WERNER BEIERWALTES - ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS) (19)

Συνέχεια από Τρίτη, 5 Φεβρουαρίου 2013

WERNER BEIERWALTES
Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΣΤΟΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΝ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟ 

       Με όλα τα παραπάνω συναρτάται, τόσο στον Σέλλινγκ όσο και στον Πλωτίνο, το ερώτημα για την πλήρη ή οριστική γνώση ή εμπειρία τού Απολύτου. Και ο μεν Σέλλινγκ ονομάζει τον τρόπο αυτής τής εμπειρίας «διανοητική θεωρία», ενώ ο Πλωτίνος τον εννοεί ως έκσταση. Όπου η διανοητική θεώρηση-θεωρία αποτελεί – σε ορισμένες φάσεις τής φιλοσοφίας του Σέλλινγκ – προϋπόθεση τρόπον τινά, και ταυτόχρονα τελείωση της ίδιας της φιλοσοφίας. Κι έτσι όπως λέει ο Πλωτίνος για εκείνον που εκπλήρωσε την ένωση ή συμφωνία με το ίδιο το Ένα, πως «Όποιος το έχει δη, αυτός γνωρίζει για τί πράγμα μιλώ»  ((  VI 9, 9, 47 κ.ε.  )) , το ίδιο διακηρύττει και ο Σέλλινγκ για μιαν όμοιαν εμπειρία: «Όποιος δεν τη διαθέτει (τη διανοητική θεώρηση ή θεωρία), αυτός και δεν καταλαβαίνει, τί λέμε γι’ αυτήν· και δεν μπορεί άρα καθόλου να του παρασχεθή»  ((  Methode, 4. Vorl. V 256  )) . Η διανοητική θεώρηση είναι μάλλον ένα αμετάβλητο «όργανο» (Organ), μια δύναμη του ανθρώπου που δεν μπορεί να αποκτηθή, παρά μόνο να ενεργοποιηθή, και με την οποία μπορεί να αποσυρθή ο άνθρωπος στον απεκδυμένο από κάθε τι το εξωτερικό εαυτό του (Selbst). Η δε αρνητική της προϋπόθεση είναι η «χαρακτηριστική» πλέον άποψη, ότι κάθε τελική απλώς γνώση δεν εξασφαλίζει αλήθεια ή προφάνεια κατά κυριολεξίαν. Υπερβαίνει γι’ αυτό, κατ’ αρχήν, την εμπειρία, και ενεργεί άμεσα, χωρίς δηλ. συλλογιστικήν εννοιολόγηση, καθώς στοχεύει στο Απόλυτο, την καθαρήν απολυτότητα χωρίς κανέναν άλλον προσδιορισμό, ασύλληπτη από κάθε έννοια   ((  Philosophie und Religion VI 29  και  Erlȁuterung (ερμηνεία,εξήγηση…) des Idealismus I 401  )) . Το Απόλυτο μπορεί να θεαθή και να παρατηρηθή μόνον, εάν έχη καταργηθή η συστατική για τη σκέψη σχέση υποκειμένου-αντικειμένου: όταν παύουμε δηλ. να είμαστε, για εμάς τους ίδιους, αντικείμενο, και «εκεί όπου, αποσυρμένο στον εαυτό του, ταυτίζεται το Ταυτό (Selbst) που θεωρεί με εκείνο το οποίο θεωρείται»  ((  Dogmatismus I 319  ))  -  ((  Σημ. τ. μετ.: Θα θέλαμε μόνο να πούμε εδώ, πως δεν ταυτίζεται απαραιτήτως ο σύγχρονος, «εσωτερικός» άνθρωπος με τον «έσω άνθρωπο», τον κεκρυμμένο τού Αποστόλου Παύλου… )) . Σ’ αυτήν τη στιγμή αρνούμαστε και τον χρόνο και τη διάρκεια: «Δεν είμαστε εμείς μέσα στον χρόνο, αλλά είναι ο χρόνος – ή μάλλον ούτε ο χρόνος, αλλά η καθαρή αιωνιότητα – μέσα σε μάς»  (( ό.π. )) .

      Η διανοητική θεώρηση ή θεωρία είναι κατόπιν αυτού μια πραγματικά μη αντικειμενική, και μη αντικειμενοποιήσιμη γνώση: δεν καθιστά ούτε το Απόλυτο βέβαια, αλλά ούτε και τον ίδιον που θεωρεί αντικείμενο, ενώ δεν τον «κρατά» ούτε στη θέση ενός αντικειμενοποιημένου υποκειμένου. Και επειδή ακριβώς χάνει το υποκείμενο κατά τη θεωρία τον εαυτό του, και τίθεται εκτός εαυτού, «απόλλυται» δηλ. μέσα σ’ αυτό, το οποίο δεν μπορεί να είναι καν αντικείμενο, και δεν μπορεί να γίνη άρα και εννοιολογικά «γνωστό» (το Απόλυτο δηλ…), επιλέγει ο Σέλλινγκ, στα όψιμα έργα του, τον όρο τής εκστάσεως. Όπου το Εγώ μας τίθεται εκτός θέσεως, έξω δηλ. απ’ το υποκειμενικό Είναι. Και σ’ αυτήν την «απο-υποκειμενοποίηση» του θεωρούντος αντιστοιχεί η αδυναμία, να σκεφτούμε το Απόλυτο ως αντικείμενο, σε μιαν εννοιολογικήν άρα σχέση προς ένα υποκείμενο. Εγκαταλείπει κατά συνέπειαν το υποκείμενο, στην εκστατική διανοητική θεώρηση, «τον τόπο του», και «πρέπει να τεθή εκτός εαυτού, ως κάτι που δεν υπάρχει πια εκεί» (μυστική ακύρωση!). Και «μόνο σ’ αυτήν την αυτο-παραίτηση μπορεί να ανατείλη (στο υποκείμενο) το απόλυτο υποκείμενο»  ((  Philosophie als Wissenschaft IX 229  )) . Αυτή η αυτο-παραίτηση δεν είναι λοιπόν μια παράλογη απάρνηση του προφανούς, αλλά μεταστροφή στην πραγματική γνώση: «να γνωρίζης, τρόπον τινά μη γνωρίζοντας (αγνώστως…), τον Θεό». Και μόνο σ’ αυτήν τη μη-γνωρίζουσα γνώση, ως την «υψίστη επιστήμη, κλείνει ο θνητός οφθαλμός, και δεν βλέπει πια ο άνθρωπος, αλλά ορά πλέον η ίδια η αιώνια όραση μέσα σ’ αυτόν»   ((  Kritische Fragmente VII 248. Πρβλ. και του Πλωτίνου, VI 7, 36, 19-21: η θέα πλήσασα φωτός τά όμματα ου δι’ αυτού πεποίηκεν άλλο οράν, αλλ’ αυτό τό φώς τό όραμα ήν. Και VI 9, 10, 15 κ. 11, 4-7: άλλος γενόμενος, βρίσκεται αυτός που θεωρεί εξ ολοκλήρου στη σφαίρα επιρροής τού ίδιου τού Ενός: επεί τοίνυν δύο ουκ ήν, αλλ’ έν ήν αυτός ο ιδών πρός τό εωραμένον, ως άν μή εωραμένον, αλλ’ ηνωμένον.  )) . Η τέλεια γνώση είναι άρα η απόλυτη όραση ή θεωρία τού Απολύτου στην πεπερασμένη φύση τού ίδιου τού ανθρώπου, ή αλλιώς: το να βλέπη τον ίδιον τον εαυτό του το Απόλυτο μέσα στον άνθρωπο   ((  Σημ. τ. μετ.: Η απολυτοποίηση του ίδιου μας του εαυτού… )) . 

        Πρότυπο και μοντέλλο τής διανοητικής θεώρησης ή θεωρίας είναι η μυστική έκσταση (Ekstasis). Η οποία και έχει περιγραφή παραδειγματικά απ’ τον Πλωτίνο. Ενώ ουσιαστικά στοιχεία τής σελλινγκιανής έννοιας και της πλωτινικής εξήγησης αυτής τής κατάστασης συμπίπτουν.

         Προϋπόθεση της πλωτινικής έκστασης είναι η αφαίρεση (η απέκδυση) κάθε εξωτερικότητας και η επιστροφή τής σκέψης στον εαυτό της: πάντων τών έξω αφέμενον δεί επιστραφήναι πρός τά είσω πάντη   ((  VI 9, 7, 17 κ.ε.  )) . Για να μπορέση να συνδέση το ίδιο της το κέντρο (Zentrum) με το κέντρο τού παντός, το απροσδιόριστο Ένα, πρέπει να γίνη απροσδιόριστη ή «απλή» κι η ίδια η σκέψη, που σημαίνει να μη συλλογίζεται ή συμπεραίνη και να μη διαθέτη καμμιάν πολλαπλότητα. Πρέπει δηλ. να εξαλείψη κάθε χρονική και τοπική της σχέση, κάθε διαφορετικότητα και ετερότητα, άρα και κάθε εξ αντικειμένου διαφορά τού εαυτού της προς αυτό για το οποίο προορίζεται. Και να καταστή έτσι αφ’ εαυτής μεταφυσική. Και μόνον τότε καθίσταται κατ’ αρχάς (σαν να μη συμβαίνη πλέον σ’ αυτήν την ίδιαν) η ενωτική θεώρηση δυνατή. «Ο θεωρός δεν βλέπει όμως … - και είναι βέβαια τολμηρός αυτός ο λόγος – εκείνην τη στιγμή το θεωρούμενο, δεν το διακρίνει, δεν το φαντάζεται ως δύο ειδών (αυτός και το θεωρούμενο…), αλλά έχει γίνει τρόπον τινά ένας άλλος, όχι πια αυτός ο ίδιος και όχι ο εαυτός του, έχει συμπεριληφθή στον άνω κόσμο και ανήκει σε Εκείνην τη Φύση, και είναι έτσι Ένα, καθώς αγγίζει ούτως ειπείν το κέντρο με το κέντρο»  ((  VI 10, 13-17  )) . Γι’ αυτήν την αυτο-μεταφυσικοποίηση στη θέα (θεωρία…) ή για την αναίρεση κάθε διαφοράς στον εαυτό της, είναι ικανή η σκέψη λόγω τής ίδιας της τής οντολογικής προϋπόθεσης, που αποδεικνύει την προέλευσή της και τη «ρυθμίζει» πάντοτε προς τα εκεί: λόγω τού θεϊκού ή του Ενός εντός μας. Κι αυτή είναι η υπερ-ανακλαστική, η υπερ-αυτοπαθής δύναμη (μή νούς) στη σκέψη, που παράγει (επάγει, πιο σωστά…) το «άλλο είδος τής όρασης»  ((  VI 9, 11, 22 κ.ε.  )) , και τελειούται στην έκσταση, στην απόλυτην απλότητα (άπλωσις), και στην άμεσην πλέον, χωρίς να μεσολαβή τίποτε το «Άλλο», παράδοση του εαυτού της (επίδοσις αυτού). 

       Παρ’ όλην όμως την αναλογία, είναι σαφής και η διαφορά ως προς τον Σέλλινγκ: γιατί  η έκσταση προϋποθέτει την άσκηση (Askese), αλλιώς γίνεται ο Θεός ένα απλό και μόνον όνομα  ((  ΙΙ 9, 15, 39 κ.ε.  )) . Και η σκέψη ότι το Ένα (ή το Απόλυτο) υπάρχει μάλλον σε μάς, παρά υπάρχουμε εμείς σ’ αυτό, δεν μπορεί καν να εμφανισθή στον πνευματικόν ορίζοντα του Πλωτίνου  ((  Ο ενθουσιασμός (VI 9, 11, 13) σημαίνει για τον Πλωτίνο, σε αντίθεση προς τον Πλάτωνα, και λιγότερο – για άλλες αιτίες – προς τον Σέλλινγκ, ότι ο άνθρωπος υπάρχει μάλλον στον Θεό, παρά ο Θεός σε μας, και ότι αυτός καθιστά δυνατό στον άνθρωπο (το «θεϊκό» ή το «Ένα» σε μάς), να τον φθάση ως το έσχατό του τέλος (Telos)  )) . Η έκσταση τελείται στην άχρονη στιγμή, και πρόκειται για ένα εξαιρετικό και ευτυχισμένο συμβάν στο σύνολο της ύπαρξής μας  ((  VI 9, 10, 1 κ.ε. Η αυτο-μαρτυρία τού Πλωτίνου στην Ενν. VI 8, 1  )) . Βρίσκεται και ο Σέλλινγκ βέβαια κοντά σ’ αυτήν την άποψη, κατανοώντας τη «δική» του διανοητική θεώρηση ή θεωρία. Τονίζει ωστόσο, πολλές φορές, περισσότερο αυτό που μένει, τον αμετάβλητον χαρακτήρα, τον οποίον και παρέχει η διανοητική θεώρηση στον φιλόσοφο, και την αναπόλεστη ετοιμότητα, που έχει μεταβάλλει τη ματιά τού στοχαστή, έτσι ώστε να «τα βλέπη όλα μόνον, όπως παρουσιάζονται μέσα στην Ιδέα»· εφ’ όσον έχει πια μετατεθή στη θέση τού Απολύτου  ((  Σημ. τ. μετ.: Το «τέλος» για τον Πλωτίνο μοιάζει να είναι η ένωση με το Ένα, «εκεί» στον νοητόν κόσμο· ενώ για τον Σέλλινγκ, ο απόλυτος, στον κόσμο αυτόν, φιλόσοφος… )) . 

4. α.  Σκιαγραφήσαμε ήδη την έννοια της φύσεως του Σέλλινγκ, σε συνδυασμό με εκείνες του Γκαίτε και του Νοβάλις. Και κατανοούμε, ότι παρέπεμπε ακριβώς η ίδια η ιδεαλιστικο-ρομαντική φυσική φιλοσοφία, συνεχώς, στον Πλάτωνα ή τον Πλωτίνο ως τα πρωτότυπα (Prototypen) ή τα παρόμοια με τη δική της σκέψη: ο Windischmann μεταφράζει – αφιερωμένον στον Σέλλινγκ, ως αυτόν που «αποκαθιστά την αρχαιότατη και αληθινή φυσική» - τον «Τίμαιο» του Πλάτωνα, «μια γνήσια γραπτή πηγή αληθινής φυσικής», και ανάγει την έννοια της φύσεως του Σέλλινγκ στον Πλωτίνο, ενώ ο Νοβάλις βρίσκει ακριβώς στον Πλωτίνο, που «νοηματοδοτεί» την ύλη, τη θεμελίωση μιας «ιερής φυσικής»· ο Creuzer μεταφράζει με τη σειρά του, πρώτος απ’ όλους, την Εννεάδα ΙΙΙ 8 του Πλωτίνου: «Περί τής φύσεως, περί τής θεωρίας και περί τού Ενός»· κι ο ισχυρισμός του, ότι η σκέψη τού Πλωτίνου παρουσιάζει ακριβώς σ’ αυτήν τη θεματική (Thematik) συγκεκριμένες συγγένειες προς τη σύγχρονη φιλοσοφία, είναι δίκαιος και σωστός. Επαληθευόμενος σε πολλά βασικά και συστατικά στοιχεία, που θεμελιώνουν την έννοια της φύσης στον Πλωτίνο: η φύση και το πνεύμα δεν έχουν διαχωριστή ως αδιαμεσολάβητες αντιθέσεις, έτσι ώστε να προκύπτη αναγκαστικά ένας ‘γνωστικός’ δυαλισμός, με τον οποίον θα ταυτιζόταν μάλιστα, τρόπον τινά, η φύση με το κακό. Η φύση αποτελεί μάλλον έναν τρόπο θεωρίας, ενώ ο αισθητός και προφανής κόσμος το προϊόν αυτής τής θεωρίας ή θεώρησης (θεώρημα). Η θεωρία πρέπει άρα να κατανοηθή ως πράξις, ως μια νοητή δραστηριότητα ή ενέργεια: η θεωρητική σκέψη δεν μένει στον εαυτό της, είναι παραγωγική, και δημιουργική. Αυτό δε που δημιουργεί, μέσω ή ως σκέψη, στη φύση είναι το παρεχόμενο με τον λόγο πνεύμα, η περιοχή άρα τής ίδιας τής καθαρής νόησης. Η φύση θεμελιώνεται κατόπιν αυτού σε ορθολογικές μορφολογικές αρχές (λόγοι) και μέσω αυτών, στο ίδιο το πνεύμα· γίνεται η βάση τής εμφανίσεώς του. Κι αυτό αποκλείει ριζικά τη δυνατότητα να ερμηνευθούν μηχανιστικά ή να εκληφθούν ως κακά ή άσχημα η φύση κι ο αισθητός κόσμος, έστω κι αν δεν είναι παρά εικόνα μόνον και καθρέφτης τού Νοητού.

       O Σέλλινγκ διατήρησε τη θεμελίωση της φύσης στη λογική ή το πνεύμα. Η φύση μπορεί να εννοηθή πάντοτε απ’ την πλευρά τού πνεύματος, στο οποίο και παραπέμπει: είναι ένα «σκαλοπάτι προς τον πνευματικόν κόσμο»  ((  Weltalter – Αιώνες, 234  )) . Η φύση και το πνεύμα βρίσκονται μεν σε μια διαλεκτική σχέση, φαίνονται όμως πως τείνουν ενίοτε σε μια δυναμική ταυτότητα, καθώς οι δυό πόλοι εννοούνται στη διαλεκτική σχέση ισότιμοι (με την ίδια δύναμη). Αναιρουμένης τοιουτοτρόπως τής διαφοράς μεταξύ εμπειρίας και θεωρίας. Το οποίο τί σημαίνει; Ότι δεν μπορεί να έχη καν ισχύ η πιθανή ή αξιούμενη εμπειρία τού εμπειρισμού (Empirismus), εφ’ όσον δεν συμμετέχει σ’ αυτήν το ‘ουσιαστικό’ τής φύσεως, η συστατική της δηλ. αιτία (το πνεύμα…). Αν είναι λοιπόν «το σύστημα της φύσης, ταυτόχρονα και το σύστημα του πνεύματός μας»  ((  Ideen II 39  )) , τότε είναι και κάθε εμπειρία θεωρητική. Η αληθινή φυσική είναι άρα η θεωρητική φυσική. Και τα αξιώματά της είναι, ότι η φύση αποτελεί το ορατό πνεύμα, ενώ το πνεύμα, ως αιτία της, την αόρατη φύση  ((  Πρβλ. Ideen II 56  )) · ότι δηλ. αλληλο-προϋποτίθενται και αλληλο-ερμηνεύονται, φύση και πνεύμα, αναμεταξύ τους. Ή και παραπέρα: ότι η φύση δεν είναι μόνον η «φανέρωση ή η αποκάλυψη του Αιωνίου, αλλά ταυτόχρονα, ακριβώς αυτό το ίδιο μάλλον το Αιώνιο»  ((  Weltseele – Κοσμική ψυχή ΙΙ 378  )) . Η προτροπή (Protreptik) προς τη φυσική είναι έτσι και προτροπή προς τη θεωρητική φιλοσοφία: «Ελάτε εδώ στη φυσική και γνωρίστε το Αιώνιο»  ((  ό.π.  )) . Απέναντι σε μια μηχανιστική, και άρα δίχως πνεύμα, κατά την έννοια του Σέλλινγκ, φυσική, πέτυχε η θεωρητική φυσική φιλοσοφία μια «νίκη τού υποκειμενικού πάνω στο αντικειμενικό»   ((  Empirismus X 231  )) : η φυσική δεν έγινε εδώ – όπως και το Απόλυτο στη διανοητική θεώρηση – αντικείμενο, αλλά στέκει μάλλον, απέναντι σ’ αυτόν που την παρατηρεί σκεπτόμενος, κι η ίδια ως υποκείμενο. Κατέστη έτσι κι η ίδια απόλυτη γνώση, ως μια δύναμη κι ένας παράγοντας του απολύτου ιδεαλισμού.

       Με την προϋπόθεση, ότι φύση και πνεύμα αλληλο-διαπερνώνται και αλληλο-καθορίζονται στη φύση, δεν μπορεί να κατυθυνθή άρα η θεωρητική φυσική στην «επιφάνεια», ας πούμε, της φύσεως, σ’ αυτό που θα μπορούσε να θεωρηθή ως «αντικειμενικό» ίσως σ’ αυτήν, αλλά στον «εσωτερικόν μηχανισμό και σ’ αυτό, το οποίο είναι μη-αντικειμενικό στη φύση»  ((  Einleitung – Εισαγωγή ΙΙΙ 275  )) , στην υποκειμενικότητά της άρα ή στη φύση ως ένα υποκείμενο. Και ως τέτοιο υποκείμενο αποτελεί η φύση ουσιαστικά μια «παραγωγικότητα», είναι μάλιστα «το ίδιο το Είναι ή η ίδια η παραγωγικότητα»   ((  Πρβλ. Einleitung III 272. 285. 284 . “… Τη φύση ως απλό προϊόν (natura naturata) την ονομάζουμε φύση – αντικείμενο (και σ’ αυτήν αφορά και μόνον κάθε εμπειρία). Ενώ τη φύση ως παραγωγικότητα (natura naturans) την ονομάζουμε φύση – υποκείμενο (και σ’ αυτήν αφορά και μόνον κάθε θεωρία» …  )) · το Είναι μπορεί να αναχθή όμως και σε δράση ή ενέργεια. Κι αυτή η “natura naturans”, «η ιερή, αιωνίως δημιουργική αρχική δύναμη του κόσμου, που γεννά όλα τα πράγματα απ’ τον εαυτό της και τα παράγει ενεργώς», μπορεί να εννοηθή έτσι, στη βάση τής διαλεκτικής ενότητας που μόλις περιγράψαμε, μόνον ως δραστηριότητα ή παραγωγικότητα του ίδιου τού πνεύματος. Όπως το «Τίποτα», έτσι αποτελεί και η ύλη, ανέκαθεν, και καθόλου λιγότερο στην ιδεαλιστικήν αντίληψη της φύσης, τον σταυρό τής λογικής. Αντιστέκεται δηλ. με ιδιαίτερη οξύτητα στη σκέψη:  μπορεί να αναλυθή ορθολογικά, και από την αντίστροφη άποψη, εξίσου λίγο όπως και το Απόλυτο· παραμένοντας, και παρ’ όλο που κατανοείται μέσω αυτής το πνεύμα, ένα ακατανόητο «υπόλοιπο»   (( !!! )) . Μέσα στους «Αιώνες» (“Weltalter”) του Σέλλινγκ έχει υποβιβασθή η ύλη, ως η αρχικά κυρίαρχη, κατά το παρελθόν, αρχή τού «παρόντος», μέσα απ’ τη διείσδυση και τη διαμορφωτική δύναμη του πνεύματος, σε μιαν απλή δυναμική. Καθίσταται έτσι, από «δύναμη» «πάθος» (βάσανο, πόνος…), παραμένοντας βεβαίως η αιτία ή και η προϋπόθεση του παρόντος, ως «η στραμμένη ακόμα προς το παρόν και πάσχουσα πλευρά τής αρχικής δύναμης που παρήλθε». Φανερώνεται δε η «μυστική» της ουσία στο ότι «εμφανίζεται» μεν «σαν να μην υπάρχη», όταν προσδιορίζεται μέσα απ’ τη μορφή και τις ιδιότητές της, ενώ παρ’ όλ’ αυτά υπάρχει.

       O Σέλλινγκ βρίσκει τη σαφή επίγνωση μιας τέτοιας αμφισημίας στην έννοια της ύλης – επιβεβαιώνοντας απερίφραστα την ίδια του την άποψη – στον Πλωτίνο: «Πόσο συχνά μάς έθελξαν οι περιγραφές των πλατωνικών, και ιδιαιτέρως του Πλωτίνου, γι’ αυτήν τη μυστηριώδη φύση τής ύλης, χωρίς να μπορούν ωστόσο και να την εξηγήσουν. Γιατί, καθώς είχε ήδη απομακρυνθή  αυτό το βαθύτατο (βαθύνου…) πνεύμα απ’ την προϋπάρχουσα, κατά τον Πλάτωνα, κατάσταση μιας ακανόνιστης και αντιστεκόμενης σε κάθε τάξη φύσεως (απ’ το χάος δηλ. …), και είχε ήδη κατευθυνθή προς τα εκεί όπου είναι  προϋπόθεση το ότι ξεκινούν όλα απ’ το Καθαρώτατο και Πληρέστατο (Είναι…), δεν απέμενε (στον Πλωτίνο…) καμμιά άλλη εξήγηση για την ύπαρξη της ύλης, παρά η σταδιακή εξασθένηση αυτού τού Πληρέστατου. Περιγράφει εξ άλλου αυτή τη φύση τού Μη-υπάρχοντος ως κάτι το ασύγκριτα βαθύ· όπως όταν λέη, πως η ύλη ξεφεύγει απ’ αυτόν που θέλει να την αντιληφθή, και πως όταν δεν την αντιλαμβάνεται κανείς, τότε είναι και τρόπον τινά παρούσα· η λογική καθίσταται ούτως ειπείν μια άλλη λογική, και σχεδόν Μη-λογική όταν την παρατηρή, όπως όταν φεύγη το μάτι απ’ το φως για να δη το σκοτάδι, χωρίς ωστόσο και να το βλέπη, καθώς είναι ελάχιστα ορατό είτε ταυτόχρονα με το φως είτε και χωρίς αυτό· δεν είναι λοιπόν (η ύλη…) παρά η έλλειψη όλων τών ιδιοτήτων, απουσία μέτρου όταν παρομοιασθή με το μέτρο, απουσία μορφής όταν παρομοιασθή με τη μορφή, ακόρεστη και η εξώτατη, με μια λέξη,  ένδεια και ανάγκη, έτσι ώστε να φαίνεται πως δεν είναι τυχαία αυτή της η έλλειψη αλλά, αντιθέτως, ουσιαστική. Και γι’ αυτό και απεικονίζεται με τη μορφή τής Πενίας (Penia) σε κείνη τη γιορτή τού Δία, για την οποίαν και μάς μιλά ο μύθος τής Διοτίμας»   ((  Weltalter 259. … Πρβλ. Πλωτ. ΙΙΙ 5, 9, 1 κ.ε. και ΙΙΙ 6, 14, 6 κ.ε., όπου ο λόγος = πόρος και η ύλη = πενία … )) . 

      Το πραγματικό ‘παρελθόν’ ως βάση τού παρόντος ή την υποταγμένη στο Υψηλότερο (μέσα στους Αιώνες) ύλη, η οποία και αποτελεί το καθολικό μέσο (Medium) τής φύσης, τα καθιστά γενικώς κατ’ αρχάς δυνατά και ταυτόχρονα αναγκαία, συστήνοντας (δημιουργώντας) την «παρούσα» και ορατή φύση, η θεωρητική φυσική. Η οποία και εξηγεί την παραγωγικότητα του πνεύματος μέσα στη φύση, και την τελειοποιούμενη έτσι δυναμοποίηση της βάσης της, δηλ. της ύλης. – Ο Πλωτίνος αποδυναμοποιεί αντιθέτως την ύλη – ως την ‘απόλυτη ένδεια ή ανάγκη’ - , αποξενώνοντάς την απ’ το πνεύμα και απ’ το Ένα. Αλλά πρέπει να μπορή βεβαίως ακόμα να προσδιοριστή· κι αυτό είναι και το δίλημμα (Dilemma). 

        β.  Αυτή που συγκεκριμενοποιεί και αποτελεί το όργανον (Organon) του παραγωγικού πνεύματος στη φύση είναι, κατά τον Σέλλινγκ, η κοσμική ψυχή. – Η οποία και συνιστά – ομοιάζοντας σ’ αυτό με τη λειτουργία τής πλωτινικής κοσμικής ψυχής – μιαν οργανωτικήν «αρχή, που συστηματοποιεί» τον κόσμο   ((  Weltseele II 381. Και ειδικά Platon: ΙΙ 370  )) . Ο Σέλλινγκ συνδέεται εδώ ο ίδιος με την έννοια «των αρχαίων». Πρέπει να καταλάβουμε με εντελώς ιδιαίτερον τρόπο την οργάνωση, ως μιαν πράξη τής κοσμικής ψυχής που παρέχει τάξη και νόημα: χωρίς την κοσμική ψυχή θα κυλούσε απλώς ευθύγραμμα το ρεύμα των αιτιών. Η κοσμική όμως ψυχή το «ανακόπτει» και το οδηγεί να επιστρέψη κυκλικά στον εαυτό του, καθιστώντας τη φύση έναν «οργανισμό» που ζη μέσα και απ’ τον εαυτό του. «Δεν αποκλείεται λοιπόν κάθε σειρά και διαδοχή από αιτίες και επιδράσεις με την έννοια του οργανισμού· αλλά χαρακτηρίζει αυτή η έννοια μιαν και μόνο σειρά, η οποία και επιστρέφει, κλεισμένη μέσα σε συγκεκριμένα όρια, στον εαυτό της»  ((  Weltseele ΙΙ 349  )) . 

      Όπως εμφανίζει η κυκλική κίνηση την κοσμική ψυχή ως μιαν αρχή που οργανώνει και τακτοποιεί, και εγκαθιδρύει έτσι την αρμονία τού κόσμου (Harmonie des Kosmos), έτσι συναντά και ο όρος «δεσμός» τού Σέλλινγκ ένα ουσιαστικό στοιχείο στην πλατωνική και πλωτινικήν έννοια της κοσμικής ψυχής   ((  Μπορούμε να τον παρομοιάσουμε κυρίως με το σημείο 31 b 6 κ.ε. του πλατωνικού «Τίμαιου»: δύω δέ μόνω καλώς συνίστασθαι τρίτου χωρίς ου δυνατόν· δεσμόν γάρ εν μέσω δεί τινα αμφοίν συναγωγόν γίγνεσθαι. δεσμών δέ κάλλιστος ός άν αυτόν καί τά συνδούμενα ότι μάλιστα έν ποιή, τούτο δέ πέφυκεν αναλογία κάλλιστα αποτελείν. …. Παρ’ όλην όμως τη ρητή «συνάντηση» τού Σέλλινγκ με τον πλατωνικόν «Τίμαιο», αποτελεί η νεοπλατωνική έννοια της κοσμικής ψυχής (και του Ενός) ένα διαφοροποιημένο ανάλογο (Analogon) εκείνου το οποίο κατανοεί με τον ίδιον όρο ο Σέλλινγκ. – Η διαφορά «πλατωνικής» και σελλινγκιανής κοσμικής ψυχής θα μπορούσε να εξηγηθή με οδηγό κυρίως τις έννοιες εμπειρία, γίγνεσθαι και ύλη. )) . «Δεσμός» σημαίνει παροχή ή μεσολάβηση. Και επιχειρεί να δείξη, πως η σχέση απείρου και πεπερασμένου δεν είναι μια δυαλιστικά αντίθετη σχέση. Και πως συνιστά μάλλον η αναγκαιότητα που τα συνδέει, αυτόν τον απόλυτον και αιώνιο δεσμό. Ο οποίος εμφανίζεται ως ένας τρόπος λειτουργίας τού Θεού ή του Απολύτου, επενεργώντας την ενότητα στην πολλαπλότητα των φαινομένων, ή την ολότητα των μεμονωμένων, έτσι ώστε να υφίσταται και στο μεμονωμένο το όλον: «Η ταυτότητα στην απολυτότητα, κι η απολυτότητα στην ταυτότητα», αυτή είναι η φύση του   ((  Weltseele II 363  )) . Ο δε λόγος ή η αιτία που ενεργεί, είναι η άπειρη αγάπη προς τον εαυτό του, που ταυτίζεται με τη θέληση του εαυτού, με το να θέλη δηλ. τον εαυτό του. Και ο κόσμος καθρεφτίζει ή αποτυπώνει αυτήν την αυτο-αγάπη και την αυτο-θέληση. Ο Σέλλινγκ θεωρεί πως η ενοποιός και απολυτοποιός επίδραση του δεσμού  εμψυχώνει επίσης τη φύση, δίνοντάς της την ενότητα ησυχίας και κίνησης, που τακτοποιεί διαλεκτικά το  Όλον. Αυτή δε η τακτοποίηση κι η τάξη φαίνεται σαφέστατα στον «οργανισμό»· όπου καθίσταται ο δεσμός η δομική αρχή (‘Ιδέα’) ενός κινούμενου στον εαυτό του, και άρα οργανικού  Όλου.

      Επειδή o δεσμός είναι ως απόλυτος δεσμός ένας τρόπος με τον οποίον επενεργεί ο Θεός ή το ίδιο το Απόλυτο, συνενώθηκαν εξ αντικειμένου σ’ αυτόν οι λειτουργίες τόσο τής νεοπλατωνικής κοσμικής ψυχής όσο και τού ίδιου τού Ενός: όπως ο δεσμός τού Σέλλινγκ, «συνδέει» και η πλωτινική ή προκλική κοσμική ψυχή το Όλον, το διαπερνά ρυθμίζοντάς το και εγκαθιδρύοντας την αρμονία, και επαναφέρει το μεμονωμένο, το οποίο σκέπτεται, στην αρχή του· αποτελεί δηλ. την αιτία μιας αυτο-κινούμενης «αναλογίας» (Analogie) του κόσμου προς την αιτία του, ενώ είναι ταυτόχρονα και η αιτία τής «συμπάθειας» (Sympathie) και της αγάπης τών μεμονωμένων μέσα στον κόσμο (Kosmos) αναμεταξύ τους· είναι δε αιώνια στο Είναι της, αλλά παράγει τον χρόνο και επενεργεί μέσα σ’ αυτόν  ((  Πλωτ. ΙΙ 1, 4, 14 κ.ε. ΙΙ 9, 7, 12 (δεσμός, συνέχεια, συνδείν). ΙΙ 3, 7, 19: έν πολύ… εκ πάντων έν. IV 4, 32, 13 κ.ε.: συμπαθές δή πάν τούτο τό έν, καί ως ζώον έν, καί τό πόρρω δή εγγύς…. IV 5, 1, 36 (συμπάθεια – ομοιότης). IV 4, 41, 6 κ.ε. (αρμονία) … )) . Κι ό,τι δηλώνει περαιτέρω ο Σέλλινγκ για το Είναι τού δεσμού, ότι δεν «περιγράφεται», δεν ορίζεται ούτε περιορίζεται λοιπόν από κάτι άλλο, ούτε όμως κι απ’ τον εαυτό του, κι ότι υπάρχουν όλα σ’ αυτό, αυτό το ίδιο δεν υπάρχει όμως σε κανένα άλλο, κι ότι δεν σχετίζεται προς ένα άλλο, όλα όμως τα άλλα σχετίζονται προς αυτό, κι ότι δεν υπάρχει για το ίδιο ούτε απόσταση ούτε εγγύτητα, ότι είναι δηλ. το πανταχού παρόν κέντρο, που δεν «περιγράφεται» όμως (δεν περιορίζεται δηλ.) πουθενά, όλα αυτά αντιστοιχούν στη λειτουργία και τη φύση τού νεοπλατωνικού Ενός: το οποίο και δεν είναι κάτι, δεν περιορίζεται άρα το ίδιο (ά-πειρον), δεν υπάρχει σε κανένα άλλο, όλα όμως τα «άλλα» υπάρχουν μόνο μέσω τού Ενός ως την καθολική τους αιτία, και είναι παντού και πουθενά, επενεργώντας σε όλα και μένοντας παρ’ όλ’ αυτά, και πέρα από όλα, αυτό το ίδιο   ((  Πρβλ. σχετικά με το ότι «δεν είναι κάτι» και ότι «είναι απεριόριστο» το Ένα: VI 9, 5, 24 και 36, και V 5, 13, 35: αμιγές πάντων καί υπέρ πάντα καί αίτιον τών πάντων… Και V 5, 9, 13 κ.ε.: πανταχού καί ουδαμού· και VI 8, 16, 1 κ.ε., VI 9, 4, 25: παρόν μή παρείναι.  )) .

                                                   ¤

Πιστεύουμε πως δείξαμε με σαφήνεια την ομοιότητα στη δομή και σε ουσιαστικά στοιχεία τής σκέψης, ανάμεσα στον Πλωτίνο και τον Σέλλινγκ. Δεν προτιθέμεθα βέβαια να παρουσιάσουμε τον Σέλλινγκ ως μιαν απλή ‘μετεμψύχωση του Πλωτίνου’· δεν κατάγεται άλλωστε ο Σέλλινγκ απ’ τη δόλια μέθοδο, να αναρωτιέται αν «έχη ήδη κάποτε υπάρξει» ο κάθε συλλογισμός, ώστε να θεωρήση κατόπιν ως πεφωτισμένο αυτό που θέλει να πη, και να απαλλαγή έτσι καθησυχασμένος απ’ την υποχρέωση να διαλογισθή τόσο αυτό που είναι καινούργιο όσο και εκείνο που είναι παλαιό. – Η εργασία μας αφορούσε μάλλον σε αντικειμενικά και ιστορικά συμπεράσματα σχετικά με την ιδεαλιστική σκέψη, και στην αναγνώριση ενός αμετάβλητου προβληματισμού μέσα απ’ την ομοιότητα των δύο αυτών στοχαστικών δομών· τον οποίον βέβαια προβληματισμό τον ερμήνευσαν διαφορετικά, και ανάλογα με την αφορμή και τον σκοπό που είχε ο καθένας, ο Πλωτίνος κι ο Σέλλινγκ, παρακινούμενοι ωστόσο και οι δυό στον ίδιον βαθμό, ριζικά, απ’ το ερώτημά τους.  

Και οι δυό φιλοσοφίες αποδεικνύονται τυπικές μορφές τής μεταφυσικής, καθώς συνιστά γι’ αυτές – και μάλιστα αντίθετα προς τη μεταφυσικο-φιλοσοφική  προέλευση του Σέλλινγκ – το ίδιο το Ένα ή «η ιδέα τού Απολύτου» το Α και το Ω, το πρώτο και το έσχατο στη σκέψη, ή και την αρχή κάθε φιλοσοφίας. Και δεν βρισκόμαστε «φυσικώ τώ τρόπω» σ’ αυτό το είδος φιλοσοφίας, που δεν εμφορείται και χαλιναγωγείται από έναν συνδυασμό ιδεών, ούτε μπορεί να την εκμάθη κανείς συνολικά, καθώς δεν αποτελεί «έναν σωρό από συμπεράσματα». Αλλά δραστηριοποιείται μάλλον ως μια συνεχής προσπάθεια της «ψηλαφητής» σκέψης, έστω κι αν ο σκοπός αυτής της σκέψης δεν περιορίζεται σ’ αυτήν· αποτελεί δηλ. για τον καθέναν αυτό και μόνο, για το οποίο και συνέστησε – στοχαζόμενος – ο ίδιος τη φιλοσοφία, «ένα έργο» δηλ. της παντελούς «ελευθερίας»  ((  Ideen II 11  )) .  

( συνεχίζεται )

Αμέθυστος