PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (27)

Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική 

Συνέχεια από Τετάρτη, 8 Ιουνίου 2016

ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ

Η «ΖΗΤΟΥΜΕΝΗ» ΕΠΙΣΤΗΜΗ       

  Κεφάλαιο  ΙΙΙ

 ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΉ ΚΑΙ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ, Ή Η ΑΝΑΓΑΚΑΙΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

3. Αδυναμίες και αξία της διαλεκτικής

Κριτική λειτουργία της παιδείας

    

 Παρότι ο όρος δεν αναφέρεται, το απόσπασμα στο οποίο φωτίζεται με τον καλύτερο τρόπο η λειτουργία και τα όρια της διαλεκτικής κατά τον Αριστοτέλη, βρίσκεται στις πρώτες γραμμές του Περί ζώων μορίων. «Σε κάθε είδος θεώρησης και έρευνας, από την πιο κοινότυπη ως την πλέον υψηλή, φαίνεται να υπάρχουν δύο είδη αντιμετώπισης: την πρώτη θα μπορούσαμε να την ονομάσουμε επιστήμη του πράγματος και την δεύτερη ένα είδος παιδείας. Διότι είναι γνώρισμα του μορφωμένου ανθρώπου να μπορεί να κρίνει (κρῖναι) με ακρίβεια τον τρόπο, σωστό ή όχι, με τον οποίον εκφράζεται αυτός που ομιλεί. Διότι πιστεύουμε, ότι αυτή η ικανότητα ανήκει στον κατέχοντα γενική παιδεία (τον ὃλως πεπαιδευμένον), και αποτέλεσμα της παιδείας (το πεπαιδεῦσθαι) είναι ακριβώς αυτή η ικανότητα. Ας προσθέσουμε βεβαίως ότι αυτός είναι, όπως πιστεύουμε, ικανός  να κρίνει (κριτικόν), κατά κάποιον τρόπο από μόνος του περί των πάντων, ενώ ο άλλος είναι ικανός μόνο σε σχέση με μια συγκεκριμένη φύση (περί τινος φύσεως ἀφωρισμένης) (Περί ζώων μορ. Ι, 1, 639a 1-10).

      Το κείμενο αυτό συνοψίζει ικανοποιητικά την διαμάχη που αναφέραμε ανάμεσα στην ικανότητα (ειδημοσύνη) και την καθολικότητα. Η πρωτοτυπία όμως του Αριστοτέλη συνίσταται στην αποφυγή οποιασδήποτε επιλογής ανάμεσα στις δύο αυτές προϋποθέσεις. Θεωρεί και τις δύο θεμιτές: δεν θα μπορούσαμε να περιμένουμε από τον Αριστοτέλη να υποτιμήσει την επιστημονική προϋπόθεση σε ένα κείμενο που αποτελεί τον πρόλογο του βιολογικής φύσεως έργου του· και θα ήταν ακόμη πιο παράδοξο να τον δούμε εδώ να πλέκει το εγκώμιο της γενικής μόρφωσης, αν αναλογιστούμε ότι οι σύγχρονοί του δεν θα μπορούσαν παρά να διακρίνουν σ’ αυτό το εγκώμιο μιαν αποκατάσταση των σοφιστών και των ρητόρων. Στην πραγματικότητα η εντύπωση που δίδεται εδώ είναι ότι η γενική παιδεία έχει λιγότερο μια δική της αξία, ενώ φαίνεται κυρίως να τροφοδοτείται από τις ελλείψεις της  επιστήμης του πράγματος. Η επιστήμη μπορεί να είναι «ακριβής», όπως παρατηρεί σε άλλα σημεία ο Αριστοτέλης, αλλά έχει το μειονέκτημα ότι αφορά μόνο σε μιαν «ορισμένη φύση», και επομένως αγνοεί την σχέση αυτής της φύσεως με τις υπόλοιπες φύσεις, δηλαδή τελικά με την ολότητα. Η παιδεία από την πλευρά της έχει το πλεονέκτημα ότι είναι γενική, αλλά το μειονέκτημα ότι δεν αποτελεί γνώση· σε ένα άλλο κείμενο ο Αριστοτέλης αντιδιαστέλλει τους «μορφωμένους ανθρώπους» από «αυτούς που γνωρίζουν», όπως εδώ την παιδεία από την επιστήμη. Μήπως αυτή η γενικότητα της παιδείας έχει ως αντιστάθμισμα την κενότητα; Γνωρίζουμε ότι σε άλλο σημείο ο Αριστοτέλης δεν διστάζει να καταλήξει σε ένα παρόμοιο συμπέρασμα. Αλλά εδώ η παιδεία σώζεται δια της γενικότητάς της· επιτρέπει την «κριτική» του λόγου σε κάθε περίπτωση· αναγνωρίζει σ’  αυτόν που την κατέχει την δυνατότητα να «κρίνει» τα πάντα· αποκτά μια καθολική κριτική λειτουργία, που θα πρέπει όμως να προσδιορίσουμε: μια λειτουργία που είναι καθολική επειδή περιορίζεται στην κριτική, δηλαδή στην αξιολόγηση του λόγου του άλλου, χωρίς να εμφανίζεται όμως η ίδια σαν ένας επιπλέον λόγος που θα μπορούσε να προστεθεί στους υπόλοιπους λόγους.

     Καταλήγοντας, ο λόγος του μορφωμένου (πεπαιδευμένου) ανθρώπου δεν είναι ο λόγος του επιστήμονα. Διαφέρει ως προς το ότι είναι κριτικός, έκφραση που θα πρέπει να της δώσουμε ακριβώς το αρνητικό νόημα που έχει στις μέρες μας, όπου το κριτικό πνεύμα αντιτίθεται, θα μπορούσαμε να πούμε, στο οργανικό πνεύμα, όπως το αρνητικό στο θετικό. Η δυνατότητα που έχει ο μορφωμένος άνθρωπος να «κρίνει» τους λόγους ενός βιολόγου, δεν σημαίνει ότι θα αποφανθεί με αυτή την δευτερογενή κριτική για το αν οι προτάσεις του είναι αληθείς ή ψευδείς: η ερμηνεία αυτή επιβεβαιώνεται μόνο μέσω της διπλής έννοιας, δικαστικής και δικανικής, που έχει σήμερα η λέξη κρίνω. Το ελληνικό κρίνειν έχει μόνο την πρώτη έννοια: κριτική λειτουργία της παιδείας σημαίνει επομένως την δυνατότητα που έχει να καταδικάζει και όχι να εκφράζει. Κατά τον ίδιον τρόπο που ο ρόλος του δικαστηρίου δεν είναι να εγκωμιάζει τους καλούς, ο μορφωμένος άνθρωπος δεν διεκδικεί τίτλους ικανότητας: μόνο μια εξέχουσα ικανότητα, την οποία εξ άλλου δεν διαθέτει, θα του επέτρεπε να αποφασίζει. Απεναντίας, χωρίς να είναι ο ίδιος ειδήμων, διαθέτει το εξαιρετικό προνόμιο να διακρίνει και να καταγγέλλει την ανικανότητα των άλλων. Αλλά, θα αναρωτηθούμε, δεν θα πρέπει αυτός που καταλογίζει ανικανότητα στους άλλους να είναι σε θέση να γνωρίζει την αλήθεια; Αυτό δεν είναι απαραίτητο, στον βαθμό που το αβάσιμο του περιεχομένου θα εμφανισθεί πάντοτε σε κάποιαν ατέλεια της μορφής, και αυτήν ακριβώς την ατέλεια ο μορφωμένος άνθρωπος, χωρίς να γνωρίζει κάτι, καλείται να κρίνει. Αυτό τον τυπικό χαρακτήρα της κριτικής, που είναι συνέπεια της καθολικότητάς της, περιγράφει σε δύο σημεία του το κείμενο του Περί ζώων μορίων. Η κριτική του μορφωμένου ανθρώπου  δεν αφορά στην αλήθεια του λόγου, αλλά στην « καλή ή μη-καλή» (καλῶς ἢ μη καλῶς) εκπεφρασμένη μορφή του. Στην συνέχεια ο Αριστοτέλης επιμένει με μεγαλύτερη σαφήνεια στον ρόλο που αποδίδει στον μορφωμένο άνθρωπο: «Είναι προφανές ότι η έρευνα που αφορά στην φύση θα πρέπει να υπόκειται σε ορισμένες προϋποθέσεις (όρους), στην βάση των οποίων θα κρίνουμε την μορφή των αποδείξεων (τόν τρόπον τῶν δεικνυμένων), χωρίς να αναρωτηθούμε ποια είναι η αλήθεια, αν είναι αυτή ή κάποια άλλη» (Περί ζώων μορίων, Ι, 1, 639a 12). Εδώ ο Αριστοτέλης αναφέρεται σε μερικά από τα προβλήματα που θα συναντήσει ο μορφωμένος άνθρωπος σχετικά με την επιστήμη της ζωής: ο βιολόγος θα πρέπει να μελετήσει χωριστά κάθε ένα από τα είδη και τις ιδιότητές του, κάτι που θα τον υποχρέωνε σε επαναλήψεις, ή θα πρέπει να ερευνήσει συνολικά τί κοινό υπάρχει στις ζωτικές λειτουργίες (ύπνος, αναπνοή, ανάπτυξη) των διαφόρων ειδών; Θα πρέπει ο βιολόγος, όπως ο αστρονόμος, να ξεκινήσει από εμπειρικές έρευνες για να αναζητήσει κατόπιν «το γιατί και τις αιτίες», ή μήπως είναι καλύτερα να ακολουθήσει μιαν εντελώς διαφορετική διαδικασία; Επομένως η επιλογή της μεθόδου ανήκει στην δικαιοδοσία του μορφωμένου ανθρώπου.

Αποκατάσταση της «παιδείας»

     Ένα άλλο απόσπασμα, που έχουμε ήδη αναφέρει, στα Ηθικά Νικομάχεια, προσδιορίζει τον ρόλο που αναλογεί στον μορφωμένο άνθρωπο σε σχέση με τον επιστήμονα. «Χαρακτηριστικό του μορφωμένου ανθρώπου είναι ακριβώς το να απαιτεί, για κάθε είδος μελέτης, την ακρίβεια της φύσης του αντικειμένου της. Θα ήταν εξίσου παράλογο να δεχτούμε από έναν μαθηματικό πιθανά ενδεχόμενα, όσο και το να απαιτήσουμε από έναν ρήτορα αποδείξεις». Στον μορφωμένο άνθρωπο ανήκει επομένως το να καθορίσει σε κάθε επιστήμονα, και γενικότερα σε κάθε «ειδήμονα» το είδος του λόγου που ταιριάζει στο αντικείμενό του. Επειδή είναι υποχρεωμένος να εκφράζεται με γενικό τρόπο, έχει το πλεονέκτημα να μεταλλάσσει αυτήν την προφανή ανεπάρκεια σε μιαν εξουσία που του παρέχει η ίδια η άγνοιά του: να αντιπαραθέτει δηλαδή τον επιστημονικό λόγο, που είναι πάντοτε μερικός, στις απαιτήσεις του εν γένει ανθρώπινου λόγου, και έτσι με ένα είδος προκαταβολικής πιθανολόγησης του συνόλου των γνωστικών αντικειμένων, να εναρμονίζει την μορφή κάθε λόγου με τον εικαζόμενο χαρακτήρα του αντικειμένου του. Βλέπουμε λοιπόν ότι ο μορφωμένος άνθρωπος δεν είναι παρά ο καθαυτό άνθρωπος, αυτός που επειδή δεν έχει προσδεθεί σε κάτι συγκεκριμένο, επικοινωνεί με το συνολικό, επαναφέρει τον επιστήμονα στην θέση που του ανήκει, τον αποτρέπει από την σύγχυση των ειδών, τον προστατεύει από την γενίκευση όπως και από την δυσκαμψία, και τέλος, παρότι δεν του επιβάλλει κάποια μέθοδο, του απαγορεύει τουλάχιστον όλες αυτές τις μεθόδους που θα τον καθιστούσαν θύμα μιας επαναλαμβανόμενης αφελούς ενατένισης του αντικειμένου του.

     Καθολικότητα, κριτική λειτουργία, τυπικός χαρακτήρας, άνοιγμα στην ολότητα: αυτά είναι τελικά τα χαρακτηριστικά που αποδίδει ο Αριστοτέλης στην γενική παιδεία, και που θα του επιτρέψουν, υπογραμμίζοντας ταυτόχρονα ξεκάθαρα την αντίθεσή του  στην «επιστήμη του πράγματος», να διακρίνει σ’ αυτήν κάτι διαφορετικό από μιαν απλή φλυαρία. Μπορούμε να διακρίνουμε τώρα καλύτερα, με ποιαν έννοια αυτή η αντίληψη της παιδείας αποτελεί ένα είδος αποκατάστασης της σοφιστικής και ρητορικής πρακτικής, ενάντια στις επιθέσεις της πλατωνικής θεωρίας. Ο Αριστοτέλης διαχωρίζει ριζικά την κριτική λειτουργία από την ικανότητα· η υψίστη επιστήμη των Πλατωνικών, της οποίας ο Αριστοτέλης απέδειξε εξάλλου την ανικανότητα, εκθρονίζεται πλέον σε όφελος μιας απλώς τυπικής καθολικότητας· τέλος το προνόμιο της συνοπτικής θέας αφαιρείται από τον επιστήμονα, για να απονεμηθεί εκ νέου στον άνθρωπο τού οποίου καμία γνώση δεν τον εγκλωβίζει σε μιαν ιδιαίτερη σχέση με το όν. Και επιπλέον, ο επιστήμονας υποτάσσεται από τον Αριστοτέλη στην δικαιοδοσία του μορφωμένου ανθρώπου, σε έναν τομέα που κατ’ εξοχήν έμοιαζε να του ανήκει – την μέθοδο. Έχει λεχθεί ότι το βιβλίο Ι της πραγματείας Περί ζώων μορίων αποτελεί έναν «λόγο περί της μεθόδου»: πριν τον ξεκινήσει όμως ο Αριστοτέλης, μας προειδοποιεί ότι δεν είναι δυνατόν να ασκεί κανείς ταυτόχρονα, ή κατά το ίδιο χρονικό διάστημα, καθήκοντα επιστήμονα και θεωρητικού της μεθόδου. Στο σημείο αυτό οι σχολιαστές δεν παραποιούν την σκέψη του Αριστοτέλη όταν αρνούνται να κατατάξουν την λογική ανάμεσα στις άλλες επιστήμες, καθιστώντας την ένα όργανο, διότι η καθολικότητα του μέσου έχει ως προϋπόθεση την ανεξαρτησία του από κάθε ιδιαίτερη γνώση.

     Και όντως στο Όργανον συναντάμε την ερμηνεία και την στοιχειοθέτηση της παράδοξης αντιστροφής που υπονοείται στο κείμενο του Περί ζώων μορίων. Αυτό που ο Αριστοτέλης αποκαλεί εδώ «γενική παιδεία» εμφανίζεται εκεί με έναν όρο που μας είναι πλέον οικείος: την διαλεκτική. Πιστεύουμε ότι έχουμε επαρκώς αποδείξει, δια της μελέτης της καταγωγής της, ότι η αριστοτελική  διαλεκτική ήταν κληρονόμος του καθολικού ιδανικού των σοφιστών και των ρητόρων. Η σχέση αυτή επιβεβαιώνεται, μέσα από το έργο του Αριστοτέλη, από το γεγονός ότι η περιγραφή του τρόπου λειτουργίας της γενικής παιδείας που κάνει ο Αριστοτέλης στην αρχή της πραγματείας Περί  ζώων μορίων, συμπίπτει απόλυτα με την θεωρία της διαλεκτικής όπως  αναπτύσσεται δια μακρόν στα Τοπικά.

Άρνηση και πληρότητα

     Εξετάζοντας ένα προς ένα τα χαρακτηριστικά της παιδείας που αναφέραμε προηγουμένως, θα τα βρούμε να επιβεβαιώνονται και να προσδιορίζονται κάθε φορά μέσα στην αριστοτελική σύλληψη της διαλεκτικής. Η καθολικότητα που εξ ορισμού ανήκει στην γενική παιδεία, της οποίας όμως δεν διακρίνουμε την άμεση σχέση με την διαλεκτική, βεβαιώνεται ρητά όπως είδαμε σαν το κύριο χαρακτηριστικό της. Η κριτική λειτουργία προκύπτει και αυτή άμεσα από την ερωτηματική φύση της διαλεκτικής, όπως ακριβώς την είχε ήδη ασκήσει ο Σωκράτης. Τώρα όμως αντιλαμβανόμαστε καλύτερα την σχέση της με την καθολικότητα της διαλεκτικής προοπτικής: η κριτική είναι καθολική μόνον επειδή δεν αποτελεί γνώση· ο Αριστοτέλης αναπτύσσει την θεωρία μιας κοινότοπης αλήθειας, της οποίας ο Σωκράτης είχε ήδη την πρακτική εμπειρία: ότι δεν χρειάζεται να είναι κανείς τόσο μορφωμένος για να ερωτά όσο για να απαντά, και ότι είναι δυνατόν κανείς χωρίς να γνωρίζει ο ίδιος τίποτε, να αποδείξει ότι ο άλλος είναι αδαής: «Η διαλεκτική [στον βαθμό που είναι κριτική]… είναι ένα γνωστικό αντικείμενο που μπορεί κανείς να αποκτήσει χωρίς να κατέχει την επιστήμη. Είναι πράγματι δυνατόν, ακόμη και γι’ αυτόν που δεν κατέχει την επιστήμη, να επιχειρήσει την κριτική (πειρᾶν) αυτού που δεν κατέχει την επιστήμη του πράγματος… Επομένως όλοι οι άνθρωποι, ακόμη και οι αδαείς, μπορούν να κάνουν κατά κάποιον τρόπο χρήση της διαλεκτικής και της κριτικής (τῇ πειραστικῇ)· διότι, ως ένα σημείο, οι πάντες έχουν την τάση να βάζουν σε δοκιμασία αυτούς που ισχυρίζονται ότι γνωρίζουν» (Περ. σοφ. ελ.,ΙΙ, 172a 22 κ.ε.) Μέχρις εδώ ο Αριστοτέλης απλώς συστηματοποιεί, επιβεβαιώνοντάς την, τη σωκρατική διαλεκτική. Καταλήγει όμως άμεσα σε μια συνέπεια, που δεν θα μπορούσαν να αρνηθούν οι σοφιστές: «Βλέπουμε λοιπόν ότι η κριτική δεν είναι επιστήμη κανενός συγκεκριμένου πράγματος. Και γι’ αυτό ακριβώς τον λόγο αναφέρεται στα πάντα» (ό.π.). Η απόρριψη (άρνηση) του ιδιαίτερου μάς παραπέμπει στο καθολικό ή, όπως λέει ο Αριστοτέλης, στην «πιθανότητα» του καθολικού. Έτσι δικαιώνονται ταυτόχρονα ο καθολικός χαρακτήρας της άρνησης, και ως αντιστάθμισμα, ο αρνητικός χαρακτήρας των διαλεκτικών διαπιστώσεων περί του καθολικού. Και όπως έχουμε ήδη πει, όταν η καθολικότητα υπερβαίνει την γενεσιουργό ενότητα, εξερχόμαστε από τον επιστημονικό λόγο για να εισέλθουμε σε ένα είδος λόγου που είναι ακριβώς  λόγος  διαλεκτικός. Το αντιστάθμισμα της άρνησης μιας καθολικής επιστήμης από τον Αριστοτέλη είναι η διαπίστωση, ότι δεν μπορούμε να αναφερθούμε στην ολότητα παρά με όρους διαλεκτικούς, δηλαδή αρνητικούς.

     Ο τρόπος με τον οποίον ο Αριστοτέλης κατοχυρώνει, παρά την πλατωνική κριτική, τον καθολικό προσανατολισμό μιας διαλεκτικής που αντιτίθεται στην επιστήμη, αξίζει την προσοχή μας. Σκιαγραφεί πράγματι την ανατροπή του νοήματος της άρνησης και εικονίζει, σύμφωνα με μιαν εντελώς ξένη προς τον πλατωνισμό αλληλουχία, μιαν αντίληψη που θα προσλάβει την πλήρη εξέλιξή της στον νεο-πλατωνισμό. Η ιδιαιτερότητα της αντίληψης του Αριστοτέλη συνίσταται στο γεγονός ότι προσλαμβάνει με θετικό νόημα τις ατέλειες που έχει αναγνωρίσει στην διαλεκτική, και τις μετουσιώνει σε πλεονεκτήματα. Είδαμε ότι ο Αριστοτέλης συνδέει συχνά μεταξύ τους τα επίθετα διαλεκτικός και κενός· αλλά αυτή ακριβώς η κενότητα της διαλεκτικής είναι που της προσδίδει την καθολικότητά της. Όταν θέλει να απαξιώσει τον διαλεκτικό συλλογισμό – κάτι που συμβαίνει κάθε φορά που τον  συγκρίνει με τον επιστημονικό συλλογισμό – ο Αριστοτέλης τού καταλογίζει το ότι καταλήγει σε πολύ γενικές αρχές, που δεν ανταποκρίνονται στο αντικείμενο της απόδειξης. Όταν όμως επιθυμεί να αποκαταστήσει την διαλεκτική, βλέπουμε ότι αυτή η ίδια ατέλεια μετατρέπεται σε πλεονέκτημα: ο επιστημονικός συλλογισμός έχει την ιδιότητα να εγκλωβίζει τον επιστήμονα σε ένα γένος, ενώ ο διαλεκτικός κινείται μέσα σε όλα τα γένη, ή ακριβέστερα πέρα από κάθε γένος. Όταν ο συλλογισμός συμπεραίνει, με την βοήθεια αρχών που δεν είναι οι «κατάλληλες», μπορούμε και να πούμε, ανάλογα με την οπτική που επιλέγουμε, ότι αυτές οι αρχές είναι «ακατάλληλες», ή ότι αυτές οι αρχές είναι κοινές· ακατάλληλες αν θεωρήσουμε ότι ο λόγος δεν μπορεί να αφίσταται του γένους, καταλλήλως κοινές όμως αν θεωρήσουμε ότι αφορούν σε μια πληρότητα, της οποίας η επέκταση δεν μπορεί να περιοριστεί στην ενότητα ενός γένους. Είδαμε όμως (Κεφ. ΙΙ, παρ. 4) ότι η έρευνα των θεμελίων της επιστήμης προϋπέθετε σε κάποια δεδομένη στιγμή την έξοδο από τις κατάλληλες αρχές, προκειμένου να προσεγγίσουμε το έσχατο θεμέλιό τους, δηλαδή τις κοινές αρχές. Η υπέρβαση αυτή της ιδιαιτερότητας του γένους, που δεν στοιχειοθετείται επιστημονικά, αλλά την απαιτεί η έρευνα της επιστήμης, δεν μπορεί να είναι παρά το έργο ενός διαλεκτικού φιλοσόφου. Αυτή η παράδοξη μετουσίωση της ακαταλληλότητας σε κοινότητα, της κενότητας σε καθολικότητα και τέλος του ρητορικού βερμπαλισμού σε εργαλείο κριτικής και δι’ αυτής στην απόλυτη δικαιοδοσία, είναι, όπως πιστεύουμε, μια καθαρά αριστοτελική ανακάλυψη. Αποτελεί έναν σταθμό κεφαλαιώδους σημασίας στην πορεία, παράλληλη με αυτήν του Παρμενίδη στον Πλάτωνα, χωρίς όμως να συγχέεται καθόλου μ’ αυτήν, που οδηγεί από την εριστική των σοφιστών στην αρνητική (αποφατική) θεολογία των νεο-πλατωνικών. Ο Αριστοτέλης είναι ο πρώτος που κατόρθωσε, υπογραμμίζοντας τον αρνητικό χαρακτήρα των διαλεκτικών προταγμάτων και ταυτόχρονα τον καθολικό  χαρακτήρα τους, που διεκδικούσαν οι σοφιστές, και αποδεικνύοντας τον ισχυρό δεσμό αυτών των δύο χαρακτηριστικών, που είχε προαισθανθεί ο Σωκράτης, να καταστήσει την άρνηση όχημα (μεσολάβηση) προς την ενότητα. Αυτός πρώτος αναγνώρισε ότι οι κοινές αρχές είναι «όπως οι αρνήσεις», και αυτό ακριβώς το χαρακτηριστικό είναι που τους επιτρέπει να μην αφορούν «σε μια φύση και ένα συγκεκριμένο γένος», όπως συμβαίνει με την επιστημονική βεβαιότητα, αλλά «στην ολότητα» (κατά πάντων). Το αρνητικό (αποφατικό) καθίσταται για πρώτη φορά η ένδειξη μιας απεριόριστης δυνατότητας και γίνεται το άνοιγμα στην πληρότητα.

     Παρότι όμως σε αυτό το σημείο ο Αριστοτέλης αναμφίβολα προαναγγέλλει ορισμένες νεο-πλατωνικές θεωρίες, θα πρέπει να τονίσουμε ότι δεν ολοκλήρωσε μέχρι τέλους αυτήν την επανάσταση, που θα επιτρέψει στον Πρόκλο να ισχυριστεί ότι «είναι προτιμότερο να υποστηρίζουμε τις αρνήσεις». Σχολιάζοντας τα νεο-πλατωνικά κείμενα ο Brėhier γράφει ότι, εάν είναι αλήθεια ότι «η αναγωγή ενός όρου σε υποκείμενο προτάσεως ισοδυναμεί με την υποβάθμισή του [σε γένος], τον εγκλεισμό του κατά κάποιον τρόπο σε μιαν ουσία», αντιστρόφως «η άρνηση θα σημάνει… στην προκειμένη περίπτωση όχι κάποιο είδος περιορισμού, αλλά κάτι σαν απελευθέρωση από κάθε ουσία». Ασφαλώς η άρνηση, παρατηρούσε ήδη ο Αριστοτέλης, μας απαλλάσσει από τον εγκλεισμό «σε μια φύση ή ένα γένος»· δεν μπορούμε όμως να ισχυριστούμε ότι ο Αριστοτέλης είδε ποτέ σ’ αυτό το σημείο μιαν «απελευθέρωση». Ο Αριστοτέλης δείχνει μεγαλύτερη ευαισθησία γι’ αυτό που χάνεται με  την απόδραση από την γενεσιουργό ενότητα από ό,τι γι’ αυτό που κερδίζεται. Ασφαλώς αυτή η υπέρβαση είναι κατά μιαν έννοια φυσική και απαραίτητη (και γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο θα αποφύγει να καταδικάσει την γενική παιδεία όπως ο Πλάτων), αλλά αυτό που κερδίζουμε σε ευρύτητα αντιλήψεως το χάνουμε σε ακρίβεια: πιο συγκεκριμένα, εξερχόμαστε από τον χώρο του επαγωγικού λόγου, για να εισχωρήσουμε σε έναν χώρο, που όμως δεν ανήκει στον στοχασμό. Η ουσιώδης διαφορά ανάμεσα στον Αριστοτέλη και τον νεο-πλατωνισμό είναι ότι σ’ αυτόν τον τελευταίο υπάρχει το πέραν της ουσίας, με το οποίο φυσικά η γνώση των ουσιών είναι ασυμβίβαστη· για τον Αριστοτέλη υπάρχουν μόνο ουσίες, και επομένως κάθε λόγος, όπως ο διαλεκτικός λόγος, που εκτυλίσσεται σε αυτό το «πέραν», παρότι μπορεί να αιτιολογείται καταλλήλως, δεν μπορεί παρά να είναι, σε οποιαδήποτε περίπτωση, προσχηματικός (ρηματικός) και κενός, με άλλα λόγια, δεν πλουτίζει καθόλου την γνώση μας για τις ουσίες ή, όπως λέει συχνά εδώ ο Αριστοτέλης αντιπαραθέτοντας στην «φυσική» γνώση τον διαλεκτικό λόγο, την γνώση μας περί των «φύσεων». Σε ένα αξιοσημείωτο απόσπασμα του Περί των σοφιστικών ελέγχων μάς προειδοποιεί: «Καμιά μέθοδος που προτίθεται να αναδείξει την ουσία οποιουδήποτε πράγματος δεν διατυπώνει ερωτήματα». Εδώ αγγίζουμε την ίδια την καρδιά της αντίθεσης ανάμεσα στην επιστημονική και την διαλεκτική στάση: ο επιστήμονας αποδεικνύει προτάγματα που μπορεί όντως να αμφισβητηθούν από έναν αντίπαλο, αλλά επωμίζεται  την ευθύνη να αποκαταστήσει την αλήθεια των λεγομένων του δια μιας νέας αποδείξεως· ο διαλεκτικός θέτει προβλήματα, τα οποία φαινομενικά δεν διαφέρουν από τα προτάγματα, παρά μόνο ως προς την ερωτηματική τους μορφή, αλλά στην πραγματικότητα απαγορεύουν τόσο σ’ αυτόν που ερωτά όσο και σ’ αυτόν που απαντά να αιτιολογήσουν, ο πρώτος τους εναλλακτικούς όρους και ο δεύτερος την επιλογή κάποιου από αυτούς τους όρους. Εάν ρωτήσω: «Είναι ή όχι το βαδίζον δίποδο ζώο ο ορισμός του ανθρώπου;» και διατάξω τον συνομιλητή μου να απαντήσει με ένα ναι ή ένα όχι, καμία απάντησή του δεν θα με διαφωτίσει σχετικά με την φύση του ανθρώπου: αν απαντήσει θετικά, το μόνο που θα προσθέσει στην άποψη που έθεσα στην συζήτηση είναι μια πιθανότητα που απορρέει από το κύρος της αποδοχής του· αν απαντήσει αρνητικά, δεν θα φωτίσει καθόλου την συνέχεια της συζήτησης προσθέτοντας μιαν άλλην άποψη στο πρόβλημα ανάμεσα στις άπειρες πιθανές εκδοχές. Ανάλογα με το αν η απάντηση είναι ναι ή όχι, ο διάλογος είτε προοδεύει, αλλά μόνο ως προς την πιθανότητα, είτε καθίσταται αδύνατος και ξεκινά πάλι από το μηδέν. Ασφαλώς η γνώση δεν μπορεί να προοδεύσει παρά μόνο δια των αποδείξεων και όχι δια του διαλόγου, του οποίου η μέθοδος είναι, θα λέγαμε, «μονολογική» και όχι διαλεκτική: «Αποδεικνύω», ανακοινώνει ο Αριστοτέλης στην αρχή των Αναλυτικών προτέρων, «δεν σημαίνει ερωτώ, σημαίνει καταθέτω». Η γνώση δεν μπορεί να βασίζεται στο αίτημα να επιλέξει ο ίδιος ο αντίπαλός μας ανάμεσα σε δύο αντιφατικές προτάσεις, αλλά στην μονομερή κατάθεση μιας πρότασης, η οποία στον βαθμό που είναι αναγκαία, δηλαδή έχει αποδειχθεί, αποκλείει την πιθανότητα μιας άλλης που να είναι αντιφατική.

Κριτική της πλατωνικής διαίρεσης

     Αυτό που στερείται γενικώς η διαλεκτική, ο Αριστοτέλης μάς το αποκαλύπτει με αφορμή μιαν ιδιαίτερη διαλεκτική διαδικασία: την διαίρεση, της οποίας γνωρίζουμε την χρήση από τον Πλάτωνα, ιδιαίτερα στο Φαίδρο, στον Σοφιστή και στον Πολιτικό. Το βασικό μειονέκτημα της πλατωνικής διαίρεσης είναι, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ότι θέτει ένα πρόβλημα (για παράδειγμα: ο άνθρωπος είναι ένα ζώο ή ένα άψυχο όν;) χωρίς να προσφέρει καμία δυνατότητα απάντησης. Ο Αριστοτέλης διατυπώνει την ίδιαν άποψη λέγοντας για την διαίρεση, ότι είναι κάτι σαν ένας «αδύνατος συλλογισμός», δηλαδή πρόκειται, αν θυμηθούμε τον γονιμοποιό ρόλο που παίζει σε έναν συλλογισμό ο ενδιάμεσος όρος, για έναν συλλογισμό από τον οποίον απουσιάζει ακριβώς η μεσολάβηση του ενδιάμεσου όρου. Στην διαίρεση είναι παρόντες μόνο δύο όροι: το υπό προσδιορισμό υποκείμενο και το γένος, ή μάλλον η αδιαφοροποίητη ολότητα  – σε τελική ανάλυση το εν γένει όν – , της οποίας γνωρίζουμε μόνον ότι το υποκείμενο αποτελεί μέρος και ότι πρέπει να διαιρεθεί· για να προσαρτήσουμε το υποκείμενο στην ολότητα, δηλαδή για να το ορίσουμε, αφ’ ενός δια της προσαρτήσεώς του σε ένα γένος και αφ’ ετέρου δια των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών του, θα πρέπει να γνωρίζουμε τις ενδιάμεσες προϋποθέσεις, οι οποίες ακριβώς απουσιάζουν. Για τον λόγο αυτό η διαίρεση «καταλήγει πάντοτε σε κάποιο γενικότερο κατηγόρημα από αυτό που θα αναμέναμε» (Αναλ. Πρ., Ι, 31, 46a 32). Έτσι μάς προσφέρει μια κατάληξη που λέει ότι ο Σωκράτης είναι ζώο λογικό ή μη-λογικό. Μη γνωρίζοντας ότι ο Σωκράτης είναι άνθρωπος (ενδιάμεσος όρος), δεν μπορούμε να αποδείξουμε, αλλά μόνο να θεωρήσουμε (λαμβάνειν) ότι είναι λογικός. Επιπλέον, μόλις φθάσουμε σε ένα από τα επίπεδα της διαίρεσης, η συνέχειά της καθίσταται αυθαίρετη: αν διαιρέσουμε το γένος ζώο σε «ένπτερο» και «άπτερο», επόμενο είναι, αν και αυθαίρετο, να διαιρέσουμε το ένπτερο σε «κατοικίδιο» και «άγριο», καθώς και σε «λευκό» και «μαύρο». Ανάμεσα στα διάφορα στάδια της διαίρεσης δεν παρεμβαίνει παρά μια τεχνητή ενότητα, παρόμοια με αυτήν που συνιστά ο σύνδεσμος ανάμεσα σε δύο προτάσεις. Με άλλα λόγια, η διαίρεση, όπως και ο διάλογος, δεν διαθέτει καμιάν ενδογενή αρχή της προόδου. Βλέπουμε εδώ πόσο, δια της απαισιοδοξίας της, η αριστοτελική αντίληψη του διαλόγου απομακρύνεται από την πλατωνική αλλά και την σωκρατική εμπειρία. Η διαλεκτική συνάντηση θεωρείται είτε άχρηστη είτε μάταιη. Εάν οι δύο συνομιλητές συναντηθούν στην ενότητα της ίδιας ουσίας, θα συμφωνήσουν αμέσως, αλλά ο διάλογος θα έχει αποβεί άσκοπος ή τουλάχιστον δεν θα αντιπροσωπεύει παρά την απόσταση που μας χωρίζει κατά τύχη από την γνώση. Εάν, αντιθέτως, δεν έχει δοθεί κάποια ουσία ως ενδιάμεσος όρος, ο διάλογος καθίσταται μάταιος διότι περιορίζεται σε μιαν αντιπαράθεση δύο αντιφατικών θέσεων χωρίς εμφανή διέξοδο ή, κάτι που είναι ταυτόσημο, δεν δικαιολογεί επιστημονικά την επιλογή.

(συνεχίζεται)