Το γὰρ σύζυγον ἡμῖν τουτὶ σῶμα ὑπό τοῦ Θεοῦ ὡς συνεργὸν ἐσόμενον συνέζευκται, μᾶλλον δὲ ὑπέζευκται».

22. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 2,2,7, ό.π., σελ. 513.

23. Πρβλ. KALLISTOS WARE, The Holy Name of Jesus in East and West: the Hesychasts and Richard Rolle, ECR, 4:2 (1982), σελ. 164-165.

24. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 2,2,12, ό.π., σελ. 518.

25. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 2,2,12, ό.π., σελ. 518.

26. Σύμφωνα με τον π. Β. ΘΕΡΜΟ, Ἀναζητώντας τὸ Πρόσωπο, Ἀληθὴς καὶ ψευδὴς ἑαυτὸς κατὰ τὸν Donald Winnicott καὶ κατὰ τὸν ἅγ. Γρηγόριο Παλαμᾶ, εκδ. Ἁρμός, Ἀθήνα 1997, σελ. 25-33, οι λόγοι αυτοί «καταρρίπτουν τά στεγανά μεταξύ ἀσκήσεως καί ὀντολογίας». Αυτό που «σοκάρει» το Βαρλαάμ είναι «ἡ ἐμπλοκή τοῦ σώματος ἀφ’ ἐνός, τῶν συναισθημάτων καί τῶν ἐπιθυμιῶν ἀφ’ ἑτέρου (γνωστῶν ὡς ‘‘παθητικοῦ’’ τῆς ψυχῆς), στήν πορεία τῆς θεώσεως». Είναι χαρακτηριστική η εμμονή του Βαρλαάμ στην κοινή δράση σώματος και παθητικού της ψυχής εναντίον του «ευγενούς» της μέρους, της διάνοιας. Αμφότερα είναι πηγή σκότους και κρατούν τον άνθρωπο καθηλωμένο στη γη, γι’ αυτό δεν αποτελούν «συμβεβηκότα» αλλά «ριζική ἐγγενής πραγματικότητα». Κατά τον Σ. ΡΑΜΦΟ, Ἱλαρόν Φῶς τοῦ Κόσμου, ό.π., σελ. 367, ο Βαρλαάμ πιστεύει ότι η ψυχή μολύνεται από το σώμα, γίνεται εμπαθής όταν συνυπάρχει και ενεργεί από κοινού μαζί του, σώζεται όταν απαλλάσσεται από τα δεσμά του σώματος όχι απλώς με το φυσικό θάνατο αλλά «ἐν ζωῆ, μέ τήν φιλοσοφική και νοητική εμπειρία». Ο π. Ν. ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ, Ἡ νεοπλατωνική ρίζα τῆς ἀγωνίας καί ἡ θεολογία τοῦ πραγματικοῦ, Σύναξη, 62 (1997), σελ. 48, υποστηρίζει ότι «στήν ἀπαξίωση τοῦ ἐνθαδικοῦ ὄντος ἀπό τόν Βαρλαάμ εἶναι εὐκρινῶς παρών ὁ νεοπλατωνικός ἀπόηχος πού θεωρεῖ σκότος γιά τήν ψυχή τήν προσήλωση στίς ἐνέργειες τοῦ σώματος καί τοῦ παθητικοῦ τῆς ψυχῆς». Ο φιλόσοφος αυτός, κατά τον π. Β. ΘΕΡΜΟ, ό.π., σελ. 29, αποτελεί ένα από τους επιφανέστερους εκπροσώπους του Δυτικού πουριτανισμού. Χαρακτηρίζει μάλιστα όσους αποξενώνονται από το σώμα και τα συναισθήματα ως πάσχοντας από «ὀντολογική ἀναπηρία». Εμείς εισηγούμαστε ότι η αδιάσπαστη ενότητα ανάμεσα στην ψυχή και στο σώμα, δεν αποτελεί κατά τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά ένα γεγονός «οντολογικής» υφής, όπως παρουσιάζεται ανωτέρω, αλλά μία «φυσική» πραγματικότητα και τίποτα παραπάνω. Ο κίνδυνος της μετάφρασης των πατερικών όρων διαμέσου «οντολογικών» κατηγοριών, φαίνεται από το γεγονός ότι ο π. Β. ΘΕΡΜΟΣ, ό.π., σελ. 31, ορίζει τον αγιασμό του ανθρώπου ως «καταξίωση καί δικαίωση κατά Θεόν ὅλων τῶν ὀντολογικῶν δυνατοτήτων». Παρά το γεγονός ότι αμέσως μετά διευκρινίζει ότι αυτό επιτυγχάνεται με τη μεταμόρφωση των «φυσικών δυνάμεων» διά της θείας χάριτος, ο κίνδυνος της μετάφρασης των θεολογικών πραγματικοτήτων με «οντολογικούς» όρους είναι εμφανής και μπορεί να παρομοιαστεί με τη δίοδο μίας φωτεινής ακτίνας διαμέσου πρίσματος. Η «διάθλαση» ή η «διάσπαση» του φωτός η οποία συμβαίνει με το πέρασμα τη ακτίνας διαμέσου του πρίσματος, αποτελεί μία «διαστροφή» της αρχικής φωτεινής ενέργειας, γεγονός που ομοιάζει πολύ με την εμπλοκή της «οντολογίας» στο χώρο της πατερικής θεολογίας.

27. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,37, ό.π., σελ. 448, «καί σωματικαῖς αἰσθήσεσιν ἀπολαύσονται τοῦ θεϊκοῦ φωτός».

28. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,37, ό.π., σελ. 448, «τὸ συγγενὲς πρὸς τὴν νοερὰν φύσιν τοῦ τότε σώματος».

29. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,37, ό.π., σελ. 448.

30. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 2,2,18, ό.π., σελ. 526.

31. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 2,2,23, ό.π., σελ. 530.

32. Η θετική στάση απέναντι στο παθητικο μέρος της ψυχής, αποτελεί κοινό χαρακτηριστικό με την πλατωνική φιλοσόφία. Στον Τίμαιο ο ΠΛΑΤΩΝ θεωρεί ότι τα ανθρώπινα πάθη και οι επιθυμίες αποτελούν για τον άνθρωπο ό,τι ακριβώς αποτελεί η Ανάγκη για το σύμπαν, καθώς και ότι το λογιστικό μέρος της ψυχής αποτελεί ό,τι ακριβώς και ο Νους στον κόσμο (Τιμ. 70.a.2-7). Ο Δημιουργός-Νους για να δημιουργήσει τον κόσμο επιβάλλεται στην Ανάγκη είτε με την πειθώ είτε με τη βία. Βλ. Α. ΜΠΑΓΙΟΝΑ, Η Φιλοσοφία του Πλάτωνα και ο Αρχαίος Υλισμός, στο Δ. Ζ. ΑΝΔΡΙΟΠΟΥΛΟΣ, Πλάτων, ό.π. σελ. 714. Με τον ανάλογο τρόπο θα πρέπει, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, το «λογιστικό» του ανθρώπου να γίνει η «ακρόπολη» του σώματος και να επιβληθεί του «επιθυμητικού», με τη βοήθεια και τη συνεργασία του «θυμοειδούς» (Τιμ. 70). Βλ. Β. ΚΑΛΦΑ, Πλάτωνος Τίμαιος, Εισαγωγή-Μετάφραση-Σχόλια, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2000, σελ. 471 (σημ. 457). Ο άνθρωπος, σύμφωνα με τον Τίμαιο, δεν πρέπει να φροντίζει μόνο τη ψυχή του αλλά και το σώμα του, κατά αναλογία και σύμφωνα με το πρότυπο του σύμπαντος. Βλ. Ε. ΠΟΝΗΡΟΥ, Πλατωνικές, Πλωτινικές και Χριστιανικές Απόψεις περί Ψυχής και Σώματος, Βία και Ιερό, Θρησκειολογία, τευχ. 5 (Ιούλ.-Σεπ. 2004), σελ. 83. Βλ. ΧΛ. ΜΠΑΛΛΑ, Φιλοσοφία της Ποινής στους Νόμους του Πλάτωνα: Τα όρια της Ιατρικής Αναλογίας, στο Δ. Ζ. ΑΝΔΡΙΟΠΟΥΛΟΣ, Πλάτων, ό.π., σελ. 476-479. Αυτός που διατηρεί την ισορροπία ανάμεσα στα διαφορετικά συστατικά και τις αντίρροπες δυνάμεις του οργανισμού του, μιμείται την αρμονική κίνηση του σύμπαντος και δεν επιτρέπει να προκληθούν ασθένειες στο σώμα του (Τιμ. 88.e.3-89.a.1). Ο άνθρωπος για να τα πετύχει λοιπόν όλα αυτά θα πρέπει να έχει το νου του συνεχώς στραμμένο και σε αναφορά με τον τρόπο ύπαρξης της ψυχής του κόσμου, γι’ αυτό και η αναλογία μεταξύ τους εκτός από υπαρκτική συνωνυμία είναι και τρόπος αναφοράς. Βλ. BRISSON L., La place et le role des Oracles Chaldaiques dans les Commentaire sur le Timee de Platon par Proclus, Goulet-Caze, 2000, σελ. 329-353. Όταν ο άνθρωπος αναφέρει διαρκώς την ύπαρξή του στο λόγο της ψυχής του κόσμου τότε αποκτά και η δικιά του ψυχοσωματική οντότητα τον ίδιο λόγο, και γίνεται φυτό του ουρανού και όχι της γης. Πρβλ. Πλάτων, Πολιτεία, 500b-d. Αυτό συμβαίνει πράγματι, μας λέει ο Πλάτωνας, διότι η πρώτη γέννηση της ψυχής του έγινε εκεί στον ουρανό και εκεί βρίσκονται οι ρίζες της (Τιμ. 90.a.5-b.1). Εκείνος λοιπόν ο οποίος θα καταφέρει να σκέφτεται όχι τα θνητά αλλά τα αθάνατα, θα εξομοιώσει τη νόησή του με το αντικείμενό της και θα κατακτήσει έτσι την αθανασία (Τιμ. 90.b.6-c.3).

33. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 2,2,19, ό.π., σελ. 527.

34. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 2,2,20, ό.π., σελ. 528.

35. Ρωμ. 12, 1.

36. Όπως πολύ εμφαντικά σημειώνει ο ΒΛ. ΛΟΣΚΥ, Ἡ Μυστική Θεολογία τῆς Ἀνατολικῆς Ἑκκλησίας, ό.π., σελ. 293, «ἡ λατρεία τῆς ἀνθρώπινης φύσεως τοῦ Χριστοῦ εἶναι ξένη πρὸς τὴν ἀνατολικὴν παράδοσιν, ἐν τῆ ὁποῖα μᾶλλον, ἡ θεωθεῖσα αὕτη ἀνθρώπινη φύσις ἐνδύεται τὸ αὐτὸ ἔνδοξον σχῆμα, μὲ τὸ ὁποῖον εἶδον αὐτὴν οἱ Ἀπόστολοι ἐπὶ τοῦ ὄρους Θαβώρ-ἀνθρωπίνη φύσις τοῦ Υἱοῦ ἡ ὁποῖα καθιστᾶ ὁρατὴν τὴν κοινὴν μετὰ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος θεότητα. Ἡ ὁδὸς τῆς μιμήσεως τοῦ Χριστοῦ οὐδέποτε ἠσκήθη ἐν τῆ πνευματικὴ ζωὴ τὴς Ἀνατολικὴς Ἐκκλησίας. Πράγματι ἡ ὁδὸς αὕτη θὰ ἐφαίνετο εἰς τὸ σημεῖον τοῦτο ὡς ἔχουσα χαρακτῆρα τινα ἀτέλειας, ἐξωτερικήν τινα θέσιν ἔναντι τοῦ Χριστοῦ. Διὰ τὴν ἀνατολικὴν πνευματικότητα ἡ μόνη ὁδὸς τῆς ἀποκτήσεως τῆς χάριτος τῆς παρεχομένης ὑπὸ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Οἱ ἅγιοι τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας οὐδέποτε εἶχον στίγματα, ἐξωτερικοῦς τύπους καθιστῶντας μεγάλους τινὰς ἁγίους καὶ μυστικοὺς τῆς Δύσεως ὁμοῖους πρὸς τὸν πάσχοντα Χριστόν. Ἀντιθέτως συχνάκις οἱ ἄγιοι τῆς ἀνατολῆς μετεμορφώθησαν ὑπὸ τοῦ ἐσωτερικοῦ φωτὸς τῆς ἀκτίστου χάριτος καὶ ἐνεφανίσθησαν ἀπαστράπτοντες ὡς ὁ Χριστὸς τότε κατὰ τὴν Μεταμόρφωσίν του».

37. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,37, ό.π., σελ. 448, «τοῖς κτιστοῖς ἀόρατος ὁ Θεός, ἑαυτῷ δὲ οὐκ ἀόρατος».

38. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,37, ό.π., σελ. 448, «οὐ μόνον διὰ τῆς καθ’ ἡμᾶς ψυχῆς, ἀλλὰ καὶ διὰ τοῦ σώματος, ὁ Θεὸς ὁ βλέπων ἔσται».

39. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,37, ό.π., σελ. 448, «διὰ σωματικῶν ὀργάνων τότε τὸ θεϊκὸν καὶ ἀπρόσιτον φῶς τηλαυγῶς ὀψόμεθα…τὸ προοίμιον ἐν Θαβὼρ τοῖς ἀποστόλοις ὁ Χριστὸς ὑπέδειξεν ἀρρήτως».

40. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,17, ό.π., σελ. 427, «ἣν ἔχουσι κατάληψιν ακαταλήπτως ἔχουσι».

41. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,17, ό.π., σελ. 427. Αντίθετος από τη διδασκαλία αυτή σχετικά με την ακαταληψία του Θεού, ο Θωμάς Ακινάτης, Summa Theologica I, ερ. 12, διακρίνει ανάμεσα στη «θέα της γνώσεως» και στη «θέα της καταλήψεως», θεωρώντας ότι ενώ η ουσία του Θεού είναι «μη καταληπτή», ωστόσο μπορεί να γίνει γνωστή στον άνθρωπο στην κατάσταση της μακαριότητας. Η φράση «μη καταληπτή», για τον Ακινάτη σημαίνει αυτό το οποίο δεν μπορεί πλήρως να κατανοηθεί.

42. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1,3,17, ό.π., σελ. 427.

43. ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Περὶ τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἱεραρχίας, 7, 3, 5, PG 3, 560 b, «Eἰ καὶ τὰ μάλιστα ταῖς ἡμῶν ἀναλόγοις σημασίαις αἱ παντὸς ὑψηλότεραι νοὸς ἐπαγγελίαι σημαινόμεναι τῆς πραγματικῆς αὐτῶν ἀληθείας ἀποδεούσας ἔχουσι τὰς ὀνομασίας».

44. ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Περὶ θείων ὀνομάτων, 1, 4, PG 3, 592 c, «Νῦν δέ, ὡς ἡμῖν ἐφικτόν, οἰκείοις μὲν εἰς τὰ θεῖα συμβόλοις χρώμεθα κἀκ τούτων αὖθις ἐπὶ τὴν ἁπλῆν καὶ ἡνωμένην τῶν νοητῶν θεαμάτων ἀλήθειαν ἀναλόγως ἀνατεινόμεθα».

45. Περὶ θείων ὀνομάτων, 5, 9, PG 3, 825 a, «διὰ τῆς τούτων ἀναλογικῆς γνώσεως ἐπὶ τὴν πάντων αἰτίαν, ὡς οἷοί τέ ἐσμεν, ἀναχθῶμεν. Πάντα οὖν αὐτῇ τὰ ὄντα κατὰ μίαν τὴν πάντων ἐξῃρημένην ἕνωσιν ἀναθετέον».

46. Περὶ θείων ὀνομάτων, 7, 3, PG 3, 869 d.

47. Περὶ θείων ὀνομάτων, 7, 3, PG 3, 872 a, «ἐκ τῶν ὄντων ἁπάντων ὑμνεῖται κατὰ τὴν πάντων ἀναλογίαν, ὧν ἐστιν αἴτιος».

48. Κατά τον E. RYBARCZYK, Beyond Salvation: An Analysis of the Doctrine of Christian Transformation Comparing Eastern Orthodoxy with Classical Pentecostalism, ό.π., σελ. 55-56, θεμελιωμένος στο νεοπλατωνισμό, ο αποφατισμός διδάσκει ότι το χάσμα ανάμεσα στην ανθρωπότητα και στη θεότητα δεν οφείλεται τόσο στη θεία υπερβατικότητα όσο στα όρια της ανθρωπίνης φύσεως. Σύμφωνα με το νεοπλατωνισμό, το ανθρώπινο σώμα αποτελεί ένα πολύ κρίσιμο μέρος αυτού του προβλήματος, γι’ αυτό θα πρέπει κανείς να πάει πέρα από τον εαυτό του με σκοπό να γνωρίσει το Θεό. Ο Παλαμάς τροποποίησε, κατά τη γνώμη του, το νεοπλατωνικό αποφατισμό με τους εξής τρόπους: (α) τόνισε ότι η διαχωριστική απόσταση οφείλεται στην υπερβατικότητα του Θεού και όχι στον πεπερασμένο χαρακτήρα της ανθρωπίνης φύσεως, (β) δίδαξε ότι ακόμη κι όταν ο Θεός αποκαλύπτεται διαμέσου των θείων ενεργειών του, αυτό συμβαίνει σύμφωνα με την ελεύθερη θεία βούληση, (γ) υποστήριξε ότι εξαιτίας της ενσαρκώσεως το σώμα δε θεωρείται ως ανίκανο να έλθει σε κοινωνία με το Θεό, (δ) δίδαξε ότι ο Θεός ως προς την ουσία του παραμένει αμέθεκτος ενώ ως προς τις θείες ενέργειες είναι μεθεκτός. Πρέπει, ωστόσο, να προσθέσουμε και μία άλλη πολύ σημαντική τροποποίηση: ότι ο αποφατισμός δεν αποτελεί πλέον μία οδό επιστροφής προς το Θεό, όπως στο νεοπλατωνισμό (διότι μόνο διά της θείας χάριτος μπορεί ο άνθρωπος να ενωθεί με το Θεό και όχι διαμέσου οποιασδήποτε κτιστής-ανθρώπινης προσπάθειας), αλλά μία μέθοδο περιγραφής των ορίων του ανθρωπίνου πνεύματος.

49. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,17, ό.π., σελ. 427.

50. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,17, ό.π., σελ. 427, «ἀπεικόνισμα γάρ ἐστιν ἡ ἀφαίρεσις τῆς ἀποπαύσεως ἐκείνης».

51. Στο δυτικό μυστικισμό αντιθέτως, η επίκληση του ονόματος του Ιησού είναι πάντοτε συνδεδεμένη με εικόνες και συναισθήματα, που προκαλούνται στην ψυχή από την ενθύμηση της εν κόσμω ζωής του θεανθρώπου. Σύμφωνα με τον K. WARE, The Holy Name of Jesus in East and West: the Hesychasts and Richard Rolle, ECR, 4:2 (1982), σελ. 173-183, η αφοσίωση των δυτικών μυστικών στον Ιησού είναι βαθιά συναισθηματική και αφορά κυρίως στην αγιασμένη ανθρώπινη φύση του Κυρίου. Αυτό φαίνεται από το γεγονός ότι η επίκληση δεν ξεκινά από το «Κύριε Ιησού Χριστέ» αλλά απλά από το όνομα «Ιησού», προς το οποίο υπάρχει μία συναισθηματική οικειότητα και αμεσότητα (όπως αυτή που έχουμε με κάποιο μέλος της οικογένειας μας). Η συνεχής επίκληση του ονόματος του Ιησού, προκαλεί αισθήματα ευχαρίστησης και γλυκύτητας, τα οποία απαλλάσουν την ψυχή από ακάθαρτες εικόνες και αμαρτωλές σκέψεις, επιτρέποντας την ύπαρξη μόνο αγαθών εικόνων και σκέψεων μέσα της. Η «νοερά προσευχή» των μυστικών της Δύσεως δεν αφορά συνεπώς στην παντελή κάθαρση του νου και της καρδιάς από όλες τις εικόνες σκέψεις και συναισθήματα αλλά απλά στον εξαγνισμό τους. Σκοπός της μυστικής θεωρίας δεν είναι η μεταμόρφωση του όλου ανθρώπου και η μετοχή του στην άκτιστη χάρη του θείου φωτός, όπως στην περίπτωση των ησυχαστών, αλλά η ενατένιση του φωτός που γεμίζει τον κτιστό άνθρωπο με αισθήματα χαράς, ευφροσύνης, γλυκύτητας και συναισθηματικής πληρότητας. Πρβλ. G. C. HESELTINE, Selected Works of Richard Rolle Hermit, London 1930, σελ. 81-83. E. COLLEDGE, The Mediaeval Mystics of England, London 1962, σελ. 57-58. D. D. KNOWLES, The English Mystical Tradition, London 1961, σελ. 54-64.

52. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,17, ό.π., σελ. 427, «τὸ χωρίζειν πάντων τῶν κτισμάτων τὸν Θεὸν παντός ἐστι πιστοῦ».

53. Η αναλογία ως νοερή ενέργεια και φυσική οδός κατανόησης των θείων μυστηρίων, αποτελεί μία εμπειρία του νου η οποία είναι ολότελα διαφορετική από την υπερφυσική γνώση και την ακατάληπτη ένωση με το Θεό, γι’ αυτό και πρέπει να παύσει εντελώς η λειτουργία της, προκειμένου να γίνει ο νους δεκτικός των θεοποιών δωρεών του Αγίου Πνεύματος. Η ένωση με το Θεό δε χωρεί αναλογίες με οτιδήποτε κτιστό και ανθρώπινο, γι’ αυτό και βρίσκεται πάνω ακόμη και από την ίδια την προσευχή.. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,23, ό.π., σελ. 434.

54. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,23, ό.π., σελ. 434.

55. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,26, ό.π., σελ. 437, «τῆς γὰρ μελλούσης δευτέρας τοῦ Χριστοῦ παρουσίας ἔχει τὸ ἀξίωμα».

56. Πρβλ. ΣΥΜΕΩΝ του ΝΕΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Λόγος Ἠθικός Δ’, 26, 8-9.

57. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,27, ό.π., σελ. 438.

58. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,28, ό.π., σελ. 439, «Εἰ γὰρ καὶ φωτωνυμικῶς καλεῖται ταῦτα πάντα καὶ δοκεῖ αἰσθήσει ὑποπίπτειν παραδόξως ἔστιν ὅτε, ἀλλὰ καὶ νοῦ ὑψηλότερά ἐστι καὶ τῆς καθ᾿ ἑαυτὰ ἀληθείας ἀποδεούσας ἔχει τὰς ἐπωνυμίας, πῶς οὖν αἰσθητὰ κυρίως;»

59. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,38, ό.π., σελ. 449, «αὐταῖς ταῖς ἀνθρωπίναις ὑποστάσεσιν ἑνοῦται, τῶν πιστευόντων ἑκάστῳ συνανακιρνῶν ἑαυτὸν διὰ τῆς τοῦ ἁγίου σώματος αὑτοῦ μεταλήψεως». Στο σημείο αυτό, ο άγ. Γρηγόριος Παλαμάς, συνδέει τη θεολογία των ακτίστων ενεργειών με το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας. Πρβλ. Α. ΓΙΕΤΒΤΙΤΣ, Ο Ὢν ὡς Ζῶν και Ἀληθινός Θεός, ὃπως περί Αὑτοῦ μαρτυρεῖ ὁ Ἃγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, ό.π., σελ. 133.

60. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Λόγος 1,3,38, ό.π., σελ. 449.
61. Πρβλ. J. MEYENDORFF, Τό Ἃγιο Πνεῦμα στή θεολογία τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, ό.π., σελ. 148.