Διάλεξις είς το αμφιθέατρο του Πατριαρχικού Ιδρύματος Πατερικών Μελετών διάλεξις του Ομότιμου Καθηγητού της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. κ. Πέτρου Βασιλειάδη με θέμα: «Η Πανορθόδοξος Σύνοδος και η παρακαταθήκη του Αποστόλου Παύλου για τον ρόλο των γυναικών».
Η Αγία και Μεγάλη Σύνοδος της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ένα πραγματικά ιστορικό γεγονός όχι μόνον πανορθόδοξης, αλλά και παγχριστιανικής εμβέλειας, είναι πλέον πραγματικότητα. Μετά από 12 και πλέον αιώνες επιβεβαίωσε στο ανώτατο κανονικό επίπεδο την ταυτότητα και συνοδική αυτοσυνειδησία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ως μίας, αγίας, καθολικής και αποστολικής Εκκλησίας, και όχι ως απλής συνομοσπονδίας ανεξάρτητων αυτοκεφάλων εκκλησιαστικών οντοτήτων.
Το πιο σημαντικό κείμενο-απόφαση είναι ασφαλώς εκείνο με τίτλο: «Η αποστολή της Ορθόδοξης Εκκλησίας εν τω συγχρόνω κόσμω». Κι αυτό όχι γιατί τα υπόλοιπα κείμενα στερούνται σημασίας, αλλά γιατί για πρώτη φορά σε αυτό το επίπεδο διατυπώθηκε επίσημα, πως η Εκκλησία δεν υπάρχει για τον εαυτό της αλλά για τον κόσμο. Πρόκειται για την πρώτη επίσημη Ορθόδοξη ιεραποστολική διακήρυξη, η οποία έρχεται σε μια ιστορική στιγμή, κατά την οποία όλος ο κόσμος, ανεξάρτητα από θρησκευτικές ή ακόμη και μη-θρησκευτικές πεποιθήσεις, έχει με ενθουσιασμό αποδεχθεί παρόμοια ιεραποστολικά κείμενα: Την περίφημη Αποστολική Προτροπή Evangelii Gaudium του Πάπα Φραγκίσκου (2013), και σχεδόν ταυτόχρονα τη νέα διαχριστιανική ιεραποστολική διακήρυξη (Together towards Life: Mission and Evangelism in Changing Landscapes).
Από το προοίμιο κιόλας του κειμένου γίνεται αναφορά στην Εκκλησία ως «σῶμα ἄνευ διακρίσεως φυλῆς, φύλου, ἡλικίας, κοινωνικῆς ἤ ἄλλης καταστάσεως, ὅπου ‘οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος, οὐδέ Ἕλλην, οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδὲ ἐλεύθερος, οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ’ (Γαλ. γ’, 28, πρβλ. Κολ. γ’, 11)». Στην πέμπτη μάλιστα περί διακρίσεων ενότητα διακηρύσσεται με τον πλέον κατηγορηματικό τρόπο, ότι «η Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία ὁμολογεῖ ὅτι ἕκαστος ἄνθρωπος, ἀνεξαρτήτως χρώματος, θρησκείας, φυλῆς, φύλου, ἐθνικότητος, γλώσσης, ἔχει δημιουργηθῆ κατ᾽ εἰκόνα καί καθ᾽ ὁμοίωσιν Θεοῦ καί ἀπολαμβάνει ἴσα δικαιώματα ἐν τῇ κοινωνίᾳ» (παρ Ε 2). Στηρίζει μάλιστα αυτήν της την διατύπωση στην παύλεια διακήρυξη, ότι «ἐν Χριστῷ ‘οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδέ Ἕλλην, οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδέ ἐλεύθερος, οὐκ ἔνι ἄρσεν καί θῆλυ· πάντες γάρ εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ’ (Γαλ. 3,28)» (στο ίδιο).
Θα μπορούσε ασφαλώς να υποστηρίξει κανείς, ότι το κείμενο κάνει επιλεκτική χρήση των βιβλικών χωρίων. Πώς για παράδειγμα εξηγείται η πλήρης αποσιώπηση άλλων βιβλικών χωρίων, και ιδίως από το λεγόμενο corpus paulinum, στα οποία παρουσιάζεται κάποια αντίθετη άποψη; Το χωρίο π.χ. της Α΄ Κορ επιτάσσει: «αἱ γυναῖκες ὑμῶν ἐν ταῖς ἐκκλησίαις σιγάτωσαν· οὐ γὰρ ἐπιτέτραπται αὐταῖς λαλεῖν, ἀλλ᾿ ὑποτάσσεσθαι, καθὼς καὶ ὁ νόμος λέγει, εἰ δέ τι μαθεῖν θέλουσιν, ἐν οἴκῳ τοὺς ἰδίους ἄνδρας ἐπερωτάτωσαν· αἰσχρὸν γάρ ἐστι γυναιξὶν ἐν ἐκκλησίᾳ λαλεῖν», και οι Ποιμαντικές επιστολές σε κάπως ηπιότερη εκδοχή: «γυναικὶ δὲ διδάσκειν οὐκ ἐπιτρέπω, οὐδὲ αὐθεντεῖν ἀνδρός, ἀλλ᾿ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ» (Α΄ Τιμ 2:12).
Ως προς την αποσιώπηση τέτοιων αναφορών στο συνοδικό έγγραφο παραπέμπω στην εγκύκλιο του Οικουμενικού Πατριάρχη για την Αγία και Μεγάλη Σύνοδο την Κυριακή της Ορθοδοξίας, ότι αυτή δεν αποτελεί τον τελευταίο λόγο της Εκκλησίας για την μαρτυρία της Εκκλησίας μας στον κόσμο, ο οποίος «ἀναμένει νὰ ἀκούσῃ τὴν φωνὴν τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας (και επὶ πολλῶν άλλων) ἐκ τῶν φλεγόντων προβλημάτων, τὰ ὁποῖα ἀπασχολοῦν τὸν σύγχρονον ἄνθρωπον. Εκρίθη ἀναγκαῖον ὅπως ἡ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία διευθετήσῃ πρῶτον τὰ τοῦ οἴκου της πρὶν ἢ ἐκφέρῃ λόγον πρὸς τὸν κόσμον, πρᾶγμα τὸ ὁποῖον δὲν ἔχει παύσει νὰ θεωρῇ χρέος της».
Ως προς το ζήτημα όμως της αυθεντικής περί του θέματος διδασκαλίας του Αποστόλου Παύλου και της ακριβούς παρακαταθήκης του στην Εκκλησία και την ευρύτερη κοινωνία αναφορικά με την θέση και τον ρόλο των γυναικών, το θέμα από την πλευρά της βιβλικής ερμηνευτικής και περίπλοκο τυγχάνει, αλλά και έχει αιώνες τώρα απασχολήσει και την ποιμαντική της Ορθοδόξου Εκκλησίας, αλλά και την σύγχρονη επιστήμη.
Με το θέμα αυτό θα απασχολήσω την αγάπη σας, αρχίζοντας από την προσωπικότητα του αποστόλου των εθνών (Α), την σχέση του με τον ιουδαϊσμό, για να καταδειχθεί η επαναστατικότητα του μηνύματός του (Β), την εκκλησιολογία του (Γ), και τις περί ταυτότητας και περιεκτικότητας αντιλήψεις του (Δ). Θα συνεχίσω με την έντονη κριτική που δέχτηκε (ανάμεσα στα άλλα) ο απόστολος, κυρίως για τις απόψεις του περί γυναικών(Ε), και τέλος, θα παρουσιάσω τα αντικειμενικά δεδομένα επί του θέματος(Στ), για να καταλήξω σε κάποια συμπεράσματα (Ζ).
Α
Η πόλη της Θεσσαλονίκης έχει συνδέσει το όνομά της με τρία ονόματα παγκόσμιας και οικουμενικής εμβέλειας. Τον Μέγα Αλέξανδρο, τον φιλόσοφο Αριστοτέλη και τον Απόστολο Παύλο. Δυστυχώς οι Θεσσαλονικείς, δεν φαίνεται να έχουν αναγνωρίσει την ιδιαίτερη συμβολή του ή τουλάχιστον γεν τον τιμούν όσο θα έπρεπε, στο βαθμό που δίκαια το έχουν πράξει στις περιπτώσεις του Αγίου Δημητρίου και σχετικά πρόσφατα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Κι όμως, αν η Θεσσαλονίκη είναι γνωστή σε όλα τα μήκη και πλάτη της οικουμένης, αυτό συνέβη γιατί σ’ αυτή την πόλη που ζούμε ο απόστολος Παύλος έστειλε ένα από τα πρώτα σωζόμενα γραπτά κείμενα της νέας τότε θρησκείας, που έμελλε να καθορίσει για δυο σχεδόν χιλιετίες αποφασιστικά τις τύχες της ανθρωπότητας.
Ο απόστολος Παύλος είναι ο πρώτος και κατά πολλούς σπουδαιότερος χριστιανός θεολόγος. Είναι ο μόνος από την πρώτη γενιά του χριστιανισμού, που έχει αναπτύξει δική του συγκροτημένη θεολογική άποψη σε μια ποικιλία θεωρητικών (θεολογικών) και πρακτικών (ηθικών) θεμάτων. Γι’ αυτό, άλλωστε, οι επιστολές του γρήγορα αναγνωρίστηκαν ως αυθεντία στη μεταγενέστερη Εκκλησία, και ως τμήμα του κανόνα της Καινής Διαθήκης διαδραμάτισαν όσο κανένα άλλο κείμενο της πρωτοχριστιανικής γραμματείας προσδιοριστικό ρόλο στην διατύπωση της χριστιανικής διδασκαλίας.
Η Α΄ προς Θεσσαλονικείς επιστολή του απεστάλη λίγους μήνες μετά την επίσκεψή του στη πρωτεύουσα της Μακεδονίας, όπου για τρία Σάββατα κήρυξε το χαρμόσυνο μήνυμα του ευαγγελίου. Το κήρυγμά του είχε μεγαλύτερη απήχηση μεταξύ των εθνικών και ιδίως των γυναικών, αφού όπως διαβάζουμε στην διήγηση των Πράξεων, στη Θεσσαλονίκη «ἐπείσθησαν…τῶν τε σεβομένων ῾Ελλήνων πολὺ πλῆθος γυναικῶν τε τῶν πρώτων οὐκ ὀλίγαι» (Πραξ 17,4).
Στην ίδια μαρτυρία του Λουκά διασώζεται και μια πληροφορία, στην οποία διαφαίνεται σαφέστατα και ο επαναστατικός και ανατρεπτικός χαρακτήρας του χριστιανικού μηνύματος «οἱ τὴν οἰκουμένην ἀναστατώσαντες οὗτοι καὶ ἐνθάδε πάρεισιν». Διατύπωναν μάλιστα εναντίον τους την κατηγορία, ότι «οὗτοι πάντες ἀπέναντι τῶν δογμάτων Καίσαρος πράσσουσι, βασιλέα ἕτερον λέγοντες εἶναι, ᾿Ιησοῦν» (Πραξ 17, 6-7). Τους παρουσίαζαν δηλαδή ως επαναστάτες και στασιαστές. Και πράγματι, τόσο ο Παύλος, όσο και οι συνεργάτες του, τέτοιοι ήταν για τη θρησκευτική και πολιτική εξουσία της εποχής τους.
Μία μόνο πτυχή της ριζοσπαστικής και επαναστατικής αυτής διδασκαλίας του θα προσπαθήσω να προσεγγίσω: το ζήτημα της θέσης και του ρόλου των γυναικών στην Εκκλησία, αλλά και την ευρύτερη κοινωνία. Στην ανάλυσή μου αυτή θα προχωρήσω με βάση τόσο την «λανθάνουσα» – πλην όμως εξίσου αυθεντική με την «ιστορικά διαμορφωμένη» – παράδοση της Ορθόδοξης Εκκλησίας, όσο και τα τελευταία δεδομένα της βιβλικής επιστήμης.
Β
Κύριο στοιχείο της τελευταίας αποτελεί η αναγνώριση πως η μεταστροφή του Παύλου ήταν στην πραγματικότητα μια προφητική κλήση, δεν αποτελούσε μεταστροφή από τον «Ιουδαϊσμό» του πρώτου αιώνα, όπως θα τον ορίζαμε σήμερα, αλλά εντός του Ιουδαϊσμού. Ο Παύλος δεν θεωρούσε τον εαυτό του αποστάτη, αλλά «ριζοσπάστη Ιουδαίο»· αισθανόταν καθήκον του να συνεχίσει την αποστολή του Ισραήλ, για να γίνει φως εθνών, ευλογία δηλαδή για όλο τον κόσμο.
Κατά συνέπεια, το κήρυγμα του Παύλου δεν θα πρέπει να ορίζεται σε αντιπαράθεση με τον Ισραήλ. Ο Παύλος δεν ήλπιζε σ’ έναν χριστιανισμό απελευθερωμένο από τον μωσαϊκό νόμο και διακριτό από τον Ισραήλ, αλλά σ’ έναν αυθεντικό Ισραήλ, τον «Ισραήλ του Θεού» (Γαλ 6,16), ο οποίος θα διακρινόταν από την χάρη και την κλήση του Θεού, και του οποίου οι εθνικοί θα αποτελούσαν αναπόσπαστο τμήμα. Δεν είναι, όμως, μόνο αυτή η «νέα προοπτική» (New Perspective) στην παύλεια θεολογία, που απαιτεί μια νέα προσέγγιση της παύλειας αντίληψης περί ισότητας ανδρών και γυναικών. Και τα ίδια τα κείμενα της πρωτο-παύλειας γραμματείας φανερώνουν μια διαφορετική εικόνα για το θέμα αυτό.
Γ
Πριν, όμως, εξετάσουμε τις απόψεις του Αποστόλου Παύλου για τη θέμα μας, θα πρέπει ασφαλώς να ανατρέξουμε στην εκκλησιολογική αυτοσυνειδησία της αρχέγονης χριστιανικής κοινότητας, στην κατανόηση δηλ. του μυστηρίου της Εκκλησίας. Η αρχική χριστιανική κοινότητα τις δυο πρώτες δεκαετίες μετά την Πεντηκοστή κατανόησε την ύπαρξή της ως τη γνήσια έκφραση του «λαού του Θεού». Με μια σειρά από όρους παρμένους από την Π.Δ. τονίζεται στην Κ.Δ. πως η Εκκλησία είναι «o Ισραήλ του Θεού» (Γαλ 6,16), «οἱ άγιοι» (Πράξ 9,32·41· 26,10· Ρωμ 1,7-8,27· 12,13· 15,25· 16,5· Α´ Κορ 1,2· κλπ.), «οἱ ἐκλεκτοί» (Ρωμ 8,33· Κολ 3,12 κ.ά.) το «ἐκλεκτόν γένος» (Α´ Πε 2,9), το «βασίλειον ἱεράτευμα» (Α´ Πε 2,9) κλπ., ο άγιος δηλαδή λαός του Θεού κατά τους έσχατους χρόνους, για τον οποίον ισχύουν όλες οι επαγγελίες της Γραφής. Ό,τι δηλαδή αναφέρει η Έξοδος για τον Ισραήλ (19,6· 3,12εξ), η αρχική χριστιανική κοινότητα πίστευε ότι ίσχυε για τον εαυτό της, αφού αυτή αποτελούσε το λαό του Θεού par excellence.
Σ' αυτήν την πρώιμη περίοδο τα μέλη της χριστιανικής κοινότητας, άνδρες και γυναίκες, ταυτίζονται με την Εκκλησία, είναι η Εκκλησία, δεν είναι απλώς μέσα στην Εκκλησία, δεν αποτελούν δηλαδή μέλη μιας, θρησκευτικής έστω, ομάδας. Ο Παύλος παραλαμβάνει την παραπάνω χαρισματική αντίληψη για την Εκκλησία, της δίνει όμως παράλληλα παγκόσμιο και οικουμενικό χαρακτήρα. Στην Εκκλησία ανήκουν δυνάμει όλοι οι άνθρωποι, γυναίκες και άνδρες, δούλοι και ελεύθεροι, ιουδαίοι και εθνικοί, αφού τελευταίοι μπολιάστηκαν στον ίδιο κορμό του λαού του Θεού (Ρωμ 11,11εξ). Η Εκκλησία, έτσι, συγκροτείται όχι με εξωτερικά κριτήρια (συμπεριλαμβανομένης και της απαράβατης και αιώνιας υποχρέωσης απέναντι στον Γιαχβέ, της περιτομής), αλλά με βάση την πίστη της στον Ιησού Χριστό. «Οὐ γάρ πάντες οἱ ἐξ Ἰσραήλ οὗτοι Ἰσραήλ» (Ρωμ 9,6).
Δ'
Πέραν των εκκλησιολογικών του αντιλήψεων, όμως, οφείλουμε να κατανοήσουμε και τον τρόπο συγκρότησης της συλλογικής και ατομικής ταυτότητας, ανατρέχοντας στις σύγχρονες ανθρωπολογικές επιστήμες, και ειδικότερα την «πολιτιστική» ή «κοινωνική» ανθρωπολογία, που έριξε νέο φως στην κατανόηση των απαρχών του χριστιανισμού. Η επιβεβαίωση της σπουδαιότητας που είχαν τα «κοινά δείνα» (δηλ. η Ευχαριστία) σε ό,τι αφορά τη χριστιανική ταυτότητα, ήταν αποτέλεσμα των εξελίξεων στον τομέα της «πολιτιστικής ανθρωπολογίας». Αποτέλεσμα όλων αυτών η καθολική επικράτηση της έννοιας της κοινωνίας (και όλες οι άλλες συνδεόμενες με αυτήν, συνοδικότητα κλπ), που μαζί με το γεγονός της «ισότιμης και ανοιχτής κοινωνίας της τραπέζης», καθορίζουν πλέον το είναι και την ταυτότητα της Εκκλησίας ήδη από τις απαρχές της.
Η βιβλική έρευνα έχει αποδείξει, ότι «η ανοιχτή κοινωνία τραπέζης» με την η απουσία περιορισμών των μετεχόντων στα θρησκευτικά δείπνα και η «περιεκτική» θεολογία συνιστούν τα χαρακτηριστικά στοιχεία της χριστιανικής ταυτότητας, που ασφαλώς καθόρισαν και την παύλεια διδασκαλία περί του ρόλου των γυναικών, σε αντίθεση προς τις νομικές διατάξεις του ιουδαϊσμού.
Μέχρι πρόσφατα η προς Γαλάτας επιστολή, και κυρίως τα πρώτα αυτοβιογραφικά κεφάλαια, διαβάζονταν σχεδόν αποκλειστικά ως έκκληση ενάντια σε αξιώσεις για αυθεντία. Στην πραγματικότητα το λεγόμενο«επεισόδιο της Αντιοχείας» (Γαλ 2,11-21) αποτελεί έκκληση υπέρ του «περιεκτικού» χαρακτήρα της νέας θρησκείας, και της ανεμπόδιστης συμμετοχής τους στα ευχαριστιακά δείπνα, δίχως τους περιοριστικούς όρους που έθετε ο Μωσαϊκός νόμος, με σημείο αιχμής μάλιστα την ιερότερη επιταγή του, την περιτομή. αγκαλιάζοντας όλους τους ανθρώπους, ανεξαρτήτως φύλου, αλλά και του κοινωνικού, πολιτιστικού ή θρησκευτικού παρελθόντος τους. Προφανώς, στην αρχέγονη Εκκλησία υπήρχαν ηγέτες που επέμεναν να γίνονται ξεχωριστά ευχαριστιακά δείπνα, έτσι ώστε να τηρούνται οι βασικοί κανόνες καθαρότητας. Με άλλα λόγια, ακολουθούσαν αυτό που σήμερα θα λέγαμε «ευχαριστιακή αποκλειστικότητα».
Ο απόστολος Παύλος, αντιθέτως, κατανοούσε το θεμελιώδες ζήτημα της ἐν Χριστῷ σωτηρίας κατά έναν περιεκτικό τρόπο, και θεωρούσε τις ξεχωριστές ευχαριστιακές τράπεζες ως αδιανόητη πρακτική. Η θέση του ήταν υπέρ μιας«ευχαριστιακής περιεκτικότητας», με σαφείς προεκτάσεις για την ισότητα των μελών της εκκλησίας, ανδρών και γυναικών, δούλων και ελεύθερων, ιουδαίων και εθνικών
Ε'
Απ’ την μια λοιπόν έχουμε την έννοια της συλλογικής εκκλησιολογικής αντίληψης, της ανοιχτής κοινωνίας, της ευχαριστιακής περιεκτικότητας, και από την άλλη μια σειρά από χωρία στο corpus paulinum, τα οποία έδωσαν λαβή να χαρακτηριστεί ο απόστολος Παύλος στην χειρότερη περίπτωση ως μισογύνης και στην καλύτερη ως απεμπολών το ιδανικό της ισότητας των δύο φύλων, ιδανικό τόσο εμφανές στον ιστορικό πυρήνα της ευαγγελικής παραδόσεως.
Μέχρι πρόσφατα, η συμβατική επιστημονική έρευνα ασκούσε έντονη κριτική στον απόστολο των Εθνών, με το αιτιολογικό ότι υπήρξε ο κύριος πρόξενος της αποριζοσπαστικοποίησης του κηρύγματος του Ιστορικού Ιησού. Πολλοί μελετητές του Παύλου τον κατηγορούσαν είτε για μια άνευ όρων υπακοή στην κοσμική εξουσία (Ρωμ 13), είτε για μια υποτιθέμενη απεμπόληση του θείου δώρου της ελευθερίας και της ανθρώπινης αξιοπρέπειας, και αποδοχή του καθεστώτος της δουλείας (Α΄ Κορ 7,21· Φιλήμ.), είτε κυρίως για την υποβάθμιση του ρόλου, ακόμη και την και υποταγή, των γυναικών. Και τα χωρία στα οποία κατά κύριο λόγο στηρίχθηκε αυτή η υποβάθμιση είναι το Α΄ Κορ (14,34εξ), το Α΄ Τιμ (2,13), και κυρίως οι περίφημοι κώδικες οικογενειακής συμπεριφοράς (Haustafeln, Κολ 3,18· Εφ 5,22· κλπ.), θεωρώντας το γνωστό χωρίο της προς Γαλάτας «ουκ ένι άρσεν και θήλυ»(2,28) ως εξαίρεση που επιβεβαιώνει τον κανόνα. Και ήταν αυτά τα χωρία που έδωσαν αφορμή ώστε να υποστηριχθεί πως, ανεξάρτητα από την υπόλοιπη θετική συμβολή του στο ανερχόμενο χριστιανικό κίνημα, ο απόστολος Παύλος δεν αντιστάθηκε με όλες του τις δυνάμεις στο κοινωνικοπολιτικό καθεστώς της εποχής του, ότι ο ίδιος και η σχολή του, και στη συνέχεια η μετέπειτα χριστιανοσύνη, ανέχτηκαν άδικους κοινωνικούς θεσμούς και δομές.
Τα αίτια που οδήγησαν σε μια τέτοια αντίληψη οφείλονται στην καταλυτική επίδραση που μέχρι πρόσφατα άσκησε, τόσο στην ίδια την βιβλική επιστήμη, όσο και στην ποιμαντική της χριστιανικής κοινότητας η μετά την μεταρρύθμιση καθιερωθείσα – με διάφορες βέβαια διαβαθμίσεις – αρχή τηςsola scriptura. Με βάση αυτήν την ερμηνευτική αρχή όλα τα βιβλικά κείμενα είχαν την ίδια θεολογική νομιμοποίηση, ακόμη και μετά τη τεράστια απήχηση που είχε η ιστορικο-κριτική μέθοδος ανάλυσης, στην ερμηνεία του βιβλικού – και στην συγκεκριμένη περίπτωση παύλειου – λόγου. Για μεγάλο χρονικό διάστημα αυτή η ισοπεδωτική αντίληψη επηρέασε και την Ορθόδοξη θεολογική επιστήμη, η οποία διατηρούσε επιφυλάξεις για την σαφή οριοθέτηση των πρωτο-παύλειων επιστολών από την δευτεροπαύλεια καινοδιαθηκική γραμματεία.
ΣΤ'
Στον ευρύτερο χριστιανικό χώρο, μέχρι και αρκετά πρόσφατα, όσοι υποστήριζαν και πρόβαλλαν τα δικαιώματα των γυναικών βασίζονταν κατά κύριο λόγο στο χωρίο της προς Γαλάτας «ούκ ένι άρσεν και θήλυ». Αντίθετα, οι διάφοροι υποστηρικτές, κυρίως από τον συντηρητικό προτεσταντικό χώρο, της κατά γράμμα θεοπνευστίας όλων ανεξαιρέτων των βιβλικών χωρίων χωρίς ποιοτική διαβάθμιση, όπως και οι υποστηρικτές της «ιστορικά διαμορφωμένης παράδοσης» της Εκκλησίας (σε αντίθεση με την εξ ίσου αυθεντική, αλλά «λανθάνουσα παράδοση», που προανέφερα) περιόριζαν την αξία του παραπάνω στίχου στην στενή σωτηριολογική του διάσταση.
Ούτε, όμως, το χωρίο της προς Γαλάτας, ούτε εκείνα της αντίθετης άποψης, θεωρούνται σήμερα προσδιοριστικά της παύλειας συμβολής στην περί της θέσης και του ρόλου των γυναικών στην εκκλησία και την κοινωνία. Το πρώτο γιατί αποτελεί προ-παύλεια βαπτισματική ομιλία, την οποία ο απόστολος των εθνών υιοθετεί μεν, αλλά παρέλαβε από την προ αυτού αρχέγονη κοινότητα. Τα υπόλοιπα προέρχονται από την μεταγενέστερη δευτερο-παύλεια γραμματεία, κανονική μεν όχι όμως και προσδιορίζουσα την αυθεντική διδασκαλία του «ιστορικού» Παύλου. Όλα εκτός από ένα: το Α΄ Κορ 14,33β–35 («αἱ γυναῖκες ὑμῶν ἐν ταῖς ἐκκλησίαις σιγάτωσαν· οὐ γὰρ ἐπιτέτραπται αὐταῖς λαλεῖν, ἀλλ᾿ ὑποτάσσεσθαι, καθὼς καὶ ὁ νόμος λέγει, εἰ δέ τι μαθεῖν θέλουσιν, ἐν οἴκῳ τοὺς ἰδίους ἄνδρας ἐπερωτάτωσαν· αἰσχρὸν γάρ ἐστι γυναιξὶν ἐν ἐκκλησίᾳ λαλεῖν»).
Το χωρίο, όμως, αυτό εκτός του ότι βρίσκεται σε καταφανή αναντιστοιχία προς την υπάρχουσα παράδοση, όχι μόνον προσευχητικής, αλλά και διδακτικής παρουσίας των γυναικών στις λατρευτικές συνάξεις της Κορίνθου, στην οποία διεξοδικά αναφέρεται ο απόστολος στο 11ο κεφ (στίχοι 2-16), διασπά την ενότητα της περικοπής, ο ειρμός της ποίας επανέρχεται κανονικά μετά τον στίχο 36. Επί πλέον υπάρχουν χειρόγραφα (D, F, G, it, Αμβροσιαστής κλπ), που τοποθετούν το χωρίο μετά τον στίχο 40, στο τέλος δηλαδή της περί προφητείας και γλωσσολαλίας διδασκαλίας. Όλα αυτά οδήγησαν του ερμηνευτές στο συμπέρασμα, πως το εν λόγω χωρίο αποτελεί μεταγενέστερη προσθήκη, αντιγραφική δηλαδή γλώσσα στο αρχικό κείμενο της επιστολής.
Αυτό, όμως, που άλλαξε ριζικά την κατάσταση στην έρευνα ήταν ανακάλυψη της σημασίας του 16ου κεφ της προς Ρωμαίους επιστολής. της εκτενέστερης της Κ.Δ., στην οποία βρίσκουμε την πληρέστερη έκθεση του παυλείου ευαγγελίου. Μέχρι σήμερα το Ρωμ 16 είχε σχεδόν παντελώς αγνοηθεί, ως περιέχον απλώς συστάσεις και χαιρετισμούς, ανάξιους σοβαρής επιστημονικής και ερμηνευτικής ανάλυσης. Τα τελευταία όμως χρόνια άρχισε να θεωρείται ως σημαντική συμβολή στην ανακάλυψη του ρόλου των γυναικών σε ένα πολύ πρώιμο στάδιο του χριστιανισμού.
Στους 2 πρώτους, λοιπόν, στίχους ο Παύλος συνιστά στους Ρωμαίους. κάποια γυναίκα που ονομάζεται Φοίβη από το λιμάνι της μεγαλούπολης της Κορίνθου, τις Κεχραιές, «συνίστημι Φοίβην τὴν ἀδελφὴν ἡμῶν, οὖσαν διάκονον τῆς ἐκκλησίας τῆς ἐν Κεγχρεαῖς» (1-2). Η Φοίβη πρέπει να ήταν μια εξέχουσα πρωσοπικότητα της εκκλησίας της Κορίνθου. Το ότι ο Παύλος συστήνει στους αποδέκτες της επιστολής του μια γυναίκα πιθανότατα υποδηλώνει ότι η Φοίβη ήταν αυτή που μετέφερε την επιστολή του Παύλου προς τους Ρωμαίους, ασφαλώς μια όχι ασήμαντη αποστολή.
Λίγο πιο κάτω, στο Ρωμ 16,3-4, ο Παύλος χαιρετά την Πρίσκα και τον Ακύλα, μια γυναίκα και το σύζυγό της. «Πρίσκαν (καὶ ᾿Ακύλαν) τοὺς συνεργοὺς μου ἐν Χριστῷ ᾿Ιησοῦ» (16,3). Το σημαντικό στην περίπτωση αυτή είναι ότι η γυναίκα προηγείται του ανδρός της, σε αντίθεση μάλιστα με την αρχαία πρακτική, κάτι που ενδέχεται να σημαίνει ότι η Πρίσκα ηγείτο της «κατ᾿ οἶκον αὐτῶν ἐκκλησία(ς)» (16,4). Σε κάθε περίπτωση, ο Παύλος τους ονομάζει «συνεργούς», έναν τίτλο που αποδίδει στις γνήσιες επιστολές του σε σημαντικούς ηγέτες της Εκκλησίας, για παράδειγμα, στον Απολλώ, (Α΄ Κορ 3: 9), στον Τίτο (Β΄ Κορ 8:23), στον Τιμόθεο (Α΄ Θεσ 3:2).
Αλλά και στο στίχο 6 υπάρχει ασπασμός σε κάποιαν «Μαριάμ, ἥτις πολλὰ ἐκοπίασεν εἰς ἡμᾶς», την οποία πολλοί ταυτίζουν με την Μαρία την Μαγδαληνή. Το ρήμα που χρησιμοποιείται (κοπιάν), και επαναλαμβάνεται δις και στη συνέχεια (στ. 12-13) και για άλλες τρεις γυναίκες «Τρύφαιναν καὶ Τρυφῶσαν τὰς κοπιώσας ἐν Κυρίῳ». Kαι λίγο πιο κάτω «Περσίδα τὴν ἀγαπητήν, ἥτις πολλὰ ἐκοπίασεν ἐν Κυρίῳ», είναι ενδεικτικό της γυναικείας συμμετοχής στην ηγεσία, διαχείριση και διακονία της αρχέγονης Εκκλησίας.
Το σημαντικότερο όμως χωρίο φαίνεται να είναι ο στίχος 7. Εκεί ο Παύλος χαιρετά δύο άτομα, που είχαν εξέχουσα θέση μεταξύ των αποστόλων (οἵτινές εἰσιν ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις). Το ένα από αυτά τα δυο άτομα είναι άνδρας, ο Ανδρόνικος. Το άλλο, όμως, που και αυτό ονομάζεται «απόστολος», και μάλιστα πριν από τον Παύλο («οἳ καὶ πρὸ ἐμοῦ γεγόνασιν ἐν Χριστῷ», 16,7), στις περισσότερες παλαιότερες δυτικές μεταφράσεις εκλαμβάνονταν ως αρσενικό Σήμερα είναι ομόφωνα αποδεκτό από την επιστημονική κοινότητα, ότι πρόκειται για θηλυκού γένους όνομα (Ιουνία). Αν, λοιπόν, η«Ιουνία» είναι η σωστή εκδοχή, και στην Ορθόδοξη παράδοση έτσι έχει επικρατήσει – άλλωστε από αρχαιοτάτων χρόνων ως αγία τιμάται, τότε έχουμε μια επί πλέον απόδειξη, ότι και γυναίκες ήταν απόστολοι σε ένα πρώιμο στάδιο στην αρχέγονη χριστιανική παράδοση, τουλάχιστον στην ιεραποστολική δικαιοδοσία του αποστόλου Παύλου.
Η αδιαφιλονίκητη γνησιότητα του κεφαλαίου αυτού αποδεικνύει μια κατάσταση τα πρώτο μισό περίπου του α΄ μ.Χ. αι. πολύ διαφορετική από την μεταγενέστερη πρακτική του τέλους τουλάχιστον του α΄ μ.Χ. αι, όπως αυτή αποτυπώνεται στις Ποιμαντικές επιστολές (Α΄ Τιμ 2:11–3:13). Προφανώς, λοιπόν, στις μέρες του αποστόλου δεν ίσχυε το «γυναικὶ δὲ διδάσκειν οὐκ ἐπιτρέπω, οὐδὲ αὐθεντεῖν ἀνδρός, ἀλλ᾿ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ» (Α΄ Τιμ 2:12). Στις εκκλησιαστικές του κοινότητες κανείς και καμιά δεν αποκλείονταν, και όσοι επιλέγονταν να ηγηθούν (στην ουσία να διακονήσουν) το σώμα της Εκκλησίας αυτοί επιλέγονταν όχι με βάση το βιολογικό τους φύλο, αλλά τα πνευματικά τους χαρίσματα (Α’ Κορ 12:4–11).
Ζ'
Συμπερασματικά, δεν υπάρχει αμφιβολία, ότι ο απόστολος Παύλος για τη θέση και το ρόλο των γυναικών ακολουθούσε πιστά την στάση του Ιστορικού Ιησού. Εξ ίσου όμως αναμφισβήτητο είναι και το γεγονός, ότι η λύση που πρότεινε στην αρχαία κοινωνία δεν ήταν τόσο ριζοσπαστική και ιδεαλιστική, όσο αυτή που βίωνε η παλαιστινιακή κοινότητα κατά την περίοδο της«κοινοκτημοσύνης», με παραδείγματα ακόμη και άρνησης της «ιδιοκτησίας», όπως μαρτυρούν η Συνοπτική παράδοση και οι Πράξεις. Ωστόσο, η αντίληψή του περί «ανοιχτής κοινωνίας της τραπέζης», καθώς και τα «κοινά ευχαριστιακά δείπνα», που υπερασπίστηκε τόσο σθεναρά ο Παύλος, και η σαφής αναγνώριση του ηγετικού ρόλου των γυναικών στον στενό ιεραποστολικό του κύκλο, αποτελούν μια ρεαλιστική πρόταση, που είχε ως στόχο την «κοινωνική ενσωμάτωση» της Εκκλησίας σε μια κοινωνία που βρισκόταν σε παρακμή. Η ρεαλιστική αυτή πρόταση του Παύλου αναμφίβολα δεν αγωνιζόταν να εφαρμόσει τις κοινωνικές αξίες της πλήρους ισότητας, ελευθερίας, δικαιοσύνης με οποιοδήποτε κόστος. Βέβαια η αδιαπραγμάτευτη θέση του για ισότιμη λειτουργική, διδακτική, και διοικητική θέση των γυναικών δεν ακολουθήθηκε από τους διαδόχους του, με εξαίρεση τη μακραίωνη ανατολική παράδοση του θεσμού των διακονισσών.
Αυτό για το οποίο χαρακτηριζόταν η γενικότερη ιεραποστολική του πρακτική ήταν η προτεραιότητα που έδινε στην πραγμάτωση της Βασιλείας του Θεού μέσα στην κοινωνική τάξη πραγμάτων της εποχής του. Με άλλα λόγια, ο Παύλος δεν αγωνιζόταν (όπως π.χ. ο Σπάρτακος) για μια επαναστατική κοινωνική αναμόρφωση, αλλά για την διαμόρφωση μιας εκκλησιαστικής (ευχαριστιακής) κοινότητας – κατ’ ουσίαν δηλαδή για την μεταμόρφωση της ευρύτερης κοινωνίας – η οποία αναπόφευκτα θα οδηγούσε μελλοντικά με πιο αποτελεσματικό τρόπο και στη δημιουργία μιας νέας κοινωνικής αναμόρφωσης, με τα ιδανικά που αναφέραμε παραπάνω: της ισότητας, της ελευθερίας, της δικαιοσύνης, και πάνω απ’ όλα της αποκατάστασης της θέσεως των γυναικών.
Ίσως κάτι τέτοιο γίνει την τρίτη χιλιετία, την νέα εποχή που ανέτειλε μετά την Αγία και Μεγάλη Σύνοδο. Ίσως αρχίσει από την «σύνοδο μετά την σύνοδο». Ίσως ξεκινήσει τώρα που να επανέρχεται στο προσκήνιο η «λανθάνουσα αυθεντική παράδοση».
ΣΧΟΛΙΟ: Υφίσταται μιά λυσσαλέα προσπάθεια νά αφομοιωθεί ο Απ. Παύλος στίς οικουμενιστικές απαιτήσεις, τήν οποία έχει αναλάβει ο καφενόβιος ο Βασιλειάδης. Νά υποβιβασθεί η Θεολογία σέ κοινωνιολογία. Παρακολουθείστε τήν συνέχεια.
Αμέθυστος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου