WERNER BEIERWALTES - ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS) (20)

Συνέχεια από Πέμπτη 14 Φεβρουαρίου 2013

WERNER BEIERWALTES
Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΣΤΟΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΝ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟ

                                                    IV.

Ο Χέγκελ αναγνώρισε, ενάντια στην επίμονην αντιπαλότητα της διαφωτιστικής και κριτιστικής ερμηνευτικής ιστορίας, τη λογικο-θεωρητικήν έννοια της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας, επαναθεμελιώνοντάς την απ’ την πλευρά τής ίδιας του της σκέψης. Κοιτώντας την ιστορικήν κατάσταση και τις φιλοσοφικές συνέπειες του ρήγματος που προξένησε με τη στάση του αυτήν ο Χέγκελ, δεν είναι δύσκολο να διαπιστώσουμε ότι διέπραξε, ερμηνεύοντας ακριβώς τον Πλωτίνο, κάποια λάθη, τα οποία συνέλαβε μάλιστα, ακόμα κι ο ελάχιστα προικισμένος ιστορικός τ;hς φιλοσoφίας de Jong   ((  K. H. E. de Jong, Hegel und Plotin, Leiden 1916. Σκοπός αυτής τής «κριτικής μελέτης» είναι να αποκαλύψη, ότι η μέθοδος εργασίας και ο τρόπος σκέψης τού Χέγκελ, αλλά και της σχολής του, είναι ανακριβής και απρόσφορος.  )) . Δεν θα απαριθμήσουμε όμως, στα επόμενα, για άλλη μια φορά αυτά τα λάθη· αλλά θα προσπαθήσουμε να καταστήσουμε μάλλον σαφές εκείνο το κεντρικό σημείο, το οποίο και κατέστησε γενικώς δυνατή μιαν επικοινωνία μεταξύ Πλωτίνου και Χέγκελ. Γιατί, παρ’ όλο που αποδίδει ο Χέγκελ στον Πλωτίνο, ως έναν νεοπλατωνικό φιλόσοφο, την ίδια σημαντική και συστηματική θέση όπως και στον Πρόκλο μέσα στην όλη δομή τής ιστορίας του, είναι η επικοινωνία του μαζί του πολύ λιγότερο διαφοροποιημένη απ’ ό, τι η επικοινωνία με τον Πρόκλο. Η οποία και φανερώνει, ακολουθώντας μάλιστα το νήμα των εννοιών: απολυτότητα, συγκεκριμένο, Τριάδα, διαλεκτική, άρνηση (απόφανση…), όρια και ζωή, μια ριζική συγγένεια ανάμεσα στη σκέψη και των δυό. Ενώ η επικοινωνία με τον Πλωτίνο βασίζεται σε ουσιαστικά μεν, αλλά και γενικώτερα στοιχεία μιας φιλοσοφίας τού απολύτου πνεύματος ή υποκειμένου.

     1.  Σε αντίθεση με τις ιστορίες φιλοσοφίας τού Brucker, του Tiedemann και του Tennemann, οι οποίες κατάφεραν να δυσφημήσουν ή και να «περιορίσουν» τον νεοπλατωνισμό, απελευθέρωσε ο Χέγκελ τον Πλωτίνο, και γενικώς τη νεοπλατωνική φιλοσοφία, απ’ την κατηγορία τής ονειροπόλησης ή της παράλογης φαντασίας. «Η ονειροπόληση», μια «λέξη στο στόμα τής γυμνής λογικής»   ((  Hegel, Vorlesungen ȕber die Geschichte der Philosophie – Παραδόσεις για την ιστορία τής φιλοσοφίας, Werke (Jubilȁums-ausgabe), XIX 44 … )) , αποστασιοποιείται εύκολα απ’ τη μεταφυσική ορμή και το μεταφυσικό αίτημα της φιλοσοφίας, καταργώντας την ανύψωση σε θεωρητικές αλήθειες, τις οποίες και χαρακτηρίζει ως φανταστικές. Αυτήν την «ανύψωση» όμως «του πνεύματος στη σκέψη ή στη σφαίρα όπου κινείται ο συλλογισμός», τη θεωρεί ο Χέγκελ ως το κέντρο τής πλωτινικής, αλλά και της δικής του φιλοσοφίας. Δεν ονειροπολεί η φιλοσοφία τού Πλωτίνου, και είναι γι’ αυτό ορθολογική: αρχή της είναι «η λογική  (die Vernunft – ο λόγος, το λογικό…), η οποία υπάρχει μέσα και για τον εαυτό της». Επιχειρώντας μάλιστα, να «διατηρήση» τη φιλοσοφία τού Πλωτίνου στην έννοια – «όλη η αλήθεια υπάρχει γι’ αυτόν στη λογική και στην κατανόηση»  ((  ό.π. ΧΙΧ 42  )) - , αντιλαμβάνεται ο ίδιος τη μυστική έκσταση ως μιαν ορθολογικήν πράξη, ως έξοδο απ’ το περιεχόμενο της φυσικής συνείδησης, ως «καθαρή σκέψη, η οποία υπάρχει στον εαυτό της, και έχει τον εαυτό της ως αντικείμενο»  ((  ό.π. ΧΙΧ 45 )) . Η καθαρή σκέψη, που είναι η ίδια ‘αντικείμενο’ του εαυτού της, θα ταίριαζε βέβαια ως χαρακτηριστικό με τον πλωτινικόν νού, όχι όμως και με τη δομή εκείνης της πράξης, με την οποίαν τελείται η ένωση με το ίδιο το Ένα. Γιατί το Ένα «υπερπηδά» ακριβώς, στην άχρονη στιγμή, τη σκέψη, η οποία δεν μπορεί παρά να είναι, ως διαλεκτική, αποκλειστικά – αν και απαραίτητα – η προετοιμασία για την υπέρλογη, δίχως αντικείμενο και γι’ αυτό αδιαφοροποίητη ένωση. Ο «εξορθολογισμός» αυτός τής πλωτινικής έκστασης είναι βέβαια, απ’ τη σκοπιά τού Χέγκελ, εντελώς κατανοητός: επειδή δεν μπορεί ακριβώς να φανταστή μιαν πραγματικότητα που δεν την καθορίζει η ενεργητική λογική, διαμορφώνει πεισματικά σχεδόν το Ένα του Πλωτίνου σύμφωνα με το δικό του μοντέλλο για το υποκείμενο. Κατόπιν αυτού σκέπτεται το Ένα, παρ’ όλο που ο Πλωτίνος το παρουσίασε – στα τελευταία του τουλάχιστον γραπτά  ((  Πρβλ. εδώ: J. M. Rist, Plotinus, The road to reality, Cambridge 1967, σ. 38 κ.ε.  )) – αυστηρά ως μη σκεπτόμενο. Η ουσία τού υψίστου Είναι, του Θεού, είναι (κατά τον Χέγκελ…) η ίδια η σκέψη, ή: «η απόλυτη ουσία (φύση, όν…) παρίσταται στη σκέψη τής αυτοσυνείδησης, και μάλιστα ως ουσία, ή η ίδια η σκέψη είναι θεϊκή (το θεϊκό…)»  ((  ό.π. ΧΙΧ 46  )) . Ο Πλωτίνος «αποστέρησε» το Ένα από μορφή, απ’ το να είναι Κάτι κι απ’ το ίδιο το Είναι, γιατί αυτά τα κατηγορούμενα θα διαφοροποιούσαν και θα καθιστούσαν πολλαπλό αυτό που είναι απολύτως απλό (μη-πολύ…). Ενώ ο Χέγκελ κατανοεί αντίθετα το πλωτινικό Ένα ως το «καθαρό Είναι». Ένα ‘καθαρό Είναι’, όχι ως το κενό, απροσδιόριστο ακόμα και αμεσολάβητο Είναι, όπως στην αρχή τής χεγκελιανής ‘Λογικής’, αλλά ως η απόλυτη πραγματικότητα στον ίδιον του τον εαυτό, καθαρή πληρότης, και ως πληρότης «λόγος και αιτία κάθε εμφανιζόμενου Είναι», «ουσία όλων των ουσιών»  ((  ό.π. ΧΙΧ 47  )) . Το ‘Είναι’ αυτό περιλαμβάνει την ύψιστη αντικειμενικότητα, έτσι ώστε το Ένα να μη μπορή να εννοηθή ως η – καντιανή – τυχόν κατηγορία της ‘ενότητας’, και άρα ως ένας απλός ρυθμιστής ή διακανονιστής τής λογικής. Αυτό το Ένα, το καθαρό Είναι, η ύψιστη αντικειμενικότητα κι ο παραγωγικός λόγος ή αιτία, είναι και παραμένει Θεός και πραγματικό Ένα, παρ’ όλο που αποκαλύπτεται στα Πολλά: αποτελεί «τη συνάρτηση, τη σχέση, τη συνοχή· την ίδιαν την αυτο-ιδιότητα ή αυθυπαρξία»  ((  ό.π. ΧΙΧ 49  )) .

          Αν είναι τώρα το Ένα ως Θεός καθαρό Είναι, και είναι η ουσία τού Θεού η ίδια η σκέψη, τότε ταυτίζονται στο θεϊκό Ένα σκέψη και Είναι. Ο Χέγκελ προέβαλε κατόπιν αυτού την ίδια του τη βασική σκέψη, ότι το Είναι δεν μπορεί παρά να αποτελή συγκεκριμένα την αυτο-νοούμενη και μόνο σκέψη, κι ότι μόνον αυτή η αυτο-νοούμενη έννοια μπορεί να συνιστά απόλυτην Ιδέα, την προέβαλε λοιπόν στην πρώτην αρχή τού Πλωτίνου, ή ξαναβρήκε την ίδια του τη σκέψη ως μιαν προαναφαινόμενη Ιδέα στον Πλωτίνο. Σ’ αυτόν που ψάχνει κάτι το ξένο, του αποκαλύπτεται το δικό του: «Κατάφερε κάποιος να ανασηκώση τον πέπλο τής θεάς. Και τί είδε τότε – ω, θαύμα τών θαυμάτων! Είδε τον εαυτό του».

Αυτός ο ‘νοητός ορίζοντας’ του Χέγκελ, που αποκλείει κάθε άλλη δυνατότητα σκέψης και χρησιμοποιεί έτσι βία απέναντι σ’ αυτό που του είναι ξένο, ορίζεται λοιπόν ως υποκειμενικότητα ή σκέψη. Γι’ αυτό και ονομάζει ο Χέγκελ την «Ιδέα τής πλωτινικής φιλοσοφίας» «διανοητισμό» ή έναν «υψηλόν ιδεαλισμό, ο οποίος δεν είναι όμως ακόμα εννοιολογικά ένας πλήρης ιδεαλισμός»  ((  ο.π. ΧΙΧ 47  )) · κι αυτό το τελευταίο επειδή δεν έχουν, προφανώς,  καταστή ακόμα (στον Πλωτίνο…) το «Εγώ» και η «ελευθερία» πηγή και ερμηνευτικό πεδίο τής σκέψης, δεν έχει άρα λυθή ακόμα επαρκώς ιδεαλιστικά απ’ την πλευρά τού υποκειμένου, το πρόβλημα της ταυτότητας σκέψης και Είναι: το Είναι παραμένει στον Πλωτίνο πρωταρχικά Είναι και όχι σκέψη. 

Ο «πλήρης ιδεαλισμός» είναι επιπλέον για τον Χέγκελ διαλεκτικός. Όπου διαλεκτική σημαίνει εδώ – διαφορετικά από μια στατική μάλλον  διπολική σχέση τού να είσαι στον εαυτό σου – την ενεργητικήν ανάπτυξη του Είναι στη ή ως σκέψη. Το Απόλυτο, που περιέχεται στην αρχή ήδη αυτής τής λειτουργίας, ‘έρχεται στον εαυτό του’ με την κατάργηση ακριβώς κάθε Άλλου ή Αρνητικού στην άρνηση. «Ιδιαίτερες υπάρξεις», όπως τις θεωρεί ο Πλωτίνος στο νοητό και το αισθητό πεδίο, δεν μπορούν να υπάρξουν. Αν ήταν λοιπόν μ’ αυτήν την έννοια «διαλεκτικός», και άρα αληθινά φιλοσοφικός ο Πλωτίνος, τότε θα έπρεπε να είναι νοητή ως μια παραγωγική αυτοαναίρεση η «έξοδος» του Απολύτου απ’ τον εαυτό του· και η «απλή ενότητα» του Ενός δεν θα ήταν τότε μια «απόλυτη αρνητικότητα», επειδή δεν μπορεί να δηλωθή κάτι καταφατικά γι’ αυτήν (κατά τον Χέγκελ άρα μπορεί…) – ενώ ο Πλωτίνος επιμένει σ’ αυτόν τον τρόπο αρνητικότητας - , αλλά επειδή κατά την αναίρεση του εαυτού της, κατά την έξοδο δηλ. απ’ τον εαυτό της, θα αρνιόταν τον εαυτό της, βοηθώντας τον ταυτόχρονα να καταστή το πλήρες ή τέλειο εννοιολογικό Είναι: «η έξοδος είναι ακριβώς εκείνη η αρνητικότητα καθ’ εαυτή»  ((  ό.π. ΧΙΧ 53  )) . Αν δεν αυτοτελειούται λοιπόν ενεργητικά η απόλυτη αρνητικότητα, δεν μπορεί να «απαιτήση» και «η πρόοδος (του Απολύτου) προς τον προσδιορισμό»  ((  ΧΙΧ 50  ))  ή και «η αυτο-αποκάλυψή του» την «αναγκαιότητα της έννοιας»  ((  ΧΙΧ 92 και 68  )) . Η οποία και σημαίνει, ότι η αυτο-αποκάλυψη του Απολύτου δεν νοείται ως «εξευτελισμός», αλλά ως μια λειτουργία τελειώσεως, και ότι μόνον μια εννοιολογική δικαιολόγησή της θα μπορούσε να είναι «νόμιμη»: η ‘εκπόρευση’ δεν μπορεί άρα μόνο να «τίθεται» ή να «συμβαίνη»  ((  ΧΙΧ 52  )) , πρέπει να κατανοηθή υποχρεωτικά και ως μια αναγκαιότητα του ίδιου τού θεληματικά αυτονοούμενου Είναι. Η χρήση, αντίθετα, «πολύχρωμων εικόνων»  ((  ΧΙΧ 68  ))  στη θέση τής έννοιας συγκαλύπτει μάλλον αυτήν την ‘έξοδο’. Η αντίθετη ως προς αυτό πλωτινική τάση, που επιχειρεί να παραστήση με κατάλληλες ακριβώς εικόνες και μεταφορές το ριζικό ακατανόητο της «καθόδου», απορρίπτεται άρα «αυστηρά» απ’ τον Χέγκελ. 

         Η χεγκελιανή προ-έννοια του Απολύτου, που καθίσταται καθοριστική ερμηνευτικά και για την έννοια του πλωτινικού Ενός, περιλαμβάνει την ενότητα Είναι και σκέψης, καθώς και την ανάπτυξή τους  προς το εντελώς Απόλυτο. Κι αυτή που τελειοποιεί την αρχή, αναπτύσσοντάς την  εννοιολογικά, είναι η διαλεκτική. Μ’ αυτήν την προ-έννοια διαλεκτικής και Απολύτου δεν μπορεί να έχη βέβαια η πλωτινική διαλεκτική μεταξύ τού υπερ-υπάρχοντος, πριν από κάθε σκέψη Ενός, και του πνεύματος που υπάρχει και σκέπτεται ως Είναι, καμμιάν απολύτως σχέση. Η πρόθεση της πλωτινικής φιλοσοφίας, την οποίαν και περιέγραψε επιτυχώς εν μέρει ο Χέγκελ, ότι δεν θα ήθελε δηλ. να ερμηνεύση πρωταρχικά την πραγματικότητα, αλλά «να λάβη τα μεμονωμένα αντικείμενα ως αρχή»  ((  ΧΙΧ 40  )) , και να προχωρήση έτσι αφαιρετικά απ’ αυτό που είναι εξωτερικό σ’ αυτό που είναι εσωτερικό, ώστε «να δώση στο πνεύμα τη θέση του στο μέσον τής απλής και καθαρής Ιδέας»  ((  ΧΙΧ 41  )) , δεν στοχεύει, όπως το εννοεί ο Χέγκελ, στη μη-σκεπτόμενη άπλωσιν ή ένωσιν. Ο δε σκοπός τής πλωτινικής φιλοσοφίας είναι μάλλον… χεγκελιανός  (!!!) : «καθαρή θεωρία», ανύψωση στην «καθαρή σκέψη», και στο σκεπτόμενο έτσι τον εαυτό του Είναι. Αλλά, τηρουμένων τών αναλογιών, αυτός είναι και ο σκοπός του ίδιου τού Χέγκελ!

     O λόγος για τον οποίον εξορθολογίζει ο Χέγκελ την πλωτινικήν έκσταση, παρέχοντας «(αυτο) συνείδηση» στους μύστες «τών θεωρητικών εννοιών και Ιδεών»  ((  ΧΙΧ 45  )) , εμφανίζεται τώρα ακόμα πιο καθαρά, λόγω τής αρχής τής «συμφύσεως» αυτού που γνωρίζει και εκείνου που γνωρίζεται: αν είναι δηλ. το Ένα καθαρό Είναι και σκέπτεται τον εαυτό του, τότε δεν μπορεί να είναι ούτε και η έκσταση μη σκεπτόμενη – όπως το θέλει ο Πλωτίνος· η έκσταση γίνεται τότε η ύψιστη διανοητική πράξη τού ανθρώπου.

2..α.  Ενώ η «διανοητική» ή «ιδεαλιστική» άποψη του Χέγκελ για τον Πλωτίνο αφαιρεί απ’ το Ένα τη φύση του, αποτελεί όμως ένα αποκαλυπτικό ερμηνευτικό εργαλείο για το πνεύμα. Γιατί ο Χέγκελ αναγνωρίζει να συντελείται στο αυτο-ανακλώμενο πλωτινικό ‘πνεύμα’ η ταυτότητα στη διαφορά. Το πνεύμα υπάρχει ως σκέψη, μόνον ως σκέψη τής σκέψης, ως η αυτο-ανεύρεση του εαυτού του  ((  ΧΙΧ 50  )) . Σκεπτόμενη τον εαυτό της, διακρίνει η σκέψη αυτό το οποίο σκέπτεται, «καταργώντας» ταυτόχρονα τις διαφορές. Το ότι σκέπτομαι (η πράξη τής σκέψης…) σημαίνει άρα ουσιαστικά τη διάκριση των διαφορών στην ίδιαν τη σκέψη, η οποία και παραμένει, επειδή «καταργούνται» ή «μεταβαίνουν» αυτές οι διαφορές η μια στην άλλην, πάντοτε η ίδια  ((  ΧΙΧ 50, 55  )) . Και το πνεύμα αποτελεί άρα αρνητικήν, απ’ τη μια, ενότητα, λόγω τής «αρχής τής ατομικότητας», της ιδιοποιήσεως δηλ. των Ιδεών, την οποίαν και διαθέτει, αποτελεί όμως και θετικήν, απ’ την άλλην, ενότητα, καθώς αντανακλά (επαναφέρει…) κάθε τι το διαφορετικό σ’ αυτό στην ταυτότητα (ταυτίζει τα διαφορετικά…), συνιστώντας έτσι μια «θεωρία που παραμένει» κι αυτή «στον εαυτό της»  ((  ΧΙΧ 51  )) . 

      Αυτή η τοποθέτηση του Χέγκελ αντιστοιχεί στη θέση τού Πλωτίνου, ότι Είναι και πνεύμα αποτελούν ‘μια φύση’  ((  Ενν. V 9, 8, 16 κ.ε.  ))  ή ότι το πνεύμα συνιστά το Είναι τών Ιδεών· όταν το πνεύμα σκέπτεται τις ίδιες τις Ιδέες – κι αυτή είναι η βασική του πράξη - , τότε σκέπτεται και τον εαυτό του ως το Είναι. Και γι’ αυτό αποτελεί ουσιαστικά την ταυτότητα σκέψης και Είναι: το Είναι ερμηνεύεται (εδώ…) ως σκέψη, η οποία και εννοείται ως το ίδιο το Είναι. Την ταυτότητα αυτήν πρέπει όμως να την κατανοήσουμε ως μιαν ενότητα, στην οποίαν τα ενωμένα μένουν δακεκριμένα: το πνεύμα είναι πλήθος αδιάκριτον καί αύ διακεκριμένον  ((  VI 9, 5, 16  )) . Η ετερότητα, ως συστατική κατηγορία (Kategorie) για το Είναι και τη δράση τού πνεύματος, είναι και ο βασικός λόγος για το ότι κάθε τι που είναι για στοχασμό ή το έχουμε ήδη στοχαστή (σκεφθή…) (η Ιδέα δηλ.), είναι γενικώς σε θέση να αρθρωθή και να γίνη έτσι ως αυτό το ίδιο αντιληπτό. Η ετερότητα κατανοείται λοιπόν μόνο σε σχέση με την ομοιότητα, από και προς αυτήν. Αποτελεί δηλ. εκείνο το στοιχείο, το οποίο κινεί και ταυτόχρονα αναστέλλει την «αντικειμενοποίηση» της σκέψης, η οποία και δεν προσδιορίζεται βεβαίως ποτέ – κατά τον Πλωτίνο – στο «αντικείμενο», αλλά το ακυρώνει ταυτόχρονα πάντοτε ως διαφορετικό απ’ τον εαυτό της, επιτρέποντας να διαφανή προοπτικά σε κάθε τι το μεμονωμένο το όλον, συν-σκεπτόμενη δηλ. στο κάθε μεμονωμένο η ίδια ως το όλον. Η ετερότητα καθίσταται έτσι η εγγύηση της ενότητας του όλου: μιας διαφοροποιημένης στον εαυτό της, και δυναμικής λόγω τής διαφορετικότητας ακριβώς σ’ αυτήν, αυτο-συνείδητης ενότητας. Όταν η σκέψη «σκέπτεται, γίνεται διπλή, ή μάλλον, επειδή ακριβώς σκέπτεται, είναι διπλή (‘αντικειμενοποίηση’), και επειδή σκέπτεται ταυτόχρονα τον εαυτό της, είναι απλή και Ένα»   ((   V 6, 1, 22 κ.ε. … )) . Το πνεύμα αποτελεί άρα ενότητα παρ’ όλην την ετερότητα, ή μέσω αυτής· ενώ το ίδιο το Ένα αποτελεί αντίθετα ενότητα χωρίς ετερότητα, γι’ αυτό και δεν σκέπτεται. Όλο αυτό εμφανίζεται συνεπές στον Πλωτίνο μόνον, επειδή η ενότητα χωρίς ετερότητα – ο απόλυτος άρα αποκλεισμός τού Πολλαπλού – είναι «αξιώτερη» γι’ αυτόν από μιαν ενότητα μέσα στην ετερότητα. Διαφορετική είναι όμως η χεγκελιανή έννοια της απόλυτης ενότητας: η έννοια αυτή «ζη» (υφίσταται…) πρωτίστως με την άρνηση και την ετερότητα. Και «ζωή» τής ενότητας είναι ακριβώς η αυτο-εννοούμενη, και λόγω αυτού μονίμως αρνούμενη και διαφοροποιούμενη, και πάλι ταυτόχρονα συντιθέμενη σκέψη, ως το ερχόμενο εις εαυτόν Απόλυτο. 

       Εφ’ όσον η αριστοτελική ‘σκέψη της σκέψης’ (νοήσεως νόησις) ‘προεξοφλεί’ για τον Χέγκελ, ως «ενδελέχεια (Entelechie) της σκέψης», με τον επαρκέστατον τρόπο τη δική του έννοια της απόλυτης σκέψης, του συγκεκριμένου πνεύματος ή της αυτο-διανοήσεως του Απολύτου, και ανήλθε ο Πλωτίνος, με τη δική του ακριβώς έννοια του πνεύματος, σ’ αυτήν την ύψιστην περιοχή – την αριστοτελική δηλ. νόησιν νοήσεως -  ((  ΧΙΧ 67  )) , δεν χρειαζόταν – κατά τον Χέγκελ – ο Πλωτίνος παντελώς το Ένα, αλλά θα έπρεπε να είναι το πνεύμα η πρώτη αρχή· εφ’ όσον όμως δεν μπορούμε να εξαφανίσουμε ταχυδακτυλουργικά απ’ το σύστημα (του Πλωτίνου…) το Ένα, πρέπει τουλάχιστον αυτό το Ένα να σκέπτεται: μια αξιοπρόσεχτη λοιπόν διαστροφή τής κριτικής τού ίδιου τού Πλωτίνου προς τον Αριστοτέλη, ότι ανύψωσε δηλ. παράνομα τη σκέψη σε πρώτη αρχή, και μια διδακτική ταυτόχρονα, όσον αφορά στη σχέση τού Χέγκελ προς την παράδοση, επανάληψη της χριστιανικής συνταγής του νεοπλατωνισμού, κατά την οποίαν έπρεπε να ταυτιστή το μη-σκεπτόμενο Ένα με τον σκεπτόμενον τον εαυτόν του Θεό ως την απόλυτην αιτία.

        Γίνεται λοιπόν σαφές, ακριβώς απ’ την ερμηνεία που δίνει ο Χέγκελ στην πλωτινικήν έννοια του πνεύματος, ότι μπορούσε να καταστή ο Πλωτίνος ή και γενικά η νεοπλατωνική φιλοσοφία, όχι βέβαια για έναν κριτικιστή ή και έναν απελευθερωμένον απ’ τη μεταφυσική διαφωτιστή, αλλά οπωσδήποτε για έναν ιδεαλιστή ένα άξιο διαλογισμού αντικείμενο ή και ένα κίνητρο για την ίδια του τη σκέψη. Γιατί τη σκέψη και των δυό απασχόλησε έντονα – από διαφορετικές βέβαια προϋποθέσεις και με διαφορετικές συνέπειες – το πρόβλημα του αυτο-διαλογισμού τού πνεύματος, και άρα και το ερώτημα μιας απόλυτης αυτο-συνείδησης, στην οποίαν και εκδηλώνεται το Είναι. 

β.   Η έννοια του Χέγκελ για το Απόλυτο μπορεί να κατανοηθή ιστορικά και ως μια θεωρητική σύνθεση της αριστοτελικής έννοιας του θεϊκού αυτο-διαλογισμού και της παρμενίδειας ταυτότητας σκέψης και Είναι. Παρεισάγει βέβαια, όπως δείξαμε, ο Χέγκελ αυτήν την έννοια του Απολύτου – το οποίο το θεωρεί μάλιστα και διαλεκτικό – όχι μόνο στην πλωτινικήν έννοια του πνεύματος, αλλά και στο πλωτινικό Ένα, συμφωνώντας ωστόσο, όσον αφορά στην έννοια του πνεύματος, με τον τρόπο που κατανοεί τον Παρμενίδη κι ο ίδιος ο Πλωτίνος. Ο οποίος και πρώτος ερμήνευσε το απόσπασμα 3 του Παρμενίδη: «Είναι το ίδιο σκέψη και Είναι» ‘υποστατικά’ (hypostatisch). Ούτε ο Πλωτίνος ούτε ο Χέγκελ θεωρούν, πως αυτή φράση σημαίνει, ότι μόνον αυτό που υπάρχει (είναι…) μπορεί και να νοηθή (να γίνη αντικείμενο σκέψης…), ενώ η λέξη τό αυτό, «το ίδιο», κατανοείται μάλλον ως κατηγορούμενο και ως αυτό που επιτελεί η δεύτερη ουσία   ((  Πλωτίνος V 9, 5, 29· V 1, 8, 15 κ.ε.· ΙΙΙ 8, 8, 8· Ι 4, 10, 6 … )) . Η οποία και είναι Είναι και σκέπτεται τον εαυτό της ως Είναι. Το πνεύμα αποτελεί άρα σκέψη και Είναι σε Ένα· ή η σκέψη και το Είναι είναι στο πνεύμα, ως το ίδιο το πνεύμα, το ίδιο. Παραμένει βεβαίως η διαφορά ανάμεσα στον πλωτινικόν νου, που επιτελεί ως υπόστασις την ταυτότητα σκέψης και Είναι, και στο υποκείμενο του Χέγκελ: ο νους παρέχεται μέσω τού Ενός και παρέχει ο ίδιος την ψυχή, ενώ το υποκείμενο είναι το παρεχόμενο στον εαυτό του και με τον εαυτό του, ως το ίδιο το Απόλυτο, Όλον.

        Το γεγονός ότι ο Χέγκελ μπορεί και ανακαλύπτει, δηλώνοντάς το ή μη, τη βασική πρόταση του Παρμενίδη, τροποποιημένη απ’ τον Αριστοτέλη, ως νέαν υποστατικήν ενότητα στον πλωτινικόν νου, συνιστά μιαν απ’ τις πιο σαφείς ενδείξεις για το ότι αντικατοπρίζεται και η δική του έννοια για το πνεύμα, ασαφώς βέβαια αλλά όχι και τυφλά, στην πλωτινικήν έννοια ως μιαν προ-έννοια. Και επειδή είναι συστατικές αυτή η παρμενίδεια ταυτότητα σκέψης και Είναι και το αριστοτελικό εαυτόν-σκέπτεσθαι του Θεού για μιαν ενυπάρχουσα στον απόλυτον νου διαλεκτική ή και για τη δυναμική του, μπορεί να εννοή και ο Χέγκελ το πλωτινικό (και όχι μόνο, λόγω τής τριαδικότητας, το προκλικό) πνεύμα ως μια σύμφυση (Concretum – ή ως κάτι το συγκεκριμένο…). Το οποίο και υπονοεί όμως, ότι η αυτο-διάκριση του πνεύματος συντίθεται, αναιρείται ή συμφιλιώνεται αδιάκοπα, χωρίς να επιτρέπη να προσδιορίζεται τίποτα το «Άλλο» ως αφηρημένα αρνητικό στον εαυτό της. Η ετερότητα καθίσταται έτσι μια αναγκαία μεν, αλλά στοχαστικά (με τη σκέψη…) αυτο-αναιρούμενη δύναμη στο πνεύμα, με την οποίαν και «συμφύεται» (συγκεκριμενοποιείται…), πρωτίστως, το πνεύμα σε Όλον. Το συγκεκριμένο Είναι γίνεται έτσι ένα σημαντικό κατηγορούμενο της νεοπλατωνικής σκέψης: «Μόνον ως αυτο-προσδιοριζόμενη σκέψη έχει το πνεύμα νόημα. Και πρόκειται για καθαρήν ταυτότητα της σκέψης, που γνωρίζει τον εαυτό της, διακρίνεται στον εαυτό της, και την προσδιορίζει μάλιστα αυτή η διάκριση, παραμένοντας όμως πλήρως και διαφανώς, μέσα στη διάκριση, ενωμένη. Κι αυτό είναι το Συγκεκριμένο»   ((  ΧΙΧ 7 … )) . Το Συγκεκριμένο αποτελεί άρα τη χεγκελιανή διατύπωση της πλωτινικής ‘ενότητας μέσα στη διαφορά’. 

         ( συνεχίζεται με το κεφάλαιο:  Χέγκελ και Πρόκλος )

Aμέθυστος