PAUL FRIEDLȀNDER ΠΛΑΤΩΝ (74)

Συνέχεια από Δευτέρα,18 Σεπτεμβρίου 2017

                                      

                                    PAUL FRIEDLȀNDER

                                                ΠΛΑΤΩΝ

                                         ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΤΟΜΟΣ

                                 ΤΑ  ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ  ΚΕΙΜΕΝΑ

                                           Πρώτη περίοδος

           ΤΕΤΑΡΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ - «ΕΓΚΑΘΙΣΤΑΤΑΙ Ο ΛΟΓΟΣ»

                                   17.  ΑΛΚΙΒΙΑΔΗΣ ΜΕΙΖΩΝ

                                                     ( συνέχεια )

       Mερικές νύξεις μάς καθοδηγούν προς τα τελευταία ‘βάθη’. Εκεί όπου καθίσταται το νόημα του δελφικού λόγου «Γνώθι σαυτόν» αντικείμενο της συζήτησης, ρωτά ο Σωκράτης (129 ΑΒ): Πώς μπορεί να γνωρίση κανείς «Αυτό που είναι ο ίδιος» (ή τον κατά την φύσιν εαυτό του); Και μοιάζει να εξαφανίζεται (κατ’ αρχάς…) απ’ το ‘πεδίο όρασης’ αυτό το ερώτημα. Αφού όμως έχουμε δη, πως είναι «ψυχή» κατά την πραγματική του έννοια ο άνθρωπος, επιστρέφει σε κείνο το ερώτημα ο Σωκράτης (130 D): Τί είναι «ο ίδιος ο εαυτός»; Δεν δίνεται (ωστόσο…) απάντηση. Και πρέπει να κατανοήσουμε, ότι αναφέρθηκε εδώ στη ‘σφαίρα’ (Sphäre) τού αληθινού Είναι, χωρίς όμως και να τη ‘φθάση», η συζήτηση.

       Το πώς είναι δυνατή η «αυτο-γνωσία» γίνεται σαφές από εκείνην την εικόνα, που θα εγγυάτο ως σφραγίδα και μόνον την καταγωγή τού διαλόγου απ’ το δημιουργικό χέρι τού Πλάτωνα, και που επέδρασε μακριά μέσα στους αιώνες: Όπως ακριβώς κοιτάζεται στο μάτι το μάτι, και με τον σαφέστερον τρόπο στον ‘αστέρα’ τού άλλου ματιού, έτσι γνωρίζεται και η ψυχή στην ψυχή, και με τον σαφέστερον τρόπο στην περιοχή τής ψυχής, όπου και κατοικεί η ευγενέστερή της δύναμη, το θεїκό της στοιχείο: στην περιοχή τής γνώσης. Κι όποιος κοιτάζει μέσα σ’ αυτήν την περιοχή, βλέπει «ολόκληρο το θεїκό». Και συναντώνται έτσι άλλη μια φορά, ως αχώριστα αναμεταξύ τους, «ο Θεός και η γνώση». Ερωτική κοινότητα τής αναζήτησης τής αλήθειας, προσανατολισμένη στην ύψιστη γνώση τού αληθώς υπάρχοντος, και προσεγγίζοντας εν τέλει το πλήρες (το τέλειο…) και θεїκό: βλέπουμε εδώ, όπως σε ένα πρώτο σχεδίασμα, αυτά τα (βασικά…) χαρακτηριστικά τού πλατωνικού ‘φιλοσοφείν’.

       Θα παραπέμψουμε εδώ σε μιαν ιδιαίτερη μορφολογική συγγένεια ανάμεσα στον διάλογό μας και τον «Ίππαρχο», τον οποίον και θεωρούμε, με κάποιαν ελπίζουμε καλήν πιθανότητα, ως ένα απ’ τα πρωїμότερα κείμενα του Πλάτωνα. Θέτουν δηλ. και οι δυό διάλογοι έναν μακρύ λόγο τού Σωκράτη στο μέσον τους, που παρερμηνεύεται και εδώ κι εκεί ως μια ξένη προς τον Πλάτωνα διάδοση ιστορικής ή και εθνολογικής ‘πολυμάθειας’, επειδή (όμως…) παραβλέπονται και στις δυό περιπτώσεις οι ειρωνικοί ‘αντικατοπτρισμοί’ και το παιχνίδι με κείνες τις ‘πραγματικότητες’. Μας δίνει λοιπόν μια φανταστική εικόνα τής παιδαγωγίας τού Πεισίστρατου ο «Ίππαρχος»: το πώς παιδαγωγεί, με ζήλο μεν αλλά με εντελώς αντι-σωκρατικά μέσα, με ποίηση και διδακτικά επιγράμματα (Epigrammen), τους Αθηναίους του προς τη «δικαιοσύνη», το πώς ‘εμπίπτει’ σ’ έναν ανταγωνισμό με το «Γνώθι σαυτόν!» τού δελφικού λόγου, και το πώς πέφτει τελικά θύμα, ανεξάρτητα απ’ τις παιδαγωγικές του (pädagogisch) επιδιώξεις, σε κείνους που μέσα από παρόμοιες επιδιώξεις συνωμοτούν. Ο «Αλκιβιάδης» μάς δίνει με τη σειρά του μια φανταστική εικόνα πλούτου και παιδαγωγίας, όπως αυτά συνδέονται στη σπαρτιατική και ιδιαιτέρως στην περσική βασιλική αυλή, και μας διδάσκει, το πόσο λίγο θα μπορούσε καν να σκεφτή έναν τέτοιον συναγωνισμό (άμιλλα…) ένας επιφανής Αθηναίος. Είναι ένας κόσμος στον «Ίππαρχο», που ανυψούται βέβαια πάνω απ’ τη «φιλοκέρδεια» - το θέμα τού διαλόγου -, που είναι όμως ανεπαρκής καθεαυτός κι αναζητά την αληθινή διαπαιδαγώγηση. Στον δε «Αλκιβιάδη» ανυψούται η περιγραφόμενη πραγματικότητα – μια πραγματικότητα όπως στα «Περσικά γράμματα», “Lettres Persanes”, και όχι όπως σε μιαν επιστημονική εθνογραφία (Ethnographie)! – πάνω απ’ την ύπαρξη του φιλόδοξου νεανία, και προκαλεί η ίδια η περιγραφόμενη ειρωνικο-φανταστικά κατάσταση το αίτημα, που θέτει στο στόμα τής Περσίδας βασίλισσας ο Σωκράτης: «Δεν χρειάζεται καθόλου να διανοηθούμε, σε τί θα μπορούσε να βασιστή ξεκινώντας αυτός ο άνδρας, παρά μόνο σε μιαν προσεχτική φροντίδα και καλλιέργεια και στη σοφία. Γιατί μόνο γι’ αυτά πιστεύουν πως αξίζει να συζητούν οι Έλληνες».

      Όσο κι αν δείχνουν ωστόσο μιαν προφανή αρχιτεκτονική συγγένεια οι δυό διάλογοι, δεν μπορεί να παραγνωρισθή και η μεγαλύτερη ωριμότητα του «Αλκιβιάδη». Στον «Ίππαρχο» συζητείται η έννοια της φιλοκέρδειας χωρίς αποτέλεσμα πριν απ’ τον μεσαίο λόγο, ενώ συνεχίζεται και κατόπιν χωρίς επίσης αποτέλεσμα, μέχρι να επιστρέψη πάλι στον ‘εαυτό’ του ο διάλογος. Στον «Αλκιβιάδη» αντιπαραβάλλονται όμως με οξύτητα το πρώτο απ’ το τρίτο μέρος. Στο πρώτο μέρος ‘ταπεινώνει’ ο Σωκράτης τον Υπερήφανο, ‘καταστρέφει’ τις λανθασμένες και επικίνδυνες απόψεις του, και ξεκινά να ‘διαφωτίζη’ τον ουσιαστικό σκοπό τής πολιτικής πράξης, τη «δικαιοσύνη».  (( Ακούει κανείς; … ))   Στο δε τρίτο μέρος έλκει φιλικά τον Ταπεινωμένον προς το μέρος του και τον συνοδεύει στο βασικό ερώτημα της πολιτικής κοινότητας και σε μιαν πρώτη ‘επισκόπηση’ στη δομή τού ανθρώπου. Στον «Ίππαρχο» ξεχωρίζει το μεσαίο μέρος σ’ ένα επίπεδο πάνω απ’ αυτό τού πραγματικού διαλόγου, προς το οποίο και πρέπει άρα να ανυψωθή, να το ξεπεράση μάλιστα ο όλος διάλογος. Στον «Αλκιβιάδη» ξεχωρίζει επίσης σ’ ένα επίπεδο πάνω απ’ την ‘απαιδευσία’, όπως την εννοεί ο νεανίας, ο ‘βασιλικός λόγος’· ανοίγει όμως ταυτόχρονα, με τις έννοιες «επιμελής φροντίδα και σοφία», προς το τρίτο μέρος ο ‘δρόμος’, και διαφαίνεται ήδη ο πραγματικός σκοπός τού διαλόγου: η σωκρατικο-πλατωνική μόρφωση.

       Προσπαθήσαμε να εντάξουμε τώρα με όλα αυτά και στο συνολικό πλατωνικό έργο τον διάλογο. Το βασικό ήταν όμως να δείξουμε, το πόσο διαφορετικός είναι, παρ’ όλες τις άλλες του ‘ομοιότητες’, απ’ τα υπόλοιπα πρώιμα έργα. Και φανερώνεται στην ιδιαίτερη προπάντων ‘ένταση’  (( Οι αντιθέσεις… ))  της ανθρώπινης ύπαρξης αυτή η διαφορά. Δεν υπάρχει άλλος ανάμεσα στους μικρότερους διαλόγους τού Πλάτωνα, όπου να φανερώνεται με τέτοιαν ακαταμάχητη ισχύ, συμπεριλαμβάνοντας στον εαυτό της όλα τα προηγούμενα και τα επόμενα, η ‘πλήρης’ και παρούσα στιγμή. Θα συμπεράνουμε λοιπόν, ότι ξεπέρασε εδώ κάποιος άλλος τον Πλάτωνα;   (( Αν δεν είναι δικός του ο διάλογος… ))   Ή μήπως ξεπερνά στην πραγματικότητα και υπερβαίνει ο ίδιος μάλλον ο Πλάτων τα προηγούμενα εδώ έργα του;

      Ας διασαφηνίσουμε περαιτέρω τη θέση τού «Αλκιβιάδη» στο σύνολο πλατωνικό έργο. Θυμηθήκαμε, ότι προσεγγίζει ως ένας ελεγκτικός (elenktisch) διάλογος συνάντησης του Σωκράτη με έναν νεαρόν άντρα, την ομάδα «Χαρμίδη», και μάλιστα στην αρχή και στο τέλος του ο διάλογός μας. Παρουσιάζεται δηλ. στην αρχή τού «Χαρμίδη», του «Λύση» και του «Αλκιβιάδη», με σύμφωνο κατ’ αρχάς αν και διαφορετικά τονισμένον τρόπο, η ευγενική καταγωγή και η ομορφιά τού συνομιλητή. Για να ξεκινήση μετά να ‘κινείται’ με τον ίδιον τον συνομιλητή ο διάλογος, με τη σωφροσύνη (Sophrosyne) τού Χαρμίδη, τη φιλία ανάμεσα στον Μενέξενο και τον Λύσι, το σχέδιο του Αλκιβιάδη να εμφανιστή μπροστά στον αθηναїκό λαό. Ενώ παραπέμπει και το τέλος τών διαλόγων, εξίσου στον δεσμό που διαμορφώθηκε ανάμεσα στον δάσκαλο και τον μαθητή. Όταν ωστόσο φτάνη στο πραγματικό του αντικείμενο ο κάθε διάλογος, ξεχωρίζει απ’ την παραπάνω ‘ομάδα’, με την ορισμική της (να δίνη ορισμούς…) μορφή και την απορητική της (Aporetik), ο «Αλκιβιάδης». Που έχει βέβαια κι ο ίδιος αρκετές απορητικές στιγμές. Είναι όμως εντελώς άλλου είδους η μεγάλη ‘κίνηση’, η ‘επιβολή’ δηλ. ενάντια στην εχθρική δύναμη της «τυραννίας» τής ιδιαίτερης σωκρατικο-πλατωνικής αρχής τής πολιτείας και της εκπαίδευσης, την οποίαν και αναπτύσσει πολύ περαιτέρω και σ’ έναν πολύ οξύτερον πόλεμο ενάντια στον τυραννικό κίνδυνο ο «Γοργίας».

       Προσεγγίζουν μεταξύ τους ως προς τον ‘στόχο’ τους ο «Αλκιβιάδης» και ο «Γοργίας». Θέλει να παρουσιαστή δημόσια, για να «συμβουλεύση» τούς Αθηναίους, και να «πείση» τον Δήμο (Demos) στην Εκκλησία (Ekklesia) ο Αλκιβιάδης.   (( Με τί εφόδια, και με ποια γνώση όμως;… ))   Και θέτει (με τη σειρά του και…) εξαρχής, ερωτώμενος για την ουσία τής ρητορικής (Rhetorik), την ικανότητά της να «πείθη» δικαστές και λαїκές συνελεύσεις ο Γοργίας (452 Ε), οπότε και διατυπώνει την ουσία της, ονομάζοντάς την πειθούς δημιουργό, ο Σωκράτης (453 Α). Για να προσδιορισθή κατόπιν και στους δυό διαλόγους, ως η περιοχή «τού δίκαιου και του άδικου» η ‘περιοχή’ αυτής τής πειθούς, ώστε να γίνη (αμέσως…) ορατός και ο πραγματικός (μας…) σκοπός. ‘Οπου παίρνει βέβαια μετά τον δικό του δρόμο, να αποκαλύψη δηλ. την ουσία τής ρητορικής, ο «Γοργίας», που δείχνει πλέον στο δεύτερο ξανά επίπεδό του, τον διάλογο ανάμεσα στον Σωκράτη και τον Πώλο, τον παραλληλισμό του (Parallelismus) με τον «Αλκιβιάδη». Γιατί θέλει να ‘απελευθερώση’ από κάθε αναφορά και σχέση προς το δίκαιο τη ρητορική ο Πώλος! Που δεν αναγνωρίζει ότι προσδιορίζεται απ’ το δίκαιο και το άδικο, αλλά απ’ την ωφέλεια και τη βλάβη η ουσία κάθε πράξης! Οπότε και τον καταπολεμά αποδεικνύοντας ο Σωκράτης, ότι δεν υπάρχει (στο βάθος, όπου και σκοπεύει) καμμιά διαφορά ανάμεσα στο άσχημο και στο κακό, κι ότι δεν μπορεί να είναι τίποτα το άδικο ωφέλιμο. Στον δε «Αλκιβιάδη» αντιστοιχεί εδώ (στη βαθμίδα Ι 3) η θέση τού ομώνυμου ήρωα, ότι δεν πρόκειται για το δίκαιο και το άδικο, αλλά για το ωφέλιμο και το βλαβερό στην πολιτική ζωή, οπότε τού αποδεικνύει απέναντι σ’ αυτό την ενότητα κι εδώ καλού και ωραίου, άρα και δίκαιου και ωφέλιμου ο Σωκράτης.

       H τρίτη συζήτηση στον «Γοργία», ανάμεσα στον Σωκράτη και τον Καλλικλή, έχει επίσης κοινό ένα μεγάλο μέρος τής ‘αναζήτησής’ της (της ‘κίνησης’ ή τής ‘συγκίνησης’…) με τον δικό μας εδώ διάλογο. «Αρχίζεις να ασχολείσαι με τις υποθέσεις τής πόλης», λέει, όμοια όπως και στον Αλκιβιάδη (105 ΑΒ), στον Καλλικλή ο Σωκράτης (515 Α). «Πριν όμως να το κάνουμε αυτό, πρέπει ν’ αναρωτηθούμε», λέγεται κι εδώ κι εκεί (Αλκ. 109 D – Γοργ. 514 Β), «αν κατέχουμε την τέχνη, κι από ποιον τη μάθαμε». Για ν’ ακολουθήση στον μεν «Γοργία» η αποφασιστική (‘καταστροφική’…) κριτική στον Περικλή και τους άλλους Αθηναίους πολιτικούς, που δεν παιδαγώγησαν τον λαό τους, στον δε «Αλκιβιάδη» η εντελώς παρόμοια, καλυμμένη μόνο λίγο παρακάτω (στο μέρος ΙΙ), κατηγορία ενάντια στον Περικλή. Ενώ (μάς…) οδηγούν στο τέλος με εκπληκτική ακρίβεια στο ίδιο σημείο και οι δυό διάλογοι. Καθώς ξεκινά, με ‘ευρεία στροφή’ και με την ‘κατάδυση’ στον μύθο τού Επέκεινα, να υπολογίζεται η ευδαιμονία τόσο τού δίκαιου όσο και του άδικου ανθρώπου στον «Γοργία», ενώ τίθεται, με συντομία αλλά και με οξύτητα, απ’ την πλευρά τής αρετής (Arete) η ευδαιμονία (Eudämonie) κι απ’ την πλευρά τής δυστυχίας η τυραννία (Tyrannie) στον «Αλκιβιάδη». Για να τελειώση ως εξής ο «Γοργίας» (527 CD): «Πρέπει να ασκηθούμε πρώτα στην αρετή, και να φτάσουμε στην καλοκαγαθία (Kalokagathie). Και μετά θα πάμε στην πολιτική. Γιατί είναι αισχρό να ‘ποζάρουμε’ με την απαιδευσία μας, σαν να είμασταν και κάτι το οτιδήποτε». Και εντελώς παρόμοια και ο «Αλκιβιάδης» (135 Β): «Πρέπει ν’ αποκτήσης την αρετή κι όχι να στραφής στην αυθαίρετη κυριαρχία. Είναι όμως καλύτερο, να κυριαρχηθή κανείς απ’ αυτόν που υπερέχει, πριν αποκτήσει (κι ο ίδιος…) την αρετή».  (( Σημ. τ. μετ.: Σε τί πίστευαν αυτοί οι π.Χ. άνθρωποι; Βλέπουμε πώς η έρευνα της ψυχής άνοιξε δρόμους αληθινούς και μονοπάτια, πάνω στα οποία και βάδισαν αργότερα, μιλώντας για τον αποκεκαλυμμένον Θεό, οι άγιοι… )) .

       Δεν χρειάζεται παρά να προσδιορίσουμε τα αρχικά και τα τελικά σημεία στους δύο διαλόγους, για να γίνη σαφές ότι προϋποθέτει τον ‘προβληματισμό’ τού «Αλκιβιάδη» ο «Γοργίας». Που τον προεκτείνει σε μιαν αντικειμενική ‘κατάσταση’, όπως είναι η σοφιστική ρητορική και η συνειδητή ανηθικότητα (Immoralismus), εκπροσωπούμενη από συγκεκριμένα και ιδιαίτερα πρόσωπα, ενώ περιοριζόταν στη μορφή και μόνον τού Αλκιβιάδη, ως η προσωπική του ύπαρξη, στον ομώνυμο και πρωιμότερον αυτόν διάλογο. Και αποδεικνύεται έτσι συμπερασματικά, πως συγγενεύει πράγματι με την ομάδα «Χαρμίδη» η ανθρώπινη ‘κίνηση’ του διαλόγου μας, παρ’ όλο που έχει αναπτυχθή πέρα απ’ αυτήν ως προς την ένταση της δραματικότητάς της (Dramatik). Ενώ αναγνωρίζονται σαφέστερα και ως προτύπωση του «Γοργία» οι συλλογισμοί που διαπλέκονται μ’ αυτήν την ανθρώπινη ‘κίνηση’.

       Μένει να ξεκαθαρίσουμε τη σχέση τού «Αλκιβιάδη» προς την «Πολιτεία». Μένει λοιπόν αδιευθέτητη και ‘απορούμενη’ (Aporie) στον «Αλκιβιάδη» η αντιπαράθεση ανάμεσα στις δυό επενεργούσες στην πόλη τάσεις, την κεντρομόλο τής προθυμίας για τα κοινά (φιλία, ομόνοια) και την κεντρόφυγη τού «να κάνη ο καθένας το δικό του», ενώ βασίζεται στην «Πολιτεία» στη συμφιλίωση των αντιθέτων τάσεων το όλο οικοδόμημα της πόλης. Παρουσιάζει δε σχεδόν αμέσως την έννοια της δικαιοσύνης το πρώτο μέρος τού «Αλκιβιάδη», καθώς είναι η άγνοια περί δικαίου και αδίκου, με τη διπλή μάλιστα έννοια της στοχαστικής και της πρακτικής αβεβαιότητας, που ανακαλύπτει στον μαθητή του και προσπαθεί να την υπερβή ο Σωκράτης. Ενώ ξεκινά με τον αγώνα για τη φύση τής δικαιοσύνης και η οικοδομή τής πόλης, και με την ‘υπερνίκηση’ του τυραννικού ‘ιδεώδους’ (Ideal), το οποίο έχει ‘επικαθίσει’ προφανώς στον νεαρόν Αλκιβιάδη, στον οποίον και καταπολεμείται απ’ τον δάσκαλο (105 Α κ.ε. – 134 C). Στο τελευταίο μέρος τού «Αλκιβιάδη» οδηγεί η «φροντίδα για τον εαυτό» σε κείνην κατ’ αρχάς την άλυτη απορία για τη δομή τής πόλης (Polis), και σε μια δεύτερη βαθμίδα στον κάθε άνθρωπο, όπου και αποσαφηνίζεται στην πράξη τής αυτογνωσίας η δική του – σώμα και ψυχή, αυτό που κυριαρχεί κι αυτό που υπηρετεί στην ψυχή – δομή. Μένει ‘απορούμενη’ η φύση τής πόλης, μένει προσωρινός ο διαφωτισμός περί τού ανθρώπου, και παρατηρείται από απόσταση η ‘σφαίρα’ τού ‘καθαυτού’ (αυτό τό αυτό, 129 Β – 130 D). Για να επιστρέψουν όλα αυτά, σε πολύ μεγαλύτερη βέβαια έκταση, ασύγκριτα εμβαθυμένα και στερεώτερα συνδεδεμένα στην «Πολιτεία». Όπου και γίνεται θεμέλιο της πόλης η δικαιοσύνη. Η δε απορία για τη δομή τής πόλης ‘λύνεται’, καθώς ‘συγκάπτεται’ το φαινομενικά αντιτιθέμενο και θεμελιώνεται στην εξισορρόπηση (εξίσωση…) των κεντρομόλων και κεντρόφυγων τάσεων η όλη όμόνοια’. Και ανεβαίνει απ’ το ‘σπήλαιο’ στη θέα τής Ιδέας (Idee) ο άνθρωπος. Δεν παρατάσσονται πλέον η μια δίπλα στην άλλη οι δομές τής πόλης και του καθενός ξεχωριστά, αλλά έχουν ‘αποδεχθή’ (υποδεχθή…) εκείνην την ομόκεντρη συνένωση, που προσδιορίζει περισσότερο απ’ οτιδήποτε ίσως άλλο τη φύση τής πολιτείας. Και γίνεται έτσι σαφές, ότι προτυπώνει το βασικό έργο τού Πλάτωνα ο «Αλκιβιάδης». Καθώς βλέπουμε να συντελείται εκείνη η ΄κίνηση’ σ’ αυτόν, που (μας…) οδηγεί απ’ τους απορητικούς, ορισμικούς διαλόγους στη θεμελίωση του πλατωνικού ‘βασιλείου’ στον «Γοργία» και στην ανοικοδόμησή του στην «Πολιτεία».

       Aς δούμε τελικά και τη ‘γραμμή’ τού Έρωτα (Eros) στον διάλογο. Κατανοούμε μόνον τότε πλήρως τη σκηνή τού Αλκιβιάδη στο «Συμπόσιο», όταν δούμε ως υπόβαθρό της τον διάλογο «Αλκιβιάδης», και κρατούμε πάντα στη συνείδησή μας, τόσο εδώ όσο κι εκεί, το εξαιρετικό ‘μέγεθος’ και ταυτόχρονα την καταστροφή (Katastrophe) που σήμαινε ο ιστορικός Αλκιβιάδης.

        Το πόσο παρών ήταν για τον Πλάτωνα όταν έγραφε το «Συμπόσιο» ο πρωιμότερος αυτός διάλογος, το δείχνουν τα πρώτα κιόλας λόγια του Αλκιβιάδη – «με παραμονεύεις», λέει στο «Συμπόσιο», «με ενοχλείς», στον «Αλκιβιάδη» (τα οποία και ηχούν ακόμα πιο ‘παρόμοια’ στα ελληνικά: ελλοχείν και ενοχλείν). Ενώ μιλά για την «παραδοξότητα εκείνου που δεν ανήκει σε κανέναν τόπο» ως το κύριο χαρακτηριστικό (Charakteristicum) του Σωκράτη και στους δυό διαλόγους ο Αλκιβιάδης (Αλκ. 106 Α, ατοπώτερος – Συμπ. 215 Α, ατοπία). Και είναι αυτή η πιο άμεση επενέργεια αυτής τής «παραδοξότητας»: Το ότι υποχρεώνει τον νεαρόν άντρα να παραδεχτή ότι ντρέπεται στον «Αλκιβιάδη» (109 Α) ο Σωκράτης, και να ομολογήση άλλη μια φορά αργότερα ότι είναι πράγματι άξια εντροπής και καταισχύνης η ίδια του η ύπαρξη (127 D). Ενώ παραδέχεται και στο «Συμπόσιο» ο μεθυσμένος εγκωμιαστής – που τίποτα δεν θα χαρακτήριζε καλύτερα τη φύση αυτού τού ‘εξαιρετικού’ ανθρώπου - , ότι είναι ο μοναδικός άνθρωπος μπροστά στον οποίον και εντρέπεται ο Σωκράτης (216 Β).

       Καθοδηγητική έννοια στο μέσον τού διαλόγου «Αλκιβιάδης» είναι η «φροντίδα, η επιμέλεια του εαυτού»   (( «Πρόσεχε σεαυτόν, αδελφέ»… )) , που την αντιπαραθέτει στην απερίσκεπτη ‘πολιτική’ επιθυμία τού νεαρού εκείνου ανθρώπου ο Σωκράτης. Και το εκφράζει αυτό και στο «Συμπόσιο», λέγοντας πως πρέπει να παραδεχτή απέναντι στον Σωκράτη – και απέναντι σε κανέναν, εννοείται, άλλον! – ότι εισήλθε με έλλειμμα ως προς την εργασία στον εαυτό του (216 Α) στην πολιτική ζωή τής Αθήνας ο Αλκιβιάδης. Είπε δε σε κείνον τον  νυχτερινόν διάλογο ανάμεσά τους ο νέος στον δάσκαλο, πως: «Τίποτα δεν είναι για μένα πιο σημαντικό απ’ το να γίνω όσο το δυνατόν πιο λαμπρός και εξαίρετος· και δεν υπάρχει κανένας που να μπορή να με βοηθήση καλύτερα σ’ αυτό από εσένα» (218 D). Για να φτάση έτσι εκεί που ακριβώς οδηγούσε ο ομώνυμός του διάλογος ο λόγος τού Αλκιβιάδη στο «Συμπόσιο». Τελειώνοντας δε, τόσο ο λόγος όσο και ο διάλογος, έχει πλέον γίνει ο ‘επιζητούμενος’ ο Σωκράτης, και ο ‘αγαπών’ και ‘επιζητών’ εκείνος που είχε (πρώτα…) αγαπηθή (δηλ. ο Αλκιβιάδης…).

      Tο μεγάλο και απλό ερωτικό θέμα, που κυριαρχεί απ’ την αρχή μέχρι το τέλος στον διάλογο «Αλκιβιάδης», γίνεται η δεύτερη πιο ισχυρή μελωδική (melodisch) ‘γραμμή’ στο «Συμπόσιο». Υποτονιζόμενη μάλιστα πολύ πιο ισχυρά εδώ από το Τραγικό (Tragisch): γιατί πρέπει να ομολογήση σ’ αυτό το νυχτερινό του εγκώμιο, ότι έχει εκπέσει εδώ και καιρό απ’ τον Σωκράτη στην καθημερινή πολιτική, ο ίδιος ο Αλκιβιάδης.

      (( Σημ. τ. μετ.: Τραγική η μοίρα τού ανθρώπου – και του περιβάλλοντός του – που δεν παραδίδει το θέλημά του… «Συμβουλεύθηκε ο Αββάς Λογγίνος τον Αββά Λούκιο κάποτε για τρεις λογισμούς, λέγοντας: “Θέλω να ξενιτευθώ”. Του λέγει ο γέρων: “Αν δεν κυριαρχήσης στη γλώσσα σου, δεν είσαι ξένος, όπου και αν πας. Και εδώ λοιπόν κυριάρχησε στη γλώσσα σου και ξένος είσαι”. Tου λέγει πάλι: “Θέλω να νηστεύσω”. Αποκρίθηκε ο γέρων: “Είπε ο προφήτης Ησαḯας, ότι αν κάμψης σαν κλοιό και κρίκο τον τράχηλό σου, ούτε έτσι δεν πρόκειται για δεκτή νηστεία. Αλλά μάλλον κυριάρχησε στους πονηρούς λογισμούς”. Του λέγει για τρίτη φορά: “Θέλω να αποφύγω τούς ανθρώπους”. Και ο γέρων τού αποκρίνεται: “Αν πρώτα δεν πραγματοποιήσης την αρετή ζώντας ανάμεσα στους ανθρώπους, ούτε μόνος σου ζώντας θα την πραγματοποιήσης”» … ))

      ( τέλος κεφαλαίου – συνεχίζεται με το επόμενο κεφάλαιο, «Γοργίας» )