PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (25)

Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική 

Συνέχεια από Πέμπτη, 26 Μαΐου 2016

ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ       

  Κεφάλαιο  ΙΙΙ

 ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΉ ΚΑΙ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ, Ή Η ΑΝΑΓΚΑΙΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

1.   Το καθολικό και το πρώτο                      

Αναζήτηση μιας πρώτη επιστήμης

     

Το πρόβλημα της αξίας που αντιπροσωπεύει η πολυμάθεια, η παιδεία και η ικανότητα, το περισσότερο τεχνικό πρόβλημα των σχέσεων της επιστήμης με την γνώμη, η πολιτική όσο και φιλοσοφική διαμάχη ανάμεσα σε καθολικότητα και αρχή: όλα αυτά τα ζητήματα που μόλις αναδείξαμε, επανερχόμενα και διευρυνόμενα, θα αποτελέσουν αντικείμενο μιας διαμάχης, της οποίας η σημασία δεν εκτιμήθηκε ίσως επαρκώς, και που θα μας επιτρέψει να συλλάβουμε την ενότητα, αν και αμφισβητούμενη, αναζητήσεων και θεωριών που οι παραδοσιακές αναλύσεις στο παρελθόν συνήθως διαχώριζαν.

     Την κλασσική αυτή διαμάχη, στους κόλπους της αθηναϊκής φιλοσοφίας του 5^ου αιώνα, της οποίας οι πλατωνικές και αριστοτελικές θεωρίες δεν αποτελούν παρά μόνον δύο από τα είδη απαντήσεων που δόθηκαν, θα μπορούσαμε να την συνοψίσουμε ως εξής: Ποια είναι η τέχνη ή η επιστήμη που θα πρέπει να κατέχει ο άνθρωπος για να είναι ευδαίμων; Αν απαντήσουμε, με τον τρόπο των Αρχαίων, ότι αυτή η τέχνη ή η επιστήμη είναι η σοφία, η ερώτηση θα τεθεί εκ νέου με την ακόλουθη μορφή: Ποια είναι η τέχνη ή η επιστήμη που συνιστά την σοφία; Αυτή η «αμφισβητούμενη ερώτηση», πολύ γενική ως προς την διατύπωσή της, αλλά η οποία όπως φαίνεται καθόρισε με ευκολία τα πλαίσια της διαμάχης ανάμεσα σε ορισμένα είδη απαντήσεων, διαπνέει αρκετούς πλατωνικούς διαλόγους. Αναφερθήκαμε προηγουμένως σε ορισμένα αποσπάσματα του Ευθύδημου, στα οποία ο Σωκράτης αναρωτιέται ποια επιστήμη φέρνει την ευδαιμονία σε αυτόν που την κατέχει, χωρίς όμως να μπορεί ο φιλόσοφος να επιλέξει ανάμεσα στις διαφορετικές εκδοχές που απ’ ό,τι φαίνεται θεωρούνται οι προσφορότερες. Θα μπορούσαμε να παραθέσουμε ολόκληρο τον Χαρμίδη, όπου το συζητούμενο πρόβλημα είναι ο ορισμός της σοφίας ή πιο συγκεκριμένα η αναζήτηση της επιστήμης – καθαρή επιστήμη, επιστήμη των επιστημών ή της επιστήμης, επιστήμη του αγαθού και του κακού – που ορίζει την σοφία. Αυτή δεν είναι η καθαυτό προβληματική των σωκρατικών διαλόγων: την ξαναβρίσκουμε στον Φίληβο, όπου ο Πλάτων αναρωτιέται ποιες επιστήμες, που θα τις αποκαλούσαμε «πρώτες», περιλαμβάνονται στην σύσταση του αγαθού βίου.

     Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Αριστοτέλης συμμετέχει σ’ αυτή την ίδια διαμάχη, όταν προσπαθεί να προσδιορίσει την επιστήμη που αποκαλεί πρώτη ή ακόμη αρχιτεκτονική. Στο βιβλίο I των Ηθικών Νικομαχείων η αναζήτηση αυτή συνδέεται ακριβώς με την μελέτη της ευδαιμονίας. Η άμεση εμπειρία μάς φέρνει σε επαφή με μια σειρά από ανθρώπινους σκοπούς: την αναζήτηση της υγείας, του θριάμβου, του πλούτου. Σε κάθε έναν από αυτούς τους σκοπούς αντιστοιχεί η κατάλληλη τεχνική: ιατρική, στρατηγική ή οικονομική. Αλλά δεν είναι αποκλίνοντες αυτοί οι σκοποί και μια απλή παράθεση αυτές οι τεχνικές; Όχι, απαντά ο Αριστοτέλης, διότι κάθε σκοπός αποτελεί το μέσον για έναν άλλο ανώτερο σκοπό, και οι τεχνικές υπάγονται σε άλλες τεχνικές, δηλ. οι τεχνικές κατασκευής στις τεχνικές χρήσης, που κι αυτές δεν είναι παρά τα εργαλεία της επιστήμης ενός ανώτερου αγαθού: όπως η τεχνική του σελοποιού υπάγεται σ’ αυτήν του αναβάτη και αυτή του αναβάτη στην τεχνική του στρατηγού. Ποιός είναι όμως ο ύψιστος σκοπός, ο σκοπός που είναι μόνο σκοπός και όχι πλέον μέσον, και ολοκληρώνει την σειρά των σκοπών εξασφαλίζοντας την ολοκλήρωση και ταυτόχρονα την ενότητα; Κατά τον ίδιο τρόπο που η κίνηση προϋποθέτει ένα πρώτο κινούν ακίνητο, η απόδειξη ένα πρώτο πρόταγμα μη συμπερασματικό, η σειρά των σκοπών προϋποθέτει έναν σκοπό που δεν μεσολαβείται, γιατί διαφορετικά οδηγούμαστε σε μιαν επ’ άπειρον υπαναχώρηση. Ποια θα είναι αντιστοίχως η πρώτη επιστήμη, η πρυτανεύουσα ή, όπως λέει ο Αριστοτέλης, «αρχιτεκτονική», αυτή που ο Ευθύδημος περιγράφει ήδη, αποκαλώντας την λειτουργία της «βασιλική τέχνη»; Με άλλα λόγια, αν υπάρχει – όπως οι Αρχαίοι φιλόσοφοι υποστήριζαν – μια ενότητα των ανθρωπίνων σκοπών, ποια θα ήταν η επιστήμη αυτής της ενότητας, που θα ήταν ταυτόχρονα και ενότητα της επιστήμης, αφού η σχέση ανάμεσα στους σκοπούς αντιστοιχεί στην σχέση ανάμεσα στις επιστήμες αυτών των σκοπών; Η απάντηση του Αριστοτέλη στα Ηθικά Νικομάχεια είναι αναπάντεχη και απογοητευτική. Θα περίμενε κανείς η απάντηση να είναι: η φιλοσοφία, ή τουλάχιστον η ηθική. Στην πραγματικότητα αυτή που αναφέρεται εδώ ως «η πρώτη των επιστημών, αυτή που είναι περισσότερο από κάθε άλλη αρχιτεκτονική», είναι η πολιτική. Αυτή η απάντηση, που τίποτε από τα συμφραζόμενα δεν προετοιμάζει, θα φανεί λιγότερο παράξενη αν θεωρηθεί, όπως δηλώνεται στο προαναφερθέν απόσπασμα του Ευθύδημου, ως ένα είδος τρέχουσας (παραδοσιακής) απάντησης σε ένα εξίσου τρέχον πρόβλημα.

      Έχει συχνά παρατηρηθεί η απόκλιση ανάμεσα στο απόσπασμα αυτό των Ηθικών Νικομαχείων και σ’ αυτό της αρχής των Μεταφυσικών, όπου η πρωτοκαθεδρία αποδίδεται όχι στην πολιτική αλλά στη σοφία, η οποία έχει ήδη ορισθεί ως επιστήμη των αρχών και των αιτίων. Θα δούμε στη συνέχεια ότι αυτή η απόκλιση είναι μόνο φαινομενική, και ότι στην πραγματικότητα πρόκειται για τον ίδιο τύπο απάντησης που ο Αριστοτέλης προτείνει και στις δύο περιπτώσεις. Αυτό που έχει σημασία να τονίσουμε εδώ είναι ότι πρόκειται για το ίδιο ακριβώς πρόβλημα, που τίθεται με τους ίδιους όρους, τόσο στο απόσπασμα των Μεταφυσικών όσο και σ’ αυτό των Ηθικών Νικομαχείων, και ότι αυτό το πρόβλημα δεν είναι άλλο από τον πρόβλημα του Ευθύδημου, του Χαρμίδη και του Φίληβου: πρόκειται για τον ορισμό «αυτής της επιστήμης της επονομαζόμενης σοφίας», ή – κάτι που είναι ταυτόσημο, εάν αληθεύει ότι η σοφία αναγνωρίζεται αμυδρά ως η ανώτερη των επιστημών, αυτή που φέρνει στον άνθρωπο την ευδαιμονία – για την διεξαγωγή μιας αναμέτρησης των επιστημών, προκειμένου να διαπιστωθεί ποια αξίζει την πρωτοκαθεδρία, ποια είναι αρχιτεκτονική ή, όπως αναφέρεται στο κείμενο των Μεταφυσικών, η ικανότερη να άρχει (αρχικωτάτη), ή ποιά τέλος διαθέτει το προνόμιο που ο Ευθύδημος περιγράφει ως ίδιον της βασιλικής τέχνης.

     Αποδεχόμενοι ότι ο άνθρωπος επιτυγχάνει την ευδαιμονία δια της επιστήμης, θα πρέπει τώρα να αναζητήσουμε ανάμεσα στις υπάρχουσες επιστήμες, ή στην ανάγκη ανάμεσα σ’ αυτές που μέλλεται να υπάρξουν, ποια είναι αυτή η επιστήμη που φέρνει την ευδαιμονία στον άνθρωπο. Η αναζήτηση της πρώτης, της πρυτανεύουσας, της επιστήμης που συνιστά τον «αγαθό βίο», αυτό το αρχαίο πρόβλημα, παραμένει και πρόβλημα του Αριστοτέλη, και θα μπορούσαμε να πούμε σχεδόν ότι αποτελεί το μοναδικό πρόβλημα των Μεταφυσικών. ‘Όταν ο Αριστοτέλης προσδιορίζει ως «ζητούμενη επιστήμη», ή «ποθούμενη επιστήμη», όπως πολύ σωστά την αποκαλεί ο Leibnitz, αυτή την επιστήμη που δεν έχει ακόμη ούτε όνομα ούτε τόπο, δεν θα πρέπει να αποδώσουμε σ’ αυτήν την έκφραση το νόημα ενός συνδέσμου, όπως οι περισσότεροι ερμηνευτές, αλλά την ακριβή αναφορά, όπως συνήθως την αντιλαμβάνονταν  οι ακροατές του φιλοσόφου, σε αυτή την ζωντανή διαμάχη μεταξύ των συγχρόνων του, στην οποία κατά την άποψη και του ίδιου του Αριστοτέλης καμμιά ικανοποιητική απάντηση δεν είχε δώσει ακόμη ένα τέλος.

Το ζήτημα των «Αντεραστών»

    Ποιες ήταν λοιπόν οι επίμαχες τοποθετήσεις; Την πιο απέριττη έκφρασή τους δεν θα την αναζητήσουμε ούτε σε κάποιον πλατωνικό διάλογο ούτε σε κάποιο κείμενο του Αριστοτέλη, αλλά σε ένα έργο που η κοινοτοπία του και η μετριότητα του συγγραφέα του μας επιτρέπουν να το θεωρήσουμε σαν πιστό μάρτυρα της μέσης φιλοσοφικής παράδοσης. Το κείμενο αυτό είναι ένας από τους διαλόγους που, παρ’ όλο ότι περιλήφθηκαν στο πλατωνικό Corpus, θεωρούνται αμφισβητήσιμοι και από τους ίδιους τους Αρχαίους: είναι οι Αντερασταί. Το πρόβλημα των Αντεραστών (ή περί Φιλοσοφίας) είναι αυτό ακριβώς που μόλις αναφέραμε. Πρόκειται για το ερώτημα, τί σημαίνει φιλοσοφώ, δηλαδή επίσης, «ποια επιστήμη θα πρέπει να διδαχτεί αυτός που ασχολείται με την φιλοσοφία». Προτείνονται τρεις διαδοχικές απαντήσεις: η φιλοσοφία είναι η επιστήμη των πάντων ή, κάτι αντίστοιχο, συγχέεται με το σύνολο των επιστημών· αντίθετα η απάντηση που υιοθετεί ο Σωκράτης είναι:

Η φιλοσοφία είναι η επιστήμη ενός μοναδικού αλλά εξέχοντος πράγματος, που θα μπορούσε να είναι ο ίδιος ο άνθρωπος, ή τουλάχιστον αυτό που χαρακτηρίζει την υπεροχή του ανθρώπου, δηλαδή το καλό και το κακό· και μια ενδιάμεση απάντηση σ’ αυτές τι δύο: η φιλοσοφία δεν θα μπορούσε να είναι ούτε επιστήμη των επιστημών, ούτε μια καθαυτό επιστήμη, αλλά ένα είδος ενδιάμεσης παιδείας, μεταξύ της καθολικής ικανότητας και της εξειδίκευσης, που θα επέτρεπε στον μορφωμένο (πεπαιδευμένον) άνθρωπο, «χωρίς να διαθέτει για κάθε τέχνη μιαν τόσο ακριβή γνώση όσο ο άνθρωπος του επαγγέλματος (τον την τέχνην έχοντα)», να μπορεί τουλάχιστον να παρακολουθεί «τις ερμηνείες του ανθρώπου της τέχνης (τοῦ δημιουργοῦ) καλύτερα από όλους τους υπόλοιπους και να είναι σε θέση να αναπτύξει την άποψή του με τρόπο που να φαίνεται (δοκεῖν) σαν ο λεπτότερος γνώστης…» (Αντερασταί 133c – 135d).

     Πολυμάθεια, εξέχουσα ικανότητα, γενική παιδεία: στην πρώτη περίπτωση μια πρωταρχική επιστήμη, διότι και καθολική· στην δεύτερη μια καθολική επιστήμη, διότι και πρώτη· ανάμεσα στις δύο, μια καθολικότητα που κατακτάται σε βάρος της πραγματικής γνώσης και επομένως δεν παρέχει παρά μια φαινομενική προτεραιότητα. Τρείς ανθρώπινοι τύποι επίσης, που προσφέρονται στην επιλογή μας σαν πιθανές απεικονίσεις της σοφίας: ο διανοούμενος, πολυμαθής σαν τον Δημόκριτο, αλλά και «πολυτεχνίτης», όπως ισχυριζόταν ότι είναι ο Ιππίας, που καυχιόταν ότι έχει κατασκευάσει ο ίδιος όλα όσα φέρει· στον αντίποδα ο φιλόσοφος που δεν γνωρίζει τα πάντα αλλά μόνο τα ουσιώδη, δηλαδή κατ’ αρχήν τον εαυτό του, και ο οποίος κατέχοντας την αρχή κυριαρχεί σε όλα τα υπόλοιπα με την καθαρή του κρίση: φιλόσοφος των αρχών, αλλά ταυτόχρονα και κατά συνέπεια άρχοντας του τόπου, κάτοχος αυτής της υψίστης τέχνης που οι Αντερασταί, όπως και ο Ευθύδημος και ο Πολιτικός, αποκάλεσαν, όχι μόνον μεταφορικά, «τέχνη βασιλική». «Επομένως, κατά τα φαινόμενα, καταλήγει ο Σωκράτης των Αντεραστών, ο βασιλιάς, ο τύραννος, ο πολιτικός, ο διοικητής, ο δάσκαλος, ο σοφός, ο δίκαιος, είναι το ίδιο πράγμα· και η βασιλική, η τυραννική, η πολιτική, η δεσποτική, η οικονομική επιστήμη, η δικαιοσύνη, η σοφία είναι μια και η ίδια επιστήμη». Αλλά ανάμεσα στον πολυμαθή και τον βασιλέα-φιλόσοφο εμφανίζεται αυτό το τρίτο πρόσωπο που οι Αντερασταί αποκαλούν «ελεύθερο και μορφωμένο άνθρωπο» (138b και c), αυτός ο άνθρωπος που χωρίς να είναι ειδήμων σε τίποτα μπορεί να εκφράζεται με αληθοφάνεια επί παντός πράγματος και στον οποίο μπορούμε να αναγνωρίσουμε την εικόνα ή πιθανώς την παρωδία του ρήτορα κατά τον Γοργία, ή του πεπαιδευμένου ανθρώπου κατά τον Ισοκράτη.

     Αυτά είναι λοιπόν τα πρόσωπα που μας προτείνονται και ελάχιστη σημασία έχει η επιχειρηματολογία του ίδιου του Σωκράτη των Αντεραστών, ενός Σωκράτη που φαίνεται να είναι εκπρόσωπος του ύστερου σωκρατισμού, με έντονα χαρακτηριστικά πλατωνισμού. Θα κρατήσουμε μόνο, γιατί αυτή θα πρέπει να ήταν και η τρέχουσα αντίληψη της εποχής, την σύγκριση που επιτρέπει στον συγγραφέα του διαλόγου να απαξιώσει, σ’ αυτή την διαμάχη, τον απλώς μορφωμένο άνθρωπο. Όπως λέει ο Σωκράτης, αυτός είναι σαν τον νικητή του πεντάθλου, που διαπρέπει στα πέντε αθλήματα στο σύνολό τους, αλλά είναι κατώτερος από τον ειδικευμένο σε καθένα από αυτά: τον δρομέα, τον παλαιστή κ.τ.λ. Εάν ο φιλόσοφος ήταν μόνο μορφωμένος, θα ήταν σαν τον πενταθλητή, δεύτερος σε όλα τα αθλήματα ξεχωριστά: ανώτερος ασφαλώς συνολικά από τον μέσο όρο των αθλητών, αλλά κατώτερος σε κάθε ιδιαίτερη αθλητική δραστηριότητα. Ο Σωκράτης θα σπεύσει να γελοιοποιήσει αυτή την αντίληψη με ένα επιχείρημα που για άλλη μια φορά φαίνεται να αφορά στον Γοργία: «Πες μου λοιπόν: εάν αρρωστήσεις…, ποιόν θα καλούσες στο σπίτι σου για να σε γιατρέψει, αυτόν τον άνθρωπο δευτέρας επιλογής που αποκαλείται φιλόσοφος, ή τον γιατρό;». «Θα καλούσα και τους δύο», απαντά τελικά ο υποστηρικτής του πεντάθλου, ενθυμούμενος ασφαλώς την αλληλοσυμπλήρωση που ο Γοργίας απέδιδε στον γιατρό και τον ρήτορα, χωρίς όμως δυστυχώς να μπορεί να υποστηρίξει περεταίρω στο σημείο αυτό την άποψή του. Προηγουμένως όμως είχε αντιτάξει στον Σωκράτη ένα επιχείρημα το οποίο, παρότι ο τελευταίος αγνόησε, δεν σημαίνει ότι είναι και χωρίς σημασία: «Μου φαίνεται, Σωκράτη, ότι αντιλαμβάνεσαι πολύ καλά τί είναι ο φιλόσοφος, αφού τον συγκρίνεις με τον αθλητή του πεντάθλου. Στη φύση του ανήκει το να μην υποδουλώνεται σε καμμία υπόθεση και να μην οδηγεί καμμιά μελέτη ως την τελειότητα. Διότι δεν επιθυμεί, ασχολούμενος με ένα μόνο αντικείμενο, να βρεθεί σε μειονεκτική θέση σε όλα τα άλλα, όπως οι τεχνίτες· επιθυμεί να ασχολείται με τα πάντα με μέτρο» (Αντερασταί, 135e – 136a. b. c. d.) Εδώ ξαναβρίσκουμε το επιχείρημα σύμφωνα με το οποίο η γνώση, η ικανότητα, αποσπά τον άνθρωπο από την ολότητα, αλλά το νόημά του δεν είναι πλέον πλατωνικό: πράγματι, στα επιχειρήματα του Πλάτωνα κατά της τέχνης δεν συναντάμε ποτέ κάτι τέτοιο· ο Πλάτων δεν κατηγόρησε τον τεχνίτη ότι εγκλωβίζεται στην εξειδίκευσή του, αλλά αντίθετα ότι δεν το κάνει επαρκώς, και ότι επομένως παραβλέπει την αναγκαία υπαγωγή του στον φιλόσοφο, που αυτός μόνος έχει την καθολική αντίληψη. Η εξειδίκευση που κρίνει θετικά ο Σωκράτης και αρνητικά ο συγγραφέας των Αντεραστών, μετριάζεται εδώ από την έννοια του μέτρου που, όπως σωστά υποδείξαμε προηγουμένως, έχει αριστοτελική χροιά. Αν όμως επρόκειτο για δάνειο, θα ήταν τουλάχιστον αδέξια επιλογή, διότι εδώ το μέτρο αντιπαρατίθεται στην τελειότητα, ενώ ο συγγραφέας των Αντεραστών είναι προφανές ότι αγνοεί την θεωρία σύμφωνα με την οποία το σωστό μέτρο είναι κορυφαίο, γιατί τότε θα μπορούσε να το βάλει στο στόμα του συνομιλητή του Σωκράτη και να εξασφαλίσει μια πειστικότερη υποστήριξη αυτής της ιδέας που πρότεινε, δηλαδή της καθολικής φιλοσοφίας, καθότι «μετρημένης». Ο μη πλατωνικός χαρακτήρας του πρώτου μέρους του επιχειρήματος, η ασυμβατότητα του «μέτρου» όπως το επικαλείται εδώ ο συγγραφέας με την έννοια που του αποδίδει ο Αριστοτέλης, μας επιτρέπουν να διακρίνουμε σε αυτή την φράση κάτι διαφορετικό από μιαν απλή υπενθύμιση της θεωρίας του Πλάτωνα ή του Αριστοτέλη: τον απόηχο μιας παλαιότερης ή σύγχρονής του πολεμικής αντιπαράθεσης, απ’ τον οποίο ο συγγραφέας, παρά τις αδεξιότητές του, παραθέτει όπως φαίνεται εδώ τα βασικά χαρακτηριστικά: θα πρέπει κανείς να διαλέξει ανάμεσα σε μία γνώση ή τεχνογνωσία κάποιου πράγματος και στο ομιλείν επί παντός, ανάμεσα σε μια μερική επιστήμη ή τέχνη και μια καθολικότητα που κατακτάται με αντίτιμο την μετριότητα. Χωρίς αναφορά σε μια μελέτη της γνώσης, που ενδεχομένως θα αποτελέσει και την ουσία της πλατωνικής και αριστοτελικής θεώρησης, το πρόβλημα τίθεται εδώ με όρους απλοϊκά ανθρώπινους: δεν μπορεί κανείς να είναι πρώτος σε όλα τα είδη, να υπερτερεί ταυτόχρονα και στον δρόμο και στην πάλη· η δύναμη και η γνώση του ανθρώπου όσο επεκτείνονται υποβαθμίζονται. Είναι αλήθεια ότι ο τρόπος που τίθεται το πρόβλημα μας προδιαθέτει τουλάχιστον για το περιεχόμενο της λύσης του: αναζητείται ο άνθρωπος που είναι πρώτος στο σύνολο χωρίς να είναι δεύτερος στις λεπτομέρειες, που δεν θυσιάζει ούτε την ακρίβεια στην ολότητα, ούτε την καθολικότητα στην υπέρβαση, που είναι καθολικός χωρίς να είναι οποιοσδήποτε, εξέχων χωρίς στενότητα, και που έτσι θα κατείχε μια τέχνη ή μιαν επιστήμη, που συνδυάζει την πρωτοκαθεδρία με την ευρύτητα αντίληψης και πραγματεύεται τα πάντα χωρίς να παραλείπει κάποιο πράγμα. Η εμμονή αυτής της προβληματικής, που επανέρχεται σαν ένα σύνθημα,  με τους ίδιους σχεδόν όρους και την ίδια μυθοπλασία σε τόσο διαφορετικά κείμενα, όπως αυτά που αναφέραμε, δεν αφήνει καμμιάν αμφιβολία για το ότι οι σοφιστές, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, τουλάχιστον αυτοί, επιδόθηκαν διαδοχικά στην αναζήτηση της λύσης της.

Πολυμάθεια ή παιδεία

     Ίσως τώρα να μπορούμε να αποκαταστήσουμε το ιστορικό περιεχόμενο μιας προβληματικής, της οποίας οι Αντερασταί μάς παρέδωσαν μόνο το αναδρομικό πλαίσιο. Μπορούμε πλέον να διακρίνουμε σαφέστερα το συγκεκριμένο νόημα του προβλήματος: είναι η ζητούμενη επιστήμη, επιστήμη των πάντων, ή επιστήμη ενός μοναδικού αλλά εξέχοντος πράγματος; Ή ακόμη, εάν συμφωνούμε ότι η ζητούμενη επιστήμη θα πρέπει να έχει τον διπλό χαρακτήρα της καθολικότητας (τίποτε δεν είναι ξένο για τον σοφό) και της κυριαρχίας (δεν υπάρχει τίποτε που να μην είναι κατώτερο απ’ αυτόν), καταλήγουμε στην παράθεση δύο ακραίων τοποθετήσεων: στην πρώτη, η ζητούμενη επιστήμη είναι πρώτη επειδή είναι καθολική, στην δεύτερη, είναι καθολική επειδή είναι πρώτη.

     Η πρώτη αντίληψη συνδέεται με την πολυμάθεια και αντιπροσωπεύεται από τον Δημόκριτο και τους σοφιστές. «Θα μιλήσω για τα πάντα». Σε αυτή την διάσημη δήλωση, με την οποία ξεκινάει την πραγματεία του Περί της Φύσεως, οφείλει ο Δημόκριτος, ήδη από την Αρχαιότητα, την φήμη του πολυμαθή, και ακριβώς εναντίον του είχε ήδη γίνει χρήση του επιχειρήματος του πεντάθλου που αναφέρεται στους Αντεραστές. Στην πραγματικότητα όμως, πολυμαθείς θεωρήθηκαν αυθόρμητα και όλοι οι πρώτοι Έλληνες στοχαστές που επεχείρησαν να μιλήσουν για την Πληρότητα. Ο Ηράκλειτος αναφέρει παραδείγματα ανθρώπων, των οποίων, όπως ισχυρίζεται, η «πολυμάθεια» δεν συνέτεινε στην ευφυΐα τους: τον Ησίοδο και τον Πυθαγόρα, τον Ξενοφάνη και τον Εκαταίο τον Μιλήσιο. Αλλά οι πρώτοι συνειδητοί θεωρητικοί της «πολυμάθειας» και της «πολυπραγμοσύνης»  είναι οι σοφιστές, και ιδιαιτέρως, σύμφωνα με την μαρτυρία του Πλάτωνα, ο Ιππίας.

     Το απόσπασμα 40 του Ηρακλείτου μαρτυρεί, ότι ήδη πριν από την εμφάνιση της σοφιστικής, η αξίωση σε μιαν καθολική λογιοσύνη είχε προκαλέσει θυμηδία. Προοδευτικά γεννήθηκε αυτή η ιδέα, που σήμερα θεωρείται ότι αποτελεί κοινό τόπο, αλλά κατόρθωσε να επιβληθεί μόνο χάρη στην εμπειρία, ότι η ποιότητα της γνώσης είναι αντιστρόφως ανάλογη προς την ευρύτητά της. Αν όμως η αξίωση της παντογνωσίας καταλήγει στην πλήρη άγνοια, τί είναι αυτό που πρέπει να γνωρίζει κάποιος για να θεωρηθεί φιλόσοφος; Εάν η φιλοσοφία δεν είναι η επιστήμη των πάντων, τί είναι αυτό που της απομένει να γνωρίσει για να διακριθεί από τις υπόλοιπες επιστήμες; Είναι δύσκολο να αξιολογήσουμε την σημασία που μπορεί να είχαν για τους αρχαίους στοχαστές ερωτήματα που σήμερα φαντάζουν αφελή: το πρόβλημα δεν ήταν μόνον να αποκτήσει η φιλοσοφία έναν αφηρημένο ορισμό, αλλά να καθιερωθεί η φιλοσοφική δραστηριότητα σαν ένα αυτόνομο επάγγελμα. Σε μιαν παρόμοια ερώτηση κλήθηκε να απαντήσει ο Γοργίας, ο οποίος δεν μπορούσε ούτε να παραιτηθεί από το ιδανικό της πολυμάθειας των Αρχαίων, ούτε να παραγνωρίσει τις κριτικές που αυτό το ιδανικό είχε προκαλέσει και, ακόμη λιγότερο, να ατενίσει το θέαμα της πραγματικής του αποτυχίας. Ο Γοργίας είναι ο πρώτος που αναγνώρισε ότι η υψίστη τέχνη δεν είναι η αδύνατη καθολική τέχνη, αλλά αυτή που επιτρέπει την αξιοποίηση και όλων των άλλων. Επομένως η  ζητούμενη τέχνη θα μπορούσε τότε να είναι η ρητορική, η οποία χωρίς δικό της αντικείμενο αξιοποιεί της υπόλοιπες τέχνες: ο λόγος δεν αντιστρατεύεται την πράξη, ούτε είναι κάποιο είδος πράξεως, αλλά είναι αυτό που επιτρέπει στην πράξη γενικώς να μετουσιωθεί σε ανθρώπινη δραστηριότητα και να μπορέσει επομένως να ασκήσει την πραγματική εξουσία της, που είναι μια εξουσία του ανθρώπου πάνω στον άνθρωπο. Έχουμε αναπτύξει σε άλλο σημείο την αντίληψη αυτή του Γοργία περί της ρητορικής ως «τέχνης των τεχνών», με την διπλή έννοια του στοχασμού επί των τεχνών και της κυρίαρχης τεχνικής. Αναμφίβολα ο Πλάτων σ’ αυτήν την αντίληψη αναφέρεται, όσο και στην αποδιδόμενη στον Σωκράτη πρόθεση μιας γνώσης του εαυτού, όταν στο κείμενο του Χαρμίδη ασκεί κριτική στην ιδέα μιας «επιστήμης των επιστημών». Το δε δεύτερο μέρος της συζήτησης στους Αντεραστές, όπου γίνεται λόγος περί της «παιδείας», είναι βέβαιο ότι αποτελεί ένα αποδυναμωμένο σενάριο αυτής της εκδοχής.

(συνεχίζεται)