Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΣΤΟΝ ΑΓΙΟ ΙΩΑΝΝΗ – Ignace de la Potterie (33)

Συνέχεια από Δευτέρα, 26 Δεκεμβρίου  2016     

           

           IGNACE  DE LA POTTERIE, S. J.

           Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΣΤΟΝ ΑΓΙΟ ΙΩΑΝΝΗ

                            ΤΟΜΟΣ  1^ος

   Ο ΧΡΙΣΤΟΣ ΚΑΙ Η ΑΛΗΘΕΙΑ. ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΚΑΙ Η ΑΛΗΘΕΙΑ

                         ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ

                ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΚΑΙ Η ΑΛΗΘΕΙΑ

5^ο ΚΕΦΑΛΑΙΟ :  Ο ΠΑΡΑΚΛΗΤΟΣ, ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ

ΙΙ. Οι πέντε υποσχέσεις

Α. Ο ΑΛΛΟΣ ΠΑΡΑΚΛΗΤΟΣ ( Ιωάν 14,16-17)

    

Ας προσεγγίσουμε αμέσως την πρώτη από τις πέντε υποσχέσεις: «καὶ ἐγὼ ἐρωτήσω τὸν πατέρα καὶ ἄλλον παράκλητον δώσει ὑμῖν, ἵνα μένει μεθ' ὑμῶν εἰς τὸν αἰῶνα, τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, ὃ ὁ κόσμος οὐ δύναται λαβεῖν, ὅτι οὐ θεωρεῖ αὐτὸ οὐδὲ γινώσκει αὐτὸ· ὑμεῖς δὲ γινώσκετε αὐτό, ὅτι παρ' ὑμῖν μένει καὶ ἐν ὑμῖν ἔσται» (14,16-17).

     Η σημασία αυτής της πρώτης υποσχέσεως είναι μέγιστη, διότι καθιερώνει την συνέχεια ανάμεσα στο έργο του Ιησού και το έργο του Πνεύματος της αληθείας. Αρκετές λεπτομέρειες αυτού του κείμενου υπήρξαν αμφιλεγόμενες. Προκειμένου να αποφύγουμε τις μονομέρειες, επιλέξαμε να χρησιμοποιήσουμε κατά το πλείστον, μία από τις επικρατέστερες μεταφράσεις, αυτήν της Βίβλου της Ιερουσαλήμ έκδ. 2^α.

1. Ένας άλλος Παράκλητος

     1. Ο Ιησούς υπόσχεται στους μαθητές «έναν άλλο Παράκλητο»· κατ’ αυτόν τον τρόπου αφήνει να εννοηθεί ότι αυτός είναι – ή υπήρξε – και ο ίδιος ένας  Παράκλητος. Με ποια έννοια όμως; Ορισμένοι συγγραφείς αναφέρουν εδώ την 1^η Επιστολή στην οποία ο δοξασμένος Χριστός αναφέρεται ως ο ουράνιος μεσσίας, ως ο μεσάζων παρά του Θεού· και επιπλέον υποστηρίζουν ότι στην αρχή της πρώτης υποσχέσεως ο Ιησούς εμφανίζεται ως αυτός που μεσιτεύει στον Πατέρα (στ. 16: καὶ ἐγὼ ἐρωτήσω τὸν πατέρα)· και επομένως είναι «μεσάζων». Αλλά αυτή η ερμηνεία είναι ασφαλώς ανακριβής, διότι σ’ αυτή την πρώτη ομιλία, και ιδιαίτερα σε ότι αφορά στον νόημα του αποσπάσματος, η παράκληση που απευθύνει ο Ιησούς στον Πατέρα για τους μαθητές του, αφορά στο μέλλον (ἐρωτήσω)· σημαίνει δηλαδή ότι θα πραγματοποιηθεί αφού ο ίδιος δοξασθεί. Πώς θα μπορούσε λοιπόν να εμφανισθεί ο Ιησούς ήδη από τον Μυστικό Δείπνο ως ένας Παράκλητος-μεσσίας; Ο ισχυρισμός αυτός θα μπορούσε να έχει το νόημα μιας προφητικής αναδρομής· θα μπορούσε να εννοηθεί ότι αναγγέλλει στον παρόν την μελλοντική μεσολάβηση του Ιησού παρά του Πατρός. Αλλά και αυτή η εκδοχή αποκλείεται διότι ο «άλλος Παράκλητος» εμφανίζεται εδώ ως ένας συνεχιστής του επίγειου έργου του Ιησού· όπως και αυτή του Χριστού, η ενέργεια του Παράκλητου επιδρά άμεσα στους μαθητές, και δεν ασκείται στο επίπεδο του θείου. Όπως με εξαιρετική διάκριση διατυπώνει ο A. Durand  «σε κανένα σημείο, ούτε ακόμη και στις Επιτολές του Παύλου, το Άγιο Πνεύμα δεν προσφέρεται ως μεσιτεύον· επαγγέλλεται και αποστέλλεται συνεχώς ως υποκατάστατο του Χριστού, και ως συμπαραστάτης των μαθητών.

     Η συνέχεια επομένως που υπάρχει ανάμεσα στο μελλοντικό έργο του Παρακλήτου, και του επί γης και προς του μαθητές έργου του Ιησού, υπογραμμίζεται με ένταση. Η συνέχεια αυτή αναδεικνύεται επίσης από την σύγκριση των αντίστοιχων ρόλων τους. Ο Ιησούς θα παρακαλέσει τον Πατέρα να στείλει το Πνεύμα-Παράκλητο «μεταξύ» των πιστών «εἰς τὸν αἰῶνα» (14,16)· αλλά σε όλο το 4^ο Ευαγγέλιο λέγεται ότι ο Ιησούς ο ίδιος ήταν «μετά» των μαθητών του (3.22· 6,3· 7,33· 11,54), και σε αυτή την τελευταία νύχτα που πέρασε μαζί τους, ο Ιησούς αναφέρεται με επιμονή στις σχέσεις με τους οικείους του (13,33· 14,30· 15,27· 16,4· 17,12). Σύμφωνα με τον στ. 14,26 ο Παράκλητος θα «διδάξει» τους μαθητές, ακριβώς όπως και ο Ιησούς υπήρξε ο διδάσκαλός τους (6,59· 7,14.16-17.28· 8,20· 18,20). Στην τρίτη υπόσχεση ο Παράκλητος εμφανίζεται ως ένας «μάρτυρας» του Ιησού (ἐκεῖνος μαρτυρήσει περὶ ἐμοῦ, 15,26), προεκτείνοντας κατά κάποιο τρόπο την μαρτυρία του Ιησού καθ’ όλο τον δημόσιο βίο του (5,31· 8,13.14.18). Ο δικανικός χαρακτήρας της ενέργειας του Παρακλήτου γίνεται σαφέστερος στην τέταρτη υπόσχεση: (καὶ ἐλθὼν ἐκεῖνος ἐλέγξει τὸν κόσμον 16,8 )· αλλά και ο ίδιος ο Ιησούς είχε ήδη πει ότι «το φως» του κόσμου (δηλαδή αυτός ο ίδιος), θα αποκαλύψει τα πονηρά έργα των ανθρώπων· είχε χαρακτηρίσει τα έργα του κόσμου πονηρά (7,7), και είχε καταγγέλλει επανειλημμένα την αμαρτία των εχθρών του (8,21.24· 9,41). Στην δε πέμπτη υπόσχεση το ρήμα λαλείν συνδέεται δύο φορές με το Πνεύμα της αληθείας (16,23)· ας θυμηθούμε όμως πόσο συχνά αυτό το αποκαλυπτικό ρήμα χρησιμοποιήθηκε από τον Ιησού· τρείς φορές επίσης η έκφραση ἀναγγελεῖ ὑμῖν αποδίδεται στον Πνεύμα: μας παραπέμπει άμεσα σε αυτά που είπε στον Μεσσία η Σαμαρίτιδα: ἀναγγελεῖ ἡμῖν πάντα (4,25)· τέλος ο Παράκλητος αποκαλείται  τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας (14,17· 15,26· 16,13)· αλλά στην ίδια αυτή ομιλία, ο Ιησούς, αναφερόμενος στον εαυτό του δηλώνει:  Ἐγώ εἰμι ἡ ἀλήθεια (14,6)· και εάν το Πνεύμα είναι αυτό που θα οδηγήσει τους μαθητές εις πάσαν την αλήθεια (16,13), θα πρέπει να θυμηθούμε ότι ο πρόλογος αναφέρει πως ο σαρκωθείς Λόγος είναι «πλήρης χάριτος καὶ ἀληθείας» (1,14).

     Έχει ιδιαίτερη σημασία ο συνεχής αυτός παραλληλισμός ανάμεσα στις ενέργειες του Ιησού και αυτές του Παρακλήτου. Προκύπτει όμως ένα ερώτημα: εάν όντως έτσι συμβαίνει γιατί ο τίτλος παράκλητος δεν αναφέρεται πουθενά στο 4^ο Ευαγγέλιο στον Ιησού, πριν από τον στ. 14,16 όπου υπονοείται ότι ο Ιησούς υπήρξε και αυτός για τους μαθητές του ένας «Παράκλητος»; Η διαπίστωση αυτή μας οδηγεί μόνο σε υποθέσεις. Υπάρχει όμως και μια εξήγηση που μοιάζει προφανής: όπως είδαμε ο «παράκλητος» είναι κυρίως ο συνήγορος και ο υπερασπιστής αυτών των οποίων στηρίζει την υπόθεση· στην περίπτωση αυτή χρειάζονται τουλάχιστον τρία διαφορετικά πρόσωπα· ο κατηγορούμενος, ο συνήγορός του και η δικαστική αρχή. Στην περίπτωση της 1^η Επιστολής η διάκριση αυτή των ρόλων γίνεται σεβαστή με την παρουσία τριών διαφορετικών ρόλων: ο δοξασθείς Χριστός παρεμβαίνει υπέρ των αμαρτωλών ενώπιον της κρίσεως από τον Πατέρα. Δεν ισχύει όμως το ίδιο κατά την επίγεια ζωή του Ιησού: στο «μέγα δικαστήριο» ανάμεσα σ’ αυτόν και τον κόσμο, ο Ιησούς είναι ταυτόχρονα κατηγορούμενος, κατήγορος και κριτής (σε διαφορετικά επίπεδα). Δεν είναι δυνατόν επομένως να του αποδωθεί η ιδιότητα του «παράκλητου», διότι ως κατηγορούμενος δεν μπορεί να είναι ταυτόχρονα υπερασπιστής του εαυτού του. Ο ρόλος αυτός ανήκει στον Πνεύμα της αληθείας, το οποίο στο πλευρό των μαθητών θα υπερασπισθεί τον Ιησού απέναντι στον κόσμο.

     Αν αληθεύει αυτή η ερμηνεία τότε μοναδικό νόημα της έκφρασης «ένας άλλος Παράκλητος» είναι η εξασφάλιση της συνέχειας του έργου του Ιησού από τον Παράκλητο: και στις δύο περιπτώσεις ο χαρακτήρας του είναι δικανικός· και στις δύο περιπτώσεις αφορά στο «μέγα δικαστήριο» (Κρίση) ανάμεσα στον Ιησού και τον κόσμο, ανάμεσα στην αλήθεια και την πλάνη· και σκοπός της ενέργειας του Πνεύματος, όπως και του Ιησού, είναι να θριαμβεύσει η «υπόθεση» αυτού του τελευταίου, να γίνει δεκτή η αποκάλυψή του δηλαδή η αλήθεια. Μόνο όμως μετά την αναχώρηση του Ιησού, όταν ένας άλλος, το Πνεύμα της αληθείας, γίνει ο υπερασπιστής του, το Πνεύμα, που κατέστη «Υπερασπιστής» του Ιησού, θα μπορεί να αποκαλείται «Παράκλητος».

     2. Ήδη από την πρώτη υπόσχεση γίνεται εμφανής η ριζική αντιπαράθεση δύο κοινωνικών συνόλων απέναντι σε αυτή τη μελλοντική δωρεά του Παρακλήτου:  ὁ κόσμος  …ὑμεῖς (14,17). Έχουμε εδώ, όπως και στην διάρκεια του βίου του Ιησού, τον ίδιο διαχωρισμό των ανθρώπων απέναντι στην αποκάλυψη, σε δύο ομάδες: πρόκειται για το γνωστό ζήτημα του εσχατολογικού δυαλισμού του Ιωάννη. Ας εξετάσουμε πρώτα τί λέγεται για τον κόσμο, και στη συνέχεια θα προσεγγίσουμε το θέμα των μαθητών.

2. Ο κόσμος

     1. «ὁ κόσμος οὐ δύναται λαβεῖν» (14,17). Έχουμε εδώ μία από της πολλαπλές χρήσεις του ρήματος δύνασθαι (υπάρχουν 36) στο 4^ο Ευαγγέλιο. Χαρακτηριστική λεπτομέρεια είναι ότι αυτό το ρήμα συνοδεύεται, όπως και εδώ, από μια άρνηση, ή χρησιμοποιείται με κάποια ανάλογη ερωτηματική μορφή (τίς δύναται· πῶς δύναται κ.λ.π.). Ο Ιωάννης θέλει να εκφράσει εδώ την ριζική αδυναμία του ίδιου του ανθρώπου απέναντι στα αγαθά την αποκάλυψης και της σωτηρίας· αδυνατεί να «έλθει προς τον Χριστό» (6,44.65) χωρίς την δωρεά του Πατρός. Όσο για τους αντιπάλους του, αυτοί είναι ανίκανοι ακόμη και να ακούσουν τον λόγο του (8,43), ανίκανοι να πιστέψουν (οὐκ ἠδύναντο πιστεύειν (12,39).

     Το ρήμα λαμβάνειν επανέρχεται επίσης πολύ συχνά στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο (46 φορές). Χρησιμοποιείται συνήθως για να τονίσει ότι οι άνθρωποι δέχονται ή υποδέχονται τα πνευματικά χαρίσματα. Και αυτά τα χαρίσματα αφορούν τις περισσότερες φορές στην αποκάλυψη· αντικείμενα του ρήματος λαμβάνειν είναι ως επί το πλείστον: η μαρτυρία του Ιησού (3,11.32.33), οι λόγοι του (12,48· 17,8), ο ίδιος ο Χριστός (1,12· 5,43· 13,20). Σε κάθε μια από αυτές τις περιπτώσεις το ρήμα εκφράζει ταυτόχρονα μια ενεργητική και μια παθητική στάση· η παθητική του μορφή έχει το νόημα ότι τα αγαθά της σωτηρίας είναι αποκλειστικά  χαρίσματα δωρεάς: το μόνο που απομένει να γίνει είναι η «αποδοχή» τους. Θα πρέπει όμως και ο άνθρωπος να ανταποκριθεί σε αυτό το χάρισμα, να επιδείξει ένα πραγματικό άνοιγμα της ψυχής του, την επιθυμία και την θέληση να συμμετάσχει. Εδώ εμφανίζεται η ενεργητική όψη του λαμβάνειν: ο όρος σημαίνει την υποδοχή του χαρίσματος από τον άνθρωπο, την ανταπόκρισή του στο κάλεσμα και στις απαιτήσεις που συνεπάγεται. Γι’ αυτό η συνεπέστερη απόδοση στα γαλλικά – στις περιπτώσεις που το ρήμα έχει ως αντικείμενο τον Χριστό (ή το μήνυμά του) – θα έπρεπε να είναι «υποδέχομαι» και όχι «δέχομαι», όπως εμφανίζεται στους περισσότερους μεταφραστές: το ρήμα λαμβάνειν είναι εδώ συνώνυμο του πιστεύειν και προσδιορίζει την υποδοχή της πίστης· ο κόσμος αρνήθηκε να «υποδεχθεί» τον Χριστό, δηλαδή να πιστέψει σ’ αυτόν.

     Μπορούμε όμως να αποδώσουμε την ίδια ενεργητική απόχρωση στο ρήμα όταν πρόκειται για το Πνεύμα, όπως στον στ. 14,17; Φαίνεται πως όχι: σ’ αυτή την περίπτωση η παθητική μορφή κυριαρχεί απόλυτα. Απόδειξη είναι τα δύο αποσπάσματα στα οποία το ρήμα λαμβάνειν έχει ως άμεσο αντικείμενο τη λέξη πνεύμα: εάν στον στ. 1,12 το λαμβάνειν αυτόν είναι συνώνυμο του «πιστεύειν στο όνομα αυτού», στον στ. 7,39, όπου τα δύο ρήματα έχουν δύο διαφορετικά αντικείμενα δεν συμβαίνει το ίδιο· το πιστεύειν εδώ αφορά στον Ιησού, και το λαμβάνειν στο Πνεύμα· και γίνεται εμφανέστερο αν λάβουμε ως σωστότερη την εκδοχή οι πιστεύσαντες και όχι οι πιστεύοντες. Η ενεργητική συμμετοχή του υποκειμένου σε αυτό το απόσπασμα εκφράζεται από το ρήμα πιστεύειν και όχι από το ρήμα λαμβάνειν· το ίδιο το Πνεύμα είναι ένα χάρισμα που ο άνθρωπος δέχεται ως συνέπεια της πίστης του στον Χριστό. Ανάλογη είναι και η περίπτωση του στ. 20,22: λάβετε Πνεῦμα ἅγιον  σημαίνει ότι ο Ιησούς κοινωνεί ο ίδιος το Πνεύμα, και συμβολίζει αυτό το χάρισμα εμφυσώντας το στους μαθητές του, αποδεικνύοντας ότι πρόκειται «για μια νέα δημιουργία»: και εδώ αυτό που προέχει από την σκοπιά των ανθρώπων είναι η ιδέα αποδοχής της δωρεάς. Οι παραλληλισμοί αυτοί μας καλούν να ερμηνεύσουμε κατά τον ίδιο τρόπο το ρήμα λαμβάνειν στην πρώτη υπόσχεση: ο Πατήρ, κατά την αίτηση του Ιησού, θέλει να δωρήσει τον Παράκλητο, αλλά ο κόσμος αδυνατεί να τον δεχτεί. Εάν το ρήμα λαμβάνειν, στην περίπτωση που είχε αντικείμενο τον Χριστό εξέφραζε απροκάλυπτα την ιδέα της ενεργητικής συμμετοχής, δηλαδή την υποδοχή της πίστεως, η απόχρωση αυτή απουσιάζει παντελώς από το απόσπασμα που αφορά στο Πνεύμα· ή μάλλον αυτή η όψη της ενεργητικής συμμετοχής θα εμφανιστεί στην αιτιολογική πρόταση που ακολουθεί: επειδή ο κόσμος οὐ θεωρεῖ αὐτὸ οὐδὲ γινώσκει, αδυνατεί να «δεχτεί» (με την παθητική έννοια: ως καθαυτό δωρεά) το Πνεύμα της αληθείας· σε αυτή την μικρή αρνητική πρόταση βρίσκεται η πραγματική αιτία της ριζικής αδυναμίας του κόσμου να «δεχτεί» τον Παράκλητο. Πρέπει επομένως να αναλύσουμε λεπτομερώς την ακριβή απόχρωση αυτών των δύο ρημάτων.

     2. Ας αρχίσουμε από το πρώτο: οὐ θεωρεῖ αὐτὸ. Για τον Ιωάννη που αποδίδει ιδιαίτερη σημασία στους όρους όραση ή όραμα, η επιλογή του θεωρεῖν δεν είναι τυχαία. Η συνήθης ερμηνεία που δίνεται σ’ αυτό το απόσπασμα είναι «επειδή δεν το βλέπει». Αλλά αυτή η εξήγηση μπορεί να μας οδηγήσει σε λαθεμένη ερμηνεία, σε ένα απολύτως παθητικό νόημα, σαν να επρόκειτο απλώς για απουσία σωματικής οράσεως, Ορισμένοι συγγραφείς υιοθετούν την ακόλουθη ερμηνεία: επειδή το Πνεύμα δεν έχει σώμα και ο κόσμος είναι απόλυτα εξαρτημένος από τις αισθήσεις, είναι φυσικό να μην μπορεί να το «δει» με τα σωματικά μάτια· και επομένως δεν μπορεί να το γνωρίσει και να το υποδεχθεί. Εάν όμως και ο Ιησούς σκεπτόταν κατά τον ίδιο τρόπο, θα είχε πει το ίδιο πράγμα και στους μαθητές του: διότι είναι προφανές ότι και αυτοί αδυνατούν να «δουν» το Πνεύμα κατ’ αυτή την αντίληψη. Η ερμηνεία αυτή όμως αγνοεί απολύτως το νόημα της επίπληξης που περιέχεται εμφανώς σε αυτό τον λόγο του Ιησού. Έτσι η πλειοψηφία των σχολιαστών κατέληξε αποδίδει στο θεωρεῖν μια όραση που ξεπερνά το αισθητό επίπεδο, και οδεύει προς μια όραση πνευματική: ο κόσμος δηλαδή, λένε, δεν διαθέτει πνευματική όραση η οποία είναι η μόνη που μπορεί να συλλάβει την πραγματικότητα του Πνεύματος. Αλλά με αυτή την ερμηνεία η όραση που προσδιορίζει από το ρήμα καταλήγει να μην έχει καμιά σχέση με την σωματική όραση, υποδεικνύοντας αποκλειστικά μια όραση της πίστεως. Η ερμηνεία αυτή, σε σχέση με την προηγούμενη, θέτει το ερώτημα μήπως οδηγούμαστε σε μια αντίστοιχη υπερβολή, δηλαδή σε μια υπερβολική πνευματικότητα.

     Για να υπερβούμε το αδιέξοδο θα προσπαθήσουμε να εξετάσουμε λεπτομερέστερα την ίδια την λέξη θεωρεῖν. Κατά την ετυμολογική του ερμηνεία το ρήμα σημαίνει, παρατηρώ ένα θέαμα, εξετάζω με προσοχή και συγκέντρωση: με την μεταφορική του έννοια, ατενίζω, στοχάζομαι. Η «όραση» ή το «βλέμμα» που υποδεικνύει αυτή η λέξη δεν προσδιορίζει μόνο το γεγονός του «βλέπειν», την απλή είτε φυσική είτε πνευματική αντίληψη· η όραση αυτή περιλαμβάνει επίσης, κατά ένα μέρος, την ενεργό συμμετοχή του υποκειμένου: πρόκειται για ένα βλέμμα που παρατηρεί, προσεκτικό και ερευνητικό· ή απλώς ένα βλέμμα επίμονο (που «παρατηρεί» και «διαπιστώνει»). Σε ότι αφορά στα κείμενα του Ιωάννη, τα αποσπάσματα που δεν αναφέρονται σε θεολογικές έννοιες χρησιμοποιούν το ρήμα με το νόημα του «προσεκτικού» βλέμματος (6,19· 9,8· 10,12· 12,19). Όταν όμως το ρήμα θεωρεῖν αφορά την θεολογική πραγματικότητα (πέρα από το κείμενο του στ. 14,17 που εξετάζουμε), παρατηρούμε ότι παρότι δεν έχει ποτέ ως υποκείμενο τον Ιησού, έχει πάντοτε ως αντικείμενο είτε τον ίδιο τον Ιησού είτε ένα γεγονός που τον αφορά. Στην περίπτωση αυτή, το προσεκτικό αυτό «βλέμμα», αυτή η «θεωρία» του Ιησού, συνοδεύεται παντού, αν και σε διαφορετικό επίπεδο, από μια πνευματική σύλληψη. «Θεωροῦντες αὐτοῦ τὰ σημεῖα» (2,23) οι Ιουδαίοι πίστεψαν στον Ιησού· το ίδιο και ο όχλος της Γαλιλαίας (6,2)· αλλά και στις δύο αυτές περιπτώσεις η θεωρία των θαυμάτων αποδίδονταν σε έναν θαυματοποιό προφήτη (6,14)· την ίδια εμπειρία θεωρίας της πίστεως είχε και η Σαμαρίτιδα, όταν ο Ιησούς της αποκάλυψε λεπτομέρειες από την προσωπική της ζωή: «Κύριε, θεωρῶ ὅτι προφήτης εἶ σύ» (4,19)· για το ίδιο λόγο και οι αδελφοί του παρότρυναν τον Ιησού να μεταβεί στην Ιουδαία «ἵνα καὶ οἱ μαθηταί σου θεωρήσωσι τὰ ἔργα σου ἃ ποιεῖς» (7,3).

     Σε άλλα σημεία, η θεωρία της πίστεως που εκφράζει το ρήμα, γίνεται περισσότερο εμφανής από την αισθητή όραση. «τοῦτο δὲ ἐστι τὸ θέλημα τοῦ πέμψαντός με, ἵνα πᾶς ὁ θεωρῶν τὸν υἱὸν καὶ πιστεύων εἰς αὐτὸν ἔχῃ ζωὴν αἰώνιον» (6,40)· « ἐὰν οὖν θεωρῆτε τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἀναβαίνοντα ὅπου ἦν τὸ πρότερον» προϋποθέτει ταυτόχρονα την σωματική όραση του ανθρώπου Ιησού, και το προσηλωμένο βλέμμα της πίστεως που αποκαλύπτει το μυστήριο του προσώπου του. Θα αναφέρουμε τέλος τα δύο σημαντικότερα αποσπάσματα στα οποία το ρήμα θεωρεῖν υποδεικνύει ένα βλέμμα που προσεγγίζει στην πληρότητά του το υπερβατικό του αντικείμενο: «Ὁ πιστεύων εἰς ἐμὲ οὐ πιστεύει εἰς ἐμὲ, ἀλλ' εἰς τὸν πέμψαντά με, καὶ ὁ θεωρῶν ἐμὲ θεωρεῖ τὸν πέμψαντά με» (12,44.45)· «Πάτερ, οὓς δέδωκάς μοι, θέλω ἵνα ὅπου εἰμὶ ἐγὼ κἀκεῖνοι ὦσι μετ' ἐμοῦ, ἵνα θεωρῶσιν τὴν δόξαν τὴν ἐμὴν ἣν δέδωκάς μοι, ὅτι ἠγάπησάς με πρὸ καταβολῆς κόσμου» (17,24).

     Το εντυπωσιακό σε αυτά τα αποσπάσματα είναι ότι ξετυλίγουν ολόκληρο το νόημα του θεωρεῖν, από την απλή και εξωτερική «προσεκτική όραση» έως την πλήρη θεωρία της πίστεως: παρατηρώντας τον Ιησού, τα θαύματα και τα έργα του, οι άνθρωποι ανακαλύπτουν βαθμιαία τον θαυματουργό προφήτη, τον Υιό του Ανθρώπου, τον Υιό του Θεού, τον ίδιο τον Πατέρα. Στο επίπεδο αυτό η «θεωρία» του Ιησού καθίσταται η πνευματική ενόραση της δόξης του. Ποτέ όμως αυτή η υπερβατική ενόραση δεν διαχωρίζεται από την αισθητή όραση του σαρκωθέντος Λόγου.

     Η ανάλυση αυτή του ρήματος θεωρεῖν στο κείμενο του Ιωάννη θα μας χρησιμεύσει για την κατανόηση της σημασίας του ρήματος στον στ. 14,17. Στο σημείο αυτό όμως βρισκόμαστε μπροστά σε μια σημαντική δυσκολία: το κείμενο αυτό είναι το μοναδικό απόσπασμα στα γραπτά του Ιωάννη, καθώς επίσης και σε ολόκληρη την Καινή Διαθήκη, όπου ένα ρήμα περί την όραση έχει ως αντικείμενο το Άγιο Πνεύμα (ο στ. 1,32.33 αποτελεί μια κατ’ αρχήν εξαίρεση, διότι πρόκειται για την κάθοδο του Πνεύματος με σωματική μορφή «καταβαῖνον ὡς περιστερὰν»). Εξ άλλου, όπως έχουμε ήδη παρατηρήσει, το ρήμα θεωρεῖν δεν χρησιμοποιείται ποτέ για μια υπερβατική θεωρία (για παράδειγμα προκειμένου να προσδιορίσει αυτό που ο Ιησούς «είδε» ως προς τον Πατέρα)· ακόμη και όταν έχει ως άμεσο αντικείμενο τον Ιησού ή τον Πατέρα, το βλέμμα της πίστεως στο οποίο το ρήμα θεωρείν αναφέρεται συναρτάται πάντοτε με τον άνθρωπο Ιησού. Η παρατήρηση αυτή μας κάνει επιφυλακτικούς απέναντι στην συνήθη ερμηνεία του 14,17 σύμφωνα με την οποία ο Ιησούς μέμφεται τον κόσμο διότι δεν διαθέτει αυτούς τους «αόρατους οφθαλμούς» της πίστεως στους οποίους αναφέρεται ο αγ. Αυγουστίνος· διότι θα επρόκειτο τότε για μια αποκλειστικά εσωτερική «ενόραση» του Πνεύματος.

     Ο τρόπος που χρησιμοποιεί το ρήμα θεωρείν ο Ιωάννης αντιτίθεται σε αυτή την ερμηνεία. Διότι μας καλεί να αναγνωρίσουμε ένα βλέμμα που αφορά χωρίς αμφιβολία σε μια πνευματική ενόραση, δηλαδή ένα βλέμμα της πίστεως, δια μέσου όμως της αισθητής πραγματικότητας. Το ίδιο ακριβώς νόημα έχει και η θεολογία της 1^η Επιστολής: η αναγνώριση της κοινωνίας μας με τον Θεό προκύπτει από εξωτερικούς παράγοντες· ένας από αυτούς είναι το Πνεύμα, το οποίο ο Θεός «ἡμῖν ἔδωκεν» (1^η Επ. 3,24)· αλλά το Πνεύμα δεν μπορεί να αποτελέσει έναν παράγοντα για εμάς παρά μόνο δια της ενέργειάς του· οι συνέπειες της ενέργειας του Πνεύματος είναι αυτές που μας εξασφαλίζουν ότι βρισκόμαστε υπό την επιρροή του και σε κοινωνία με τον Θεό. Στην 1^η Επιστολή στ. 4,6 λέγεται ότι «γνωρίζουμε το πνεύμα της αληθείας» από ένα εξωτερικό σημείο, που είναι η υπακοή μας στην Εκκλησία και η κοινή ομολογία πίστεως. Ο Ιωάννης αποκλείει την δυνατότητα ενός άμεσου θεωρείν του Πνεύματος, χωρίς ορατά σημεία.

     Επομένως όταν ο Ιησούς στον στ. 14,17 μέμφεται τον κόσμο « ότι δεν δύναται θεωρείν τον Πνεύμα της Αληθείας», θα πρέπει να θεωρήσουμε ότι αναφέρεται σε μια διάκριση του Πνεύματος δια μέσου των εξωτερικών εκδηλώσεών του. Ποιες είναι αυτές; Ο επίγειος βίος του Ιησού και οι αποχαιρετιστήριοι λόγοι του μας αποδεικνύουν ότι πρόκειται για τον ίδιο τον Ιησού και το έργο του. Αυτό υποδεικνύουν και τα δύο προηγούμενα αποσπάσματα 14,16. 17. Όπως υπογραμμίσαμε προηγουμένως, αυτή η πρώτη υπόσχεση – στην οποία αναφέρεται σε «έναν άλλο Παράκλητο» – τονίζει την άμεση σχέση της αποστολής του Ιησού με το έργο του Πνεύματος. Ήδη από την αρχή των πέντε υποσχέσεων εμφανίζεται η προσφιλής στον Ιωάννη θεωρία, η οποία επανέρχεται και στις τέσσερις υπόλοιπες υποσχέσεις, της οριστικής αποκάλυψης των έσχατων καιρών σε δύο χρόνους, τον χρόνο του Ιησού και αυτόν του Πνεύματος. Τούτο διαφαίνεται από την διάκριση των χρόνων των ρημάτων στους δύο στίχους. Στις τέσσερις επόμενες υποσχέσεις τα ρήματα που περιγράφουν τις ενέργειες του Παρακλήτου είναι όλα σε χρόνο μέλλοντα. Μόνο η πρώτη υπόσχεση, στην οποία ο Ιησούς  ομιλεί για την διαδοχή δύο Παρακλήτων, αναφέρεται σε παρούσες και μελλοντικές πραγματικότητες: η έκφραση (τὸ πνεῦμα ) παρ' ὑμῖν μ έ ν ε ι διατυπώνεται σε ενεστώτα χρόνο· καθώς και αυτές που περιγράφουν την αντίστοιχη συμπεριφορά του κόσμου ή των μαθητών απέναντί του: οὐ  θ ε ω ρ ε ῖ … οὐδὲ  γ ι ν ώ σ κ ε ι· ὑμεῖς δὲ  γ ι ν ώ σ κ ε τ ε. Αλλά τα ρήματα της καθαυτό υπόσχεσης είναι σε χρόνο μέλλοντα: ἄλλον παράκλητον  δ ώ σ ε ι  ὑμῖν, ἵνα  μ έ ν ε ι  μεθ' ὑμῶν.

     Η παρατήρηση αυτή έχει αποφασισική σημασία για την ερμηνεία του αποσπάσματος: η διάκριση των χρόνων των ρημάτων αντιστοιχεί στην διαδοχή δύο καταστάσεων, στους δύο χρόνους της αποκαλύψεως· τα ρήματα σε ενεστώτα χρόνο αντιστοιχούν στον χρόνο του Ιησού· αυτά που είναι σε χρόνο μέλλοντα, στον αναμενόμενο χρόνο, σε όλη την διάρκεια των εσχατολογικών χρόνων, στους οποίους θα πρυτανεύει η χάρις του Πνεύματος. Δεν είναι δυνατόν επομένως να ερμηνεύσουμε τον ενεστώτα  του γινώσκετε και μένει σαν να επρόκειτο για έναν άμεσο μέλλοντα, όπως εμφανίστηκε στην Βουλγάτα, και υιοθετήθηκε στη συνέχεια από την λατινική παράδοση. Θα πρέπει να επιμείνουμε στα «δυσχερή» παραδείγματα, δηλαδή στα ρήματα του ενεστώτα, με την παρούσα αξία τους. Έτσι μόνον εξ άλλου μπορούμε να επιτύχουμε μια συγκροτημένη ερμηνεία, και να αποδώσουμε στο ρήμα θεωρεῖν το πραγματικό του νόημα.

     Είναι επομένως δυνατόν τώρα να εξηγήσουμε με ακρίβεια αυτό που καταλογίζεται στον κόσμο στον στ. 17α: με την συμπεριφορά που επέδειξε κατά τον χρόνο της παρουσίας του Ιησού, ο κόσμος κατέστη ανίκανος να «δεχθεί» το Πνεύμα, όταν θα το «δωρίσει» ο Πατέρας, δηλαδή μετά τον δοξασμό του Ιησού. Έχει από τώρα αποκλειστεί από την χάρη, διότι δεν «είδε» και δεν «αναγνώρισε» το Πνεύμα κατά την διάρκεια της ζωής του Ιησού. Όπως πολύ σωστά παρατηρεί ο Westcott, το Πνεύμα ήταν ήδη παρόν κατά την διάρκεια της επίγειας ζωής του Ιησού. Ο Βαπτιστής είδε το Πνεύμα επί του Μεσσία, στον Ιορδάνη ποταμό (1,32)· στην συνέχεια το Πνεύμα ενεργεί δια των λόγων του, που ήσαν «πνεύμα και ζωή» (6,63)· και επίσης το μέγα κείμενο του στ. 3,34 αφορά και αυτό στην επί γης αποστολή του Ιησού: «ὃν γὰρ ἀπέστειλεν ὁ Θεὸς, τὰ ῥήματα τοῦ Θεοῦ λαλεῖ· οὐ γὰρ ἐκ μέτρου δίδωσιν ὁ Θεὸς τὸ Πνεῦμα». Αυτοί οι δύο τελευταίοι στίχοι φωτίζουν παραδόξως το απόσπασμα 14,17. Ο Ιησούς  επιπλήττει τον κόσμο διότι δεν διέκρινε την παρουσία του Πνεύματος στην δική του αποστολή· έτσι το ρήμα θεωρεῖν ανακτά την καθαυτό σημασία του: «παρατηρώ προσεκτικά», «θεωρώ».

      3. Έτσι και το δεύτερο μέλος αυτής της αιτιολογικής πρότασης γίνεται απόλυτα κατανοητό: οὐδὲ  γινώσκει. Η απόχρωση του ρήματος γιγνώσκειν στον Ιωάννη έχει το νόημα που είχε την κλασσική εποχή: «κατορθώνω να γνωρίσω» και επομένως επίσης «αναγνωρίζω», «αντιλαμβάνομαι». Ο κόσμος, και οι Ιουδαίοι που τον αντιπροσωπεύουν, δεν «κατανόησαν» το μήνυμα του Ιησού (3,10· 8,27. 43· 10,6), δεν «αναγνώρισαν» τον Ιησού (1,10), δεν «ηδυνήθησαν να γνωρίσουν» τον Πατέρα (17,25· 8,55). Το ίδιο συνέβη και με τον Πνεύμα σύμφωνα με τον στ. 14,17: «ὁ κόσμος οὐ δύναται λαβεῖν» το Πνεύμα της αληθείας· δεν «ανακαλύπτει» στον λόγο του Χριστού την παρουσία του Πνεύματος του Θεού, δεν μπορεί να το «διακρίνει» διότι του λείπει το προσεκτικό βλέμμα (οὐ θεωρεῖ), το οποίο μόνον μπορεί να αναγνωρίσει τις πνευματικές πραγματικότητες εκεί όπου αποκαλύπτονται.

     Για τον λόγο αυτό ο κόσμος αδυνατεί να λάβει το Πνεύμα της αληθείας που ο Πατήρ θα δωρίσει στους ανθρώπους. Κατανοούμε καλύτερα τώρα γιατί αυτή η πρώτη υπόσχεση αναφέρεται σε έναν άλλο Παράκλητο, υπογραμμίζοντας έτσι την συνέχεια ανάμεσα στους δύο χρόνους της αποκαλύψεως: ο κόσμος που απέρριψε την αποκάλυψη του Ιησού-Αλήθεια (14,6), του πρώτου Παρακλήτου, δεν είναι σε θέση να διακρίνει την ενέργεια του άλλου Παρακλήτου, του Πνεύματος της αληθείας· διότι τέθηκε σε θέση αδυναμίας «αποδοχής» του, όταν θα το δωρίσει ο Πατήρ, κατόπιν της αιτήσεως του Ιησού· δεν πληρεί τις προϋποθέσεις αποδοχής της δωρεάς του Πατρός.

(συνεχίζεται)