WERNER BEIERWALTES - ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS) (18)

Συνέχεια από Κυριακή, 30 Δεκεμβρίου 2012

WERNER BEIERWALTES
Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΣΤΟΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΝ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟ  

γ)  Η τρίτη ερμηνευτική δυνατότητα για τη μετάβαση απ’ το Απόλυτο και Άπειρο στο Πεπερασμένο είναι η «δημιουργία», με την έννοια μιας τροποποιημένης  διδασκαλίας περί εκπορεύσεως. Η δημιουργία είναι πάντοτε μια πράξη ελευθερίας, που βασίζεται, αρνητικά διατυπωμένη, στη «συγκατάβαση» του Θεού, ενώ θετικά, στην «αγάπη» του. Η πραγματικότητα του Θεού συντελείται στη διαλεκτική δράση δύο πρωταρχικών δυνάμεων σ’ αυτόν τον ίδιον: της φιλαυτίας (Egoismus) και της αγάπης. Η αρχή της δημιουργίας εννοείται τότε ως «υπέρβαση του θεϊκού εγωϊσμού μέσω της θεϊκής αγάπης». Το οποίο και ονομάζεται στη γλώσσα της μυθολογικής θεολογίας των «αιώνων» ως εξής: «Απ’ την ηθελημένη μέσω τού Πνεύματος και κατά πρόθεσιν συνέργεια της περιεκτικής δυνάμεως του Πατρός και της επεκτεινόμενης του Υιού, προκύπτει αφ’ εαυτής η διαμόρφωση του ορατού κόσμου». Η συνέργεια συστολής και διαστολής θεμελιώνει ή και είναι το ατελεύτητο άνοιγμα, η αιώνια ανάβλυση και «μετάδοση» του Θεού. Ο Θεός γίνεται ‘εκστατικός’  (( … Τον «εκστατικό» χαρακτήρα του θεϊκού, δημιουργικού και συντηρητικού έρωτα (έρως προνοητικός) εξηγεί ο Ψευδο-Διονύσιος Αρεοπαγίτης: έστι δέ καί εκστατικός ο θείος έρως … εκστατική υπερούσιος δύναμις ανεκφοίτητος εαυτού… )) . Και επειδή είναι «άφθονος» (χωρίς φθόνο…)   ((  Για το ά-φθονον ως ερμηνευτικό τού αγαθόν-Είναι τον Θεόν βλ. και στον πλατωνικόν Τίμαιο 29 e. 2 και τον Φαίδρο 247 a. 7 … )) , δεν συγκρατείται ο ίδιος, αλλά φανερώνεται στην εκστατική του ‘γνωστοποίηση’ ο ίδιος ως αγάπη. Η «έκστασίς» του (Ekstasis) δεν μπορεί να εννοηθή όμως ως στιγμιαία πράξη, γιατί η απόφασή του να δημιουργήση είναι αιώνια: «Υπερβαίνεται και τώρα και πάντοτε η φιλαυτία του αιωνίου Πατρός στην αγάπη και φανερώνεται και εκχέεται στα δημιουργήματα»  ((  Σέλλινγκ, «Αιώνες» - “Weltalter” , 101 )) . Όπου η δημιουργία του κόσμου ταυτίζεται με τη γέννηση του Υιού  (( !!! )) . Ο κόσμος υπάρχει άρα, επειδή ο Πατήρ γεννά αιωνίως τον Υιό, ή: το Είναι τού κόσμου είναι η ίδια η θεϊκή πράξη αγάπης· η αυτο-γέννηση του Θού γεννά τον κόσμο.

      Πλωτινικά αντιστοιχεί αυτή η θέση (These) στο ότι το Ένα είναι, ως το Αγαθό, η καθολικά θεμελιωτική, και παρέχουσα συμμετοχή στον εαυτό της αιτία  ((  V  4, 1, 34:  πώς ούν τό τελεώτατον καί τό πρώτον αγαθόν εν αυτώ σταίη ώσπερ φθονήσαν εαυτού ή αδυνατήσαν, η πάντων δύναμις; και V 5, 12, 45. ΙΙ 9, 3, 8 κ.ε.: ουσία τού Αγαθού είναι τό εαυτού διδόναι καί άλλω … )) . Ακολουθώντας τον πλατωνικόν Τίμαιο, νοείται το Αγαθόν ως άφθονον: είναι ά-φθονο, επειδή δεν κρατά αυτό που το ίδιο είναι για και στον εαυτό του: το πλωτινικό ζευγάρι της «αγάπης». Γιατί ανήκει στην ίδιαν την αγαθότητα, να είναι υπερπλήρης (κι αυτό σημαίνει επίσης το άφθονον) ή η ίδια η υπερ-πληρότητα. Η οποία και «ξεχειλίζει» αφ’ εαυτής αυθόρμητα (υπερερρύη, εξερρύη), χωρίς βέβαια να αποδυναμώνεται η ίδια. Η «υπερχείλιση» ταυτίζεται με τις αιτίες που γεννούν το Άλλο: τό υπερπλήρες αυτού πεποίηκεν άλλο  (( V 2, 1, 8 κ.ε. )) .

       Αυτήν την επενέργεια του Ενός δεν τη σκέπτεται ο Πλωτίνος όπως ο Σέλλινγκ, ως μια ριζική πράξη της ελευθερίας, αλλά ως μιαν πράξη που συγκροτείται από αναγκαιότητα και ελευθερία. Το ότι εξέρχεται το Ένα ως Αγαθό απ’ τον εαυτό του, του είναι εξ ορισμού απαραίτητο. Όπου αυτή η αναγκαιότητα δεν αποτελεί όμως έναν εξωτερικόν εξαναγκασμό, αλλά έναν εσωτερικόν νόμο τού ίδιου τού Αγαθού, νόμο που πραγματοποιείται ως ένα αυθόρμητο, και μη συγκρατούμενο στον εαυτό του άνοιγμα (ειλικρίνεια, παρρησία…) για το Άλλο. Στο μέτρο αυτό συνιστά όμως και «ελευθερία». Γι’ αυτό και είναι η ελευθερία ο διαλεκτικά αναγκαίος αντίθετος πόλος της εννοημένης ως μεταφυσικός νόμος αναγκαιότητας: η ελευθερία ως κάτι που συμπλέκεται άρα με την αναγκαιότητα. 

          3.  Δεν υφίσταται μόνο στο ερώτημα για τη μετάβαση απ’ το Απόλυτο στο Πεπερασμένο μια αντικειμενική αναλογία (Analogie) μεταξύ τού Σέλλινγκ και του Πλωτίνου, η οποία και εκφράζεται χαρακτηριστικά στον τρόπο σκέψης τους, αλλά και στον συλλογισμό, ότι ολοκληρώνεται κατ’ αρχάς αυτή η κίνηση με μιαν αντίστροφη κίνηση. Ακόμα κι αν δεν διατυπώνη ακόμα ρητά ο Πλωτίνος τον βασικό νόμο της νεοπλατωνικής υπαρξιακής σκέψης ως την Τριάδα (Trias) μονή – πρόοδος – επιστροφή, έχει ωστόσο διανοηθή τα ουσιαστικά της στοιχεία και τα έχει ενεργοποιήσει στην εξήγηση του συστήματός του. Το Ένα είναι η υπάρχουσα και παραμένουσα στον εαυτό της αιτία και πηγή όλων των Όντων, άρα μονή και δυνατότητα προόδου· όλα όμως τα Όντα (τα Υπαρκτά…), νούς, ψυχή και κόσμος, έχουν δομηθή ως προς τον εαυτό τους και αναφορικά το ένα προς το άλλο, όχι μόνο λογικά, αλλά και οντολογικά, με την επιστροφή τους στην ίδια τους, αλλά και την καθολική και κοινή αιτία, το Ένα.

       Το πνεύμα επιστρέφει ως αυτο-ανάκλαση, στην οποίαν και πραγματοποιείται η σκέψη τού Είναι (=των Ιδεών) και της αιτίας του (του ενυπάρχοντος στον νου Ενός)   (( VI 9, 2, 35 κ.ε.: (τόν νούν) νοείν τό πρό αυτού· εις εαυτόν γάρ επιστρέφων εις αρχήν επιστρέφει. )) · η ψυχή επιστρέφει στρεφόμενη στην ίδια της την ουσιαστική εσωτερικότητα, της οποίας ο σκοπός είναι, «να γίνη» η ψυχή «πνεύμα», να αναγνωρίση δηλ. στην αυτο-οικειοποίησή της το πνεύμα ως αιτία της· ο κόσμος επιστρέφει περιστρεφόμενος γύρω απ’ την αρχή του· και ο άνθρωπος επιστρέφει αποχρονοποιούμενος, καθαριζόμενος και εξομοιούμενος με την αιτία του, σκοπεύοντας με όλα αυτά στην έκσταση (Ekstasis)   (( Σημ. τ. μετ.: Είναι μεγαλειώδεις αυτές οι συλλήψεις, πόσο μάλλον που στην εποχή μας, τη σύγχρονη, τεχνολογική εποχή, όλα εξέπεσαν στην απόλυτη ύλη. Απ’ την άλλη, και επειδή οι Πατέρες μας «άλλως ωμίλησαν», πέρα και απ’ αυτές τις συλλήψεις με τη Χάρι και την Αλήθεια του Αγίου Πνεύματος, καταλαβαίνουμε και από από πού, εν πολλοίς, ορμώνται οι διάφοροι σύγχρονοι «νεο-θεολογούντες» και διαστρεβλωτές τής εκκλησιαστικής μας παράδοσης… )) . Η επιστροφή αποδεικνύει λοιπόν την άχρονη και χρονική κίνηση στο Είναι ως έναν κύκλο, ο οποίος και συνδέει αυτό που έχει εξέλθει με την αιτία τής εξόδου, το «τέλος» άρα με την «αρχή».

      Στον Σέλλινγκ είναι η κυκλική διαλεκτική εξόδου και επιστροφής, κατ’ αρχάς για την ενυπάρχουσα και άχρονη λειτουργία τού ίδιου τού Απολύτου χαρακτηριστική, που έχει το ανάλογό του (Analogon) στο πλωτινικό πνεύμα: ο Θεός δεν πρέπει να εννοηθή ως μια σιωπηλή και ακίνητη δύναμη, αλλά ως «ζωή, προσωπικότητα  (( !!! )) , προοδευτική κίνηση, έξοδος και επιστροφή στον εαυτό του»  (( «Αιώνες» - “Weltalter” 67 και 68  )) . Και ο ύψιστος ορισμός τού Θεού είναι ακριβώς αυτός, ότι «ορίζεται» δηλ. «ως το απολύτως αυτοτελές, ένας ορισμός δηλ. της ουσίας, με τον οποίον και καθορίζεται ως αυτός που υπάρχει εντελώς στον εαυτό του, και ως αυτός που επιστρέφει εις εαυτόν»  ((  “Empirismus” Χ 279  )) . 

        Η διαλεκτική εξόδου και επιστροφής συγκροτεί ωστόσο και τη σχέση Απείρου και Πεπερασμένου. Το Απόλυτο και Άπειρο είναι η υψίστη ενότητα, «την οποίαν και θεωρούμε ως την αγίαν άβυσσο, απ’ την οποίαν και εξέρχονται και στην οποίαν επιστρέφουν όλα»  ((  “Bruno” IV 258. “Fernere Darstellungen” IV 397: «… μια επιστροφή στην ενότητα, όπου και μόνον είναι τα πάντα αληθινά»  )) . Η διαφοροποιούμενη ενότητα επιστρέφει άρα, με τη διαφορά τών δυνάμεών της, στην αρχικήν και απόλυτην ενότητα  ((  “Philosophie und Religion” VI 42. 57. )) : συμφιλιώνεται η πτώση, και ξαναγίνεται το Πεπερασμένο απόλυτο  ((  Σημ. τ. μετ.: Σχεδόν «φυσικά»… Χωρίς συναίσθηση της αμαρτίας, χωρίς μετάνοια… )) .

         Εν σχέσει τώρα, όχι προς το πλωτινικό πνεύμα, αλλά προς το Όλον τού Όντος ή Υπαρκτού, το οποίο και συμπεριλαμβάνεται στη σκέψη (ή την ανάκλαση…) τού Πλωτίνου, παρουσιάζεται βέβαια και μια θεμελιώδης διαφορά τού Πλωτίνου προς τον Σέλλινγκ: ο Σέλλινγκ αντιλαμβάνεται την έξοδο (πρόοδο…) της απόλυτης αρχής απ’ τον εαυτό της και την επιστροφή στον εαυτό της ως εξήγηση (Explikation). Το οποίο σημαίνει την ενεργητική τελείωση, την πραγματοποίηση του αυτο-δυναμοποιούμενου Θεού μέσω τής εξόδου του και εις εαυτόν  (ο Θεός εξηγεί τον εαυτό του, τελειούται και πραγματοποιείται εξερχόμενος…). Διευθετείται δύσκολα,  στην αυτοσυνειδησία τουλάχιστον του Σέλλινγκ, αυτή η διαφορά προς τον Πλωτίνο ή και γενικώς προς τη νεοπλατωνική σκέψη. Η ιδέα του για τη νεοπλατωνική «εκπόρευση» περιλαμβάνει και την ήδη αναφερθείσα σκέψη, ότι «θα έπρεπε να χαθούν εν τέλει οι εκροές της ύψιστης αρχικής δύναμης σε κάτι το Εξώτατο, όπου θα υπήρχε μόνο μια σκιά, ούτως ειπείν, του όντος, κι ένα ελάχιστο της πραγματικότητας» («Αιώνες» 230). Η έξοδος (ή πρόοδος…) είναι κατόπιν αυτού – κάτι που δεν το αμφισβητεί ούτε ο ίδιος ο Πλωτίνος – μια συνεχής υπαρξιακή μείωση και μια ελάττωση του Είναι. Δεν συνυπολογίζει όμως σ’ αυτήν του την αντιπαράθεση ο Σέλλινγκ το γεγονός, ότι συμπεριλαμβάνει ο Πλωτίνος ακόμα και «το ελάχιστο της πραγματικότητας» σε μιαν κίνηση που συνενώνει το σύνολο του υπαρκτού, και το επιστρέφει έτσι στην αρχή του. 

         Ένας άλλος σημαντικός παράγοντας, που διαφοροποιεί τον Πλωτίνο απ’ τον Σέλλινγκ, είναι η ιστορικότητα αυτής τής λειτουργίας. Ο Σέλλινγκ κατανοεί την ενυπάρχουσα στο Είναι κίνηση – την πραγματοποίηση ή ‘αποκάλυψη’ του Θεού – ως ιστορική, η οποία και αρθρώνεται ως ‘αιώνες’. Ενώ μπορεί να ερμηνεύση, ταυτιζόμενη σκόπιμα με τον Χέγκελ, και την ιστορία τής φιλοσοφίας: η φάση τής εξόδου ή της πτώσης παρομοιάζεται με την έξοδο του Απολύτου, της θεϊκής αρχής (από τον κόσμο…), που προκαλεί και έναν απότομο διαχωρισμό υποκειμένου και αντικειμένου, απείρου και πεπερασμένου, ιδανικού και πραγματικού   ((  … Η σελλινγκιανή ιδέα, ότι η θεϊκή αρχή αποσύρθηκε απ’ τον κόσμο, οπότε «διαλύθηκε και η Ιδέα», που επανέρχεται όμως στον απόλυτον ιδεαλισμό, είναι το μοντέλλο για τη μέθοδο του Χάιντεγγερ, που συνάπτει την «ιστορία τού Είναι» στο δικό του ερώτημα για το Είναι: στη στιγμιαία έκλαμψη της αλήθειας στην «αυγή τής σκέψης» (στον aurea aetas, τον χρυσόν αιώνα, που κατέστησε ορατή την αιτία τής μεταφυσικής) ακολουθεί η «απόσυρση» της αλήθειας, με βάση το οποίο και εξέπεσε η φιλοσοφία, μέχρι που τέθηκε για πρώτη φορά «πραγματικά» το ερώτημα για το Είναι, στη «λησμονιά τού Είναι»  )) · αυτή η έξοδος ή η απόσυρση «διαλύει» και την Ιδέα. Τον χωρισμόν αυτόν τον συμφιλιώνει όμως ο ιδεαλισμός, ως η φιλοσοφία που απέκτησε πάλι συνείδηση του εαυτού της και επαναφέρει το Απόλυτο. Και κάτω απ’ αυτήν την άποψη, αποτελεί η κίνηση στο Είναι «ιστορία», με τη μορφή ενός έπους (Epos), που συντίθεται  στο Πνεύμα τού Θεού: «Τα δυό βασικά του μέρη είναι τα εξής: εκείνο που συνιστά την έξοδο της ανθρωπότητας απ’ το κέντρο της (Centro), μέχρι και την ύψιστη απόσταση απ’ αυτό, και εκείνο που συνιστά την επιστροφή»  (( “Philosophie und Religion”, VI 57  )) . Η εικόνα του Οδυσσέα, την οποία χρησιμοποιεί βέβαια για την ατομική, στοχαστική και ασκητική επιστροφή στην «πατρίδα» (το Ένα) ο Πλωτίνος, δεν είναι μακριά. -  Η διαλεκτική τής εξόδου και της επιστροφής έχει και ανθρωπολογική προέκταση. Κι εδώ εμφανίζονται πάλι συγγένειες μεταξύ Σέλλινγκ και Πλωτίνου.

      Για τον Πλωτίνο αποτελεί οντολογική προϋπόθεση για το ότι μπορεί ο άνθρωπος να αγγίξη το ίδιο το Ένα ή και να ενωθή μ’ αυτό στην έκσταση (Ekstasis), η παρόμοια δομή ανθρώπου και αρχής. Γνωρίζουμε το Όμοιο μόνο μέσω τού Ομοίου  (( Πρβλ. εδώ, σχετικά μ’ αυτήν τη γνωσιακήν αρχή, το κείμενο του C. W. Mȕller, “Gleiches zu Gleichem” – «Το Όμοιο προς το Όμοιο», Wiesbaden 1965  )) . Αν πρέπη να είναι, καθ’ οιονδήποτε τρόπο, προσιτό σε μάς το ίδιο το Ένα, τότε πρέπει να είναι «ενοειδής» (einsgestaltig) και η σκέψη μας: να είναι δηλ. σκόπιμα δομημένη προς το Ένα, αλλά να έχη ταυτόχρονα και τη δυνατότητα, να υπερπηδήση την ίδια της τη διαλεκτική (Dialektik), επειδή ακριβώς το ίδιο αυτό το Μη-σκεπτόμενο (το Ένα) μπορεί να γίνη, σύμφωνα με την αναφερθείσα βασική αρχή, μόνο δίχως σκέψη (τώ εαυτού μή νώ – Πλωτ. V8, 22) γνωστό. Η προϋπόθεση μιας τέτοιας εμπειρίας είναι λοιπόν το ότι «προπορεύεται» το Ένα στην αυτο-ανάκλαση ή τον αυτο-διαλογισμό τής σκέψης, ή το ίδιο ‘το Ένα εντός μας’. Η γνώση τού δρόμου προς το Ένα και η εμπειρία τού ίδιου τού Ενός πραγματοποιείται εντός μας μέσω αυτού τού ιδίου, που είναι η αρχή τής γνώσης αλλά καί τής μη-πλέον-γνώσης μας: ως καί παρ’ ημών τήν γνώσιν αυτού δι’ αυτού γίνεσθαι· ή πόθεν άν έσχομεν λέγειν περί αυτού;  ((  V 3, 8, 41-43. τώ εν ημίν ομοίω (με το όμοιο σε μάς) γνωρίζουμε το ίδιο το Ένα. έστι γάρ τι καί παρ’ ημίν αυτού: III 8, 9, 22 κ.ε.  )) . Αυτό το ίχνος σε μάς είναι η αρχή τής γνώσης, το «Πρώτο» του πνεύματός μας  ((  VI 9, 3, 27  )) , η αιτία που καθιστά γενικώς δυνατή τη σκέψη, η οποία και είναι σε θέση, λόγω τού ότι εξαρτάται ουσιαστικά στο ίδιο το Ένα, να οδηγήση και στο ίδιο της το τέλος (Telos). Μπορούμε να ταυτίσουμε αυτό το «όμοιο» εντός μας με το «θεϊκό» εντός μας, έτσι ώστε να μην εννοήσουμε τον «τελευταίο», παραδεδομένο από τον Πορφύριο στη ‘Vita Plotini’, λόγο τού Πλωτίνου ούτε ως αναγγελία θανάτου ούτε ως αναφορά στην έκσταση, αλλά ως προτροπή προς τη φιλοσοφία, με την έννοια μιας επιστροφής και μιας αναγωγής: «Αποπειραθήτε, να αναγάγετε τον Θεό εντός Υμών στον Θεό τού Παντός»  ((  Porph. vita Plotini, 2, 26 κ.ε.: φήσας πειράσθαι τόν εν υμίν θεόν ανάγειν πρός τό εν τώ παντί θείον … )) .

      Η πρόθεση του Σέλλινγκ να δείξη, ότι η γνώση μας είναι παντελώς ανεξάρτητη από κάθε υποκειμενικότητα και δεν αποτελεί πλέον μια γνώση τού υποκειμένου ως υποκειμένου, αλλά μια γνώση μάλλον αυτού, «το οποίο και υπάρχει γενικώς αυτό και μόνο, και είναι το μόνο που μπορεί να γνωσθή, του Ενός ούτως ειπείν», τον οδηγεί σε εκφράσεις, που μπορούν να παρομοιασθούν, συστημικά, με τον Πλωτίνο. Η γνώση μας είναι κατόπιν αυτού απόλυτη, όχι απ’ το είδος τής υποκειμενικότητας και καθόλου περιορισμένη στη δική της σφαίρα, αλλά απόλυτη εντός μας μέσω τού ίδιου τού Απολύτου  ((  Aphorismen VII 150  )) . Υπάρχει «μια θεϊκή ‘δέσμευση’ της γνώσης, που δεν κατάγεται απ’ τον ίδιον τον άνθρωπο». Έναντι του Πλωτίνου, περιορίζεται η δραστηριότητα της σκέψης – σ’ αυτήν τουλάχιστον τη φάση τής σελλινγκιανής φιλοσοφίας – σε αρκετά μεγάλον βαθμό εν σχέσει προς τη μεταφυσικο-φιλοσοφική ορμή: «Δεν υπάρχει γι’ αυτό καμμιά άνοδος της γνώσης προς τον Θεό, παρά μόνον άμεση γνώση, αλλά και καμμιά ανθρώπινη άμεση γνώση, παρά μόνο γνώση τού θεϊκού μέσω τού θεϊκού»   ((  “Aphorismen” VII 150  )). Αυτός ο περιορισμός τής δραστηριότητας του σκεπτόμενου μπορεί να εννοηθή πάντως – και αντίθετα προς τη ρητή δήλωση του Σέλλινγκ – εκ των πραγμάτων ως ενδυνάμωση (ανύψωση εις δύναμιν, δυναμοποίηση…) ακριβώς τής  υποκειμενικότητας, εφ’ όσον βέβαια το ίδιο το θεϊκό σκέπτεται, παρ’ όλ’ αυτά, στο υποκείμενο, αν και όχι μέσω αυτού, τον εαυτό του  ((  Σημ τ. μετ.: Βρισκόμαστε, θαρρώ, μπροστά στο απόλυτο ή και θεϊκό, ανθρώπινο υποκείμενο !!! …  )) . Και το λιγότερο που μπορούμε να πούμε είναι, ότι θεμελιώνεται έτσι «απολύτως» η σκέψη τού υποκειμένου. – Σε ένα άλλο σημείο αναρωτιέται ο Σέλλινγκ, πώς μπορούμε να αντιληφθούμε την κίνηση της αιώνιας ελευθερίας. Και παραπέμπει απαντώντας στην πανάρχαια διδασκαλία, ότι το όμοιο μπορεί να γίνη γνωστό μόνο στο όμοιο, παραθέτοντας εκείνη την «παλιά ρήση» απ’ την εισαγωγή τού Γκαίτε στη «Διδασκαλία τών χρωμάτων» (“Farbenlehre”):

«Αν δεν ήταν ηλιοειδές το μάτι,

Πώς θα μπορούσαμε να κοιτάξουμε το φως;

Κι αν δεν ζούσε μέσα μας η ίδια η δύναμη του Θεού,

Πώς θα μπορούσε να μας θέλξη το θεϊκό;

        Για τον Γκαίτε αποτελούν συνειδητά αυτοί οι στίχοι μια μετάφραση του αξιώματος τής ομοίωσης του Πλωτίνου (απ’ τις Ενν. Ι 6, 9, 30 κ.ε.), που οδηγεί άμεσα στην έκσταση. Ενώ συμπεραίνει, απ’ αυτό το αξίωμα, κι ο Σέλλινγκ, «ότι υπάρχει μέσα σε μάς τους ίδιους κάτι όμοιο και παρόμοιο με εκείνην την αιώνια ελευθερία – ή ακόμα πιο συγκεκριμένα: εκείνη η αιώνια ελευθερία πρέπει να υπάρχη η ίδια μέσα μας, και να υπάρχη σε μάς τους ίδιους η αυτογνωσία της»   ((  Schelling, Philosophie als Wissenschaft – Η φιλοσοφία ως επιστήμη, ΙΧ 221 … )) . Με βάση αυτήν την προϋπόθεση είναι, με την έννοια του Σέλλινγκ, δυνατή κατ’ αρχάς και νόμιμη η απόλυτη φιλοσοφία ή η φιλοσοφία ως μια συνεχής «απόδειξη» του Απολύτου. 

      ( συνεχίζεται )

Αμέθυστος