Μεταδιδακτορική έρευνα Ειρήνης Α. Αρτέμη, PhD & MA Θεολογίας Bacs. Θεολογίας & Κλασικής Φιλολογίας
Συνέχεια από: Δευτέρα, 4 Σεπτεμβρίου 2017
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ΄:
Ο Διονύσιος, επισημαίνει ο Παχυμέρης, πριν αναφερθεί στα θεία ονόματα, εξέφερε λόγο για τις θεολογικές υποτυπώσεις των όσων αναπτύσσονται διάσπαρτα στην Αγία Γραφή, θέμα που αποτελεί το περιεχόμενο της Μυστικῆς Θεολογίας. Στο σημείο αυτό ο βυζαντινός διανοητής συντάσσεται με τη μέχρι τότε παράδοση της Εκκλησίας, ότι τα ονόματα πού αφορούν στον Θεόν χρησιμοποιούνται είτε αυτούσια, όπως π.χ. ὁ Πατήρ, Υἱός και Ἅγιο Πνεῦμα κ.λπ. μέσα στην Αγία Γραφή είτε συμπεραίνονται από τίς σημασιολογήσεις στις οποίες η ίδια οδηγεί, όπως συμβαίνει με τον όρο «ὁμοούσιος».
Θεωρεί ότι το έργο Περί τῆς Μυστικῆς Θεολογίας συμπεριλαμβάνει τα άλλα δύο έργα του, Θεολογικές Ὑποτυπώσεις και Περί θείων Ὀνομάτων με συνοπτικό τρόπο στο τρίτο κεφάλαιό του, ενώ παράλληλα ότι ο Διονύσιος δεν προβαίνει σε ουδεμία αναφορά στη συμβολική θεολογία336. Η μυστική θεολογία όμως αποκαλύπτει τα του Θεού μέσα από τά σύμβολα και τα ποικίλα ονόματα337. Για τη γνώση του Θεού, πρέπει ο νους να επιτύχει την απαλλαγή, την απελευθέρωση από τα νοητά «νοητῶν ἀπολύσεως»338 και τό ανάπαυσμα κάθε νοήσεως, δηλαδή τήν αναπαλλαγή κάθε νοητής ενέργειας. Η εν λόγῳ στόχευση επιτυγχάνεται με τήν επίκληση στην Αγία Τριάδα: «ποτνιᾶται τήν Ἁγία Τριάδα». Δεν επαρκεί δηλαδή η ανθρώπινη αυτονομοθέτηση για τα όσα περιλαμβάνονται στη θεολογία ως λόγο του ανθρώπου για τον Θεό.
Ο όρος «ποτνιᾶται» έχει ιδιαίτερη βαρύτητα, διότι έχει τήν έννοια ἱκετεύω μετά οἰμωγῆς, ἐπιβοῶ μεγάλῃ τῇ φωνῇ. Η επίκληση της υπέρθεης Τριάδας γίνεται με σκοπό να αποκαλύψει τα «ἄτρεπτα τῆς θεολογίας μυστήρια». Μελετώντας την πρώτη περίοδο της παραγράφου αυτής, θα μπορούσε κάποιος να διαπιστώσει ότι το περιεχόμενό της είναι παραπλήσιο με εκείνο των προοιμίων των ομηρικών επών, δηλαδή τῆς Ιλιάδας και της Οδύσσειας. Στα συγκεκριμένα έπη, ο Όμηρος επικαλείται τη συνδρομή της Μούσας339, προκειμένου να του δοθεί η έμπνευση και η
δυνατότητα να διατυπώσει λόγο για πράγματα που δεν γνωρίζει ή είναι αδύνατο να γνωρίζει, όπως οι συζητήσεις των θεών και οι βουλήσεις τους, οι οποίες προδικάζουν τη μοίρα των ανθρώπων.
Η γνώση του Θεού αποκαλύπτεται στον άνθρωπο μέσα από τη μυστική ευχή και γενικότερα τη μυστική θεολογία. Εδώ ο Παχυμέρης αναφέρεται σε μυστική ευχή, η οποία συντίθεται με ανάλογο τρόπο. Στην Εκκλησία έχουμε την ανάγνωση «μυστικῶν εὐχῶν» μόνον στη θεία λειτουργία. Η ανάγνωση των ευχών της θείας Λειτουργίας υπό των Κληρικών, μυστικώς και χαμηλοφώνως, είναι σαφὴς ένδειξη του ότι η θεία Λειτουργία δεν τελείται απὸ όλους τοὺς παρευρισκομένους, όπως λανθασμένα υποστηρίζεται απὸ ορισμένους, αλλὰ τελείται απὸ τους Κληρικούς, οι οποῖοι με την χειροτονία τους αναλαμβάνουν αυτὸ το υπεύθυνο έργο. Η εντύπωση είναι ότι η κατανόηση της λατρείας και η συμμετοχή στη θεία Λειτουργία έχει σχέση μόνον με τη θέαση, την ακρόαση και την λογικὴ κατανόηση των λεγομένων και των πραττομένων. Αλλά όλη αυτή η νοοτροπία εξοβελίζει το πνεύμα της ησυχαστικής παραδόσεως και, βεβαίως, κρύπτει εντός της στοιχεία μίας βαρλααμίτικης σχολαστικής προσεγγίσεως στον χώρο των μυστηρίων. Κατά συνέπεια, στο σημείο αυτό, ο φιλόσοφος μάλλον δεν αναφέρεται στο λατρευτικό τυπικό της ανάγνωσης ευχών κατά τη θεία Λειτουργία340.
Ο άνθρωπος δεν πρέπει να αποπειράται να συλλάβει το οντολογικό περιεχόμενο του Θεού, αλλά να ανάγεται στις οντολογικές καταστάσεις που αφορούν στον ίδιο τον Θεόν ως προς τις ενέργειές του341. Η γνώση του Θεού έχει ως βάση το ορθώς νοείν και λογίζεσθαι342, το οποίο παραπέμπει στην θεία ενεργό αιτιότητα. Η «ὑπέρ νοῦν» γνώση δεν είναι έκσταση343 με την αρχαιοελληνική έννοια του όρου, δηλαδή δεν παραπέμπει στη δραπέτευση του νου από τη φυλακή του σώματος. Είναι φωτισμός344. Όσο ανεβαίνει ο άνθρωπος αφήνοντας πίσω του την αίσθηση και τις γνώμες που τού παρουσιάζει η διάνοια, τόσο περαιτέρω υποπίπτει στην εσωτερική ανάγνωσή του το της θείας φύσεως αθεώρητον. Παράλληλα, υπερβαίνει την πολυπραγμοσύνη της διάνοιας, βυθίζεται όλο και στα ενδότερα, προς το αθέατον και ακατάληπτον, και εκεί θεάται το άκτιστο φως του Τριαδικού Θεού345.
Στη μυστική θεολογία πρωτοστατεί τρόπον τινά τό παθεῖν ἀπό τό μαθεῖν, όπως έχει εισαγάγει πρώτος ο Αισχύλος346. Το περιεχόμενο της πίστεως του χριστιανού δεν προσφέρεται με μία έμμεση κίνηση της σκέψεως, αλλά προφέρεται άμεσα σε μία κατάσταση έκστασης, μέθεξης και δωρεάς τοῦ Θείου προς τον άνθρωπο, «Τοῦ γάρ ἐστίν ἡ μυστική θεολογία, οὐκ αἴσθησις, οὐ λόγος, οὐ νοός κίνησις, οὐκ ενέργεια, οὐχ ἕξις, οὐκ ἄλλο τι τῶν ἡμετέρων παραστήσει ταύτην. Ἀλλ’ ἐν ἀκριβῇ ἀκινησίᾳ νοός τά περί αὐτῆς ἐλλαμφθέντες, γνωσόμεθα ὅτι ὑπέρ πάντα, ὅσα ἄν ὁ νοῦς νοήσοι, ἐστί»347.
Στο συγκεκριμένο έργο του Διονυσίου έχουμε την επίκληση της υπέρθεης Τριάδας, με σκοπό να αποκαλύψει τα «ἄτρεπτα τῆς θεολογίας μυστήρια». Η Τριάς αναφέρεται ως υπερούσιος, υπέρθεος και υπεράγαθος. Με τον όρο υπερούσιος ορίζεται το πρόσωπο που θεωρείται υπεράνω κάθε ουσίας νοητής, νοεράς και αισθητής, δηλαδή ορατής καί αόρατης. Ο Θεός υπέρκειται πάσης ουσίας και δεν μπορεί να ορισθεί με βάση το είναι, αφού το είναι θεωρείται συνώνυμο παραγωγής μίας ορισμένης έννοιας, έστω με καθολικά χαρακτηριστικά. Άλλωστε, κάθε ανθρώπινη έννοια εἶναι καταχρηστική, ὅταν αναφέρεται στόν Θεό. Η ουσία, εξάλλου, του Θεού είναι αμέθεκτος και συνεπαγωγικώς άγνωστη σε όλα τα δημιουργήματα είτε είναι άγγελοι είτε άνθρωποι. Η θεία φύση δεν υπάρχει έξω των υποστάσεων της Αγίας Τριάδος, αλλά ούτε και αντιστρόφως, καθώς Εκείνες δεν υφίστανται ερήμην της ιδίας αυτών φύσεως348. Παρά λοιπόν τις ανθρώπινες επισημάνσεις περί εσωτερικών διακρίσεων της Αγίας Τριάδας, η ίδια είναι μία ουσία υπεράνω του νου και κρύφια Θεότητα.
Με το να είναι, λοιπόν, η γνώση της ουσίας του Θεού τελείως ανέφικτη εκ μέρους των κτιστών όντων, το πιο ρεαλιστικό γνωσιολογικό βήμα συνίσταται στην αγνωσία και στην ακαταληψία. Για τον λόγο αυτό αναφέρεται η αεροπαγιτική παράδοση στην αρχή τής ανά χειρός παραγράφου με αποφατικές έννοιες για τη Θεότητα349. Γίνεται, λοιπόν, φανερό με τους ανωτέρω όρους που αναφέρονται στον Θεό, ότι τόσο ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης όσο και ο Γεώργιος Παχυμέρης διατυπώνουν λόγο για τον Θεό, υπό τους όρους τού υπερείναι. Στο χρονικό ενδιάμεσό τους το ίδιο θα είχε υποστηρίξει και ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, με βάση το συγκεκριμένο χωρίο του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου: «…ἐπί Θεοῦ, τί ἐστίν, εἰπεῖν ἀδύνατον κατ’ οὐσίαν. Οἰκειότερον δέ μᾶλλον ἐκ τῆς πάντων ἀφαιρέσεως ποιεῖσθαι τόν λόγον. Οὐδέν γάρ τῶν ὄντων ἐστίν οὔχ ὡς μή ὦν, ἀλλ’ ὡς ὑπέρ πάντα τά ὄντα καί ὑπέρ αὐτό δέ τό εἶναι ὦν»350.
Επιπλέον, η χρήση των όρων «ὑπερούσιος», «ὑπέρθεος» καί «ὑπεράγαθος», παραπέμπει με αποφατικό τρόπο στην καθ' υπεροχήν της Θείας φύσεως κατάσταση. Έχει ήδη τονισθεί ότι ο Θεός θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως υπερείναι, αφού η ύπαρξη και η φύση Του υπερβαίνει
την ύπαρξη και τη φύση κάθε κτιστού όντος, έλλογου ή άλογου. Την εν λόγω υπεροχή θα επισημάνει και ένας άλλος Πατήρ της Εκκλησίας, ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος, ο οποίος θα υπογραμμίσει: «ὑπεράνω παντός ὀνόματος ὀνομαζομένου καί λόγου καί ρήματος ὤν, ὑπέρκειται καί πάσης διανοίας κατάληψιν ὑπερεκπίπτει, μηδέν ὤν»351, διότι, όπως εξηγεί, «Οὐ γάρ δύναται πότε τό μηδέν ὄν ὑπό ἀνθρωπίνης ἐννοίας ἐννοηθῆναι καί ἐνσημανθῆναι ὀνόματι»352. Εδώ παρατηρείται η πλήρης συνάφεια των γραφομένων του Συμεών με το γενικότερο κείμενο του Διονυσίου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας353. Άλλωστε, ο ίδιος ο Θεός δεν εγκλωβίζεται σε έννοιες ούτε αποφατικές ούτε καταφατικές.
Με τη φράση «τῆς Χριστιανῶν ἔφορε θεοσοφίας»354, σημειώνεται ότι οι χριστιανοί γίνονται κάτοχοι της θεογνωσίας ύστερα από τον φωτισμό του νου τους από το άκτιστο φως του Τριαδικού Θεού. Επικυρώνεται εκ νέου ότι ο άνθρωπος αδυνατεί να συλλάβει την προαιώνια, άναρχο αρχή, δηλαδή τον αΐδιο Θεό και να διατυπώσει λόγο για ό,τι τον υπερβαίνει. Η άνοδος στο ύψος της Θεολογίας μοιάζει με ανάβαση στην πιο υψηλή κορυφή του όρους και είναι καρπός του φωτισμού του ανθρωπίνου νου από την Aγία Τριάδα355. H Θεογνωσία, λοιπόν, έχει ως ιδιάζον χαρακτηριστικό ότι συνίσταται από μία αποκαλυπτική θεϊκή ενέργεια και πρωτοβουλία. Εξαρτάται, λοιπόν, από την αυτοαποκάλυψη του εν Τριάδι Θεού. Και εδώ ακριβώς επαναλαμβάνονται οι οντολογικές και οι γνωσιολογικές οριογραμμίσεις. Η ακαταληψία του Θεού πρέπει να γίνεται αποδεκτή από κάθε ανθρώπινο νου, ώστε να διατηρείται ακέραιος ο θεολογικός ρεαλισμός.
Στο κείμενο η γνώση περί του Θεού, δηλαδή η θεολογία, παρομοιάζεται με όρος. Αυτήν την παρομοίωση την έχει αντλήσει ο συγγραφέας μας από το Γρηγόριο το Ναζιανζηνό. Ο Καππαδόκης
διανοητής σημειώνει ότι η θεολογία μοιάζει με όρος και όσο αυξάνει η άνοδος σε αυτό καλύπτεται από νεφέλη356. Σε αυτήν και στον «τῆς κρυφιομύστου σιγῆς γνόφον»357, ο οποίος υποδηλώνει την υπερβατικότητα της θείας ουσίας, η οποία καλύπτει τον πιστό που έχει αναλάβει το εγχείρημα να γνωρίσει τον Θεό, αναφέρεται και ο Διονύσιος. Ο τελευταίος φαίνεται να έχει δεχθεί επίδραση όχι μόνον από τον Ναζιανζηνό αλλά και από έναν άλλο Καππαδόκη Πατέρα, τον Γρηγόριο Νύσσης. Ο επίσκοπος Νύσσης υπογραμμίζει ότι όσο προχωρούσε ο Μωυσής προς τον Θεό, τόσο διευρύνετο η θεοφάνεια υπό παράδοξους όμως για την τυπική λογική όρους. Η Θεού διάνοιξη προς αυτόν αρχίζει «διά φωτός», ακολουθεί η «νεφέλη» και τέλος ο «γνόφος»358, ο οποίος αναδεικνύει τα άδυτα της θεογνωσίας.
Η απόπειρα ενός ανθρώπου να γνωρίσει τον Θεό, θα επιτευχθεί σε μείζονα βαθμό, εάν ο πιστός στρέψει την προσοχή του στο να απεκδυθεί από κάθε υλικό και νοητό πράγμα, για να μπορεί απερίσπαστος να αναχθεί στην υπερούσια ακτίνα του θείου σκότους, «τὰς αἰσθήσεις ἀπόλειπε καὶ τὰς νοερὰς ἐνεργείας καὶ πάντα αἰσθητὰ καὶ νοητὰ καὶ πάντα οὐκ ὄντα καὶ ὄντα καὶ πρὸς τὴν ἕνωσιν, ὡς ἐφικτόν, ἀγνώστως ἀνατάθητι τοῦ υπὲρ πᾶσαν οὐσίαν καὶ γνῶσιν τῇ γὰρ ἑαυτοῦ καὶ πάντων ἀσχέτῳ καὶ ἀπολύτῳ καθαρῶς ἐκστάσει πρὸς τὸν ὑπερούσιον τοῦ θείου σκότους ἀκτῖνα, πάντα ἀφελῶν καὶ ἐκ πάντων ἀπολυθείς, ἀναχθήσῃ»359. Γίνεται φανερό ότι η θεογνωσία, ως μετοχή στις θείες ενέργειες και ως φωτισμός, επιτυγχάνεται μέσω του λόγου και του νου, οι οποίες είναι λειτουργίες της εσωτερικότητας. Η γνώση του Θεού έχει ως βάση το ορθώς νοείν και λογίζεσθαι360. Η «ὑπέρ νοῦν» γνώση δεν είναι έκσταση με την αρχαιοελληνική έννοια του όρου, δηλαδή τη δραπέτευση του νου από τη φυλακή του σώματος, είναι φωτισμός361. Όσο ανεβαίνει ο άνθρωπος αφήνοντας πίσω του την αίσθηση και τις γνώμες που τού παρουσιάζει η διάνοια, τόσο σε περαιτέρω βαθμό θεάται το της θείας φύσεως αθεώρητον. Παράλληλα, υπερβαίνει τήν πολυπραγμοσύνη της διάνοιας, βυθίζεται όλο και στα ενδότερα, προς το αθέατον και ακατάληπτον, και εκεί έρχεται σε επικοινωνία με το άκτιστο φως του Τριαδικού Θεού362.
Ο Γ. Φλωρόφσκυ, σχολιάζοντας τα Περί τῆς Μυστικῆς Θεολογίας του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου και στηριζόμενος ενδεχομένως στην Παράφραση του Παχυμέρη, σημειώνει ότι όλες οι ανθρώπινες έννοιες για τόν Θεό απορρέουν από το λογικό στις κορυφαίες προεκτάσεις του[;;;;]. Ο Θεός εννοείται με την έκσταση, με την εγκατάλειψη δηλαδή του κόσμου της αισθητής εμπειρίας ή πιο σωστά των ανηκόντων στην περιοχή του και με την προχώρηση πέραν από τις υποκείμενες στην αντιληπτικότητα δομές του. Αλλά αυτό το «πέραν» δεν έχει χωρική έννοια αλλά ποιοτική. Επομένως, η γνώση του Θεού πέραν του κόσμου, δεν αποκλείει τη γνώση εντός του κόσμου και διά μέσου του κόσμου363.
Ο Παχυμέρης θεωρεί ότι είναι αδύνατο ο πεπερασμένος γνωσιολογικά ανθρώπινος νους να αντιληφθεί και να κατανοήσει πλήρως ολόκληρη τον Τριαδικό Θεό, που υπάρχει πριν απο τη δημιουργία του χρόνου, του σύμπαντος και, κατά συνέπεια, πριν από εκείνον και τον μικρόκοσμό του. Άλλωστε, δεν πρέπει να διαφεύγει από τον νου ότι ο Θεός φανέρωνε την αλήθεια στον άνθρωπο, την οποία ο τελευταίος ήταν έτοιμος να δεχθεί και να κατανοήσει, ανάλογα με την πνευματική και την πολιτιστική ανάπτυξη της εποχής κατά την οποία διαβιούσε364. Θεωρεί ότι, χάρη στην παρουσία Του, τα θεία δόγματα φανερώνονται στον άνθρωπο και ότι είναι δυνατόν να καταστούν προσιτά στην ανθρώπινη διάνοια, ἄν εκείνη απογαλακτισθεί από τά σαρκικά και γεώδη φρονήματα και καταστεί πνευματική365.
Ως επιπλέον συμπέρασμα θα μπορούσε να ειπωθεί ότι η βυζαντινή σκέψη του Παχυμέρη έχει υιοθετήσει –και εδώ- τον υπερβατικό πλατωνικό καί νεοπλατωνικό μυστικισμό. Και στο πλαίσιο της ιστορικής οπτικής, θα σημειώναμε ότι μέσα, λοιπόν, από τη διδασκαλία κυρίως του Γρηγορίου Νύσσης, του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου και του Μάξιμου του Ομολογητού έχουμε την ανάπτυξη του πρώιμου χριστιανικού μυστικισμού366. Τέλος, για τον Παχυμέρη ο ποιοτικότερος τρόπος για να διατυπώσει κάποιος λόγο για την υπερβατικότητα του Θεού και για να την προσεγγίσει μέσω της μυστικής εμπειρίας συνίσταται στην χρήση της αποφατικής γλώσσας. Μόνο με την αποφατική προσέγγιση υπογραμμίζεται το υπερούσιο της θείας φύσεως.
Το Περί Μυστικῆς Θεολογίας έχει ως περιεχόμενο το πώς και τα όρια της δυνατότητας σχετικά με την αναφορά του πιστού στον Θεό. Ο Παχυμέρης αναφερόμενος στή θεολογία σημειώνει ότι είναι και ευρείας έκτασης και ελάχιστη. Χρησιμοποιεί δηλαδή δύο αντίθετα εννοιολογικά επίθετα για να προσδιορίσει τη θεολογία367. Τα συνθέτει όμως και δεν τα εκλαμβάνει ως αντιφατικά μεταξύ τους. Είναι, λοιπόν, η Θεολογία ελάχιστη, διότι δύσκολα μπορεί να διατυπώσει ένας διανοητής λόγο για
τον αμέθεκτο Θεό, χωρίς τον φωτισμό του από το Άγιο Πνεύμα καί συγχρόνως την αποκάλυψη του ίδιου του Θεού στην εσωτερικότητά του. Το μόνο που τονίζουν υπεράνω όλων οι Πατέρες είναι ότι μπορεί να κατανοηθεί η απλότητα του Θεού368. Συγκεκριμένα, ο Τριαδικός Θεός θεωρείται ότι είναι απλός ως προς τη φύση Του και ότι οι ενέργειές του δεν προκαλούν ουδεμία σύνθεση στο οντολογικό ιδιόλεκτό του. Ο Γρηγόριος ο Παλαμάς, ως συμπέρασμα σε όσα έχουν σημειώσει οι Πατέρες των προηγούμενων αιώνων, τονίζει: «Θεός ... μόνος ὄντως ἁπλοῦς ἐστίν ὑπερφυῶς, οὐ μείωσιν, οὐκ αὔξησιν, οὐκ ἀπόθεσιν, οὐ πρόσληψιν ὅλως ὑπομένων. Οὕτω ... ἁπλούστατος ἐστί ἁπάντων»369.
Έχει τον χαρακτήρα της πολλότητας η θεολογία, διότι οι ενέργειες του Θεοῦ είναι πλείστες, χωρίς όμως η εν λόγω οντολογική συνθήκη να καθιστά σύνθετη την ουσία του. Η μελέτη των διαφόρων ενεργειών του Θεού, τόσο στο πλαίσιο της θεολογίας όσο και της οικονομίας, μας δίδει έναυσμα για την ανάπτυξη της θεολογίας ως πολλότητος370. Μέσα στήν «πολλή θεολογία» εξετάζονται οι ενέργειες του Θεού. Μέσα από τίς ενέργειές Του, για την κατανόηση των οποίων προϋποτίθεται καταρχάς ο κεκαθαρμένος νους, μπορεί ο πιστός να γνωρίσει τον Θεό και να θεολογήσει. Βασική προϋπόθεσή του είναι να κοσμήσει τον εαυτό του «σωφροσύνῃ καί δικαιοσύνῃ καί φρονήσει καί ἀνδρείᾳ καί ταῖς ἄλλαις ἀρεταῖς»371. Μόνον τότε ο Θεός θά «κατοικήσει» καί θά «περπατήσει» στο εσωτερικό του ανθρώπου, παρέχοντάς του έτσι τη δυνατότητα να Τον γνωρίσει. Το θείον «άνοιγμα»συνιστά την αποφασιστική προϋπόθεση για την όποια γνώση επιτελείται.
Χαρακτηριστικά, ο Κύριλλος Αλεξανδρείας σημείωνε ότι: «Εἷς καὶ ὁ αὐτὸς ἐν πᾶσι τῆς θεολογίας ὁρᾶται τρόπος, καὶ οὐκ ἄν τις εὕροι κατά τι γοῦν ὅλως ἀλλήλοις μεμαχημένους. Θεοκλυτήσαντες (ἀπόστολοι, προφῆται, εὐαγγελισταί) γὰρ ἀληθῶς τὰ ἐξ ἑνὸς λαλοῦσι τοῦ ἁγίου Πνεύματος, καὶ πρός γε τοῦτο ἡμᾶς ἐνδοιάζειν οὐκ ἐᾷ σαφέστατα λέγων ἐν αὐτοῖς ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς ὁ Χριστός· «Οὐχ ὑμεῖς ἐστέ οἱ λαλοῦντες͵ ἀλλὰ τὸ Πνεῦμα τοῦ Πατρὸς ἡμῶν τὸ λαλοῦν εν υμῖν»»372. Αποκαλύπτονται, λοιπόν, τα περί Θεού διά του Χριστού εν Αγίω Πνεύματι. Έτσι, η θεολογία αναδεικνύεται ότι είναι ευρείας έκτασης και στην πραγματικότητα είναι οικονομία, αφού αφορά στη δοξαστική φανέρωση των Προσώπων της Αγίας Τριάδος στον κόσμο, δηλαδή την αποκάλυψη της κοινής ενέργειας και της κοινής βουλήσεώς Τους. Ταυτόχρονα, παραμένει σε ισχύ το απρόσιτο της θείας ουσίας. Από τήν άλλη πλευρά, η θεολογία είναι ελάχιστη, όταν αναφέρεται στα πράγματα
που αφορούν στον Θεό καθ’ Εαυτόν, τα οποία είναι δύσκολο να τα κατανοήσει ο ανθρώπινος νους, διότι κείνται «τῶν τῆς ἀνθρωπότητος μέτρων ἐπέκεινά τε καί πορρωτάτω»373. Συνεπώς, μπορεί κάποιος να θεολογήσει επιτυχώς, μόνον όταν ανάψει τη γνώση «τῷ άκηράτῳ νῷ τῆς οἰκονομίας»374. Έτσι, συνδέεται στενά η «Θεολογία» με τη θεία «Οἰκονομία». Η σχέση τους είναι αλληλένδετη. Γι᾽ αυτό δεν μπορεί ναγίνει λόγος για τη μία χωρίς να γίνει παράλληλη αναφορά και στην άλλη.
Ανάλογα, λοιπόν, με το σε ποίες οντολογικές καταστάσεις γίνονται αναφορές στην Καινή Διαθήκη, ή ίδια έχει και το ιδιάζον περιεχόμενο. Όταν π.χ. γίνεται αναφορά στις σχέσεις των θείων Προσώπων μεταξύ τους, εκείνη είναι συνοπτική. Ειδάλλως, όταν αποκαλύπτονται οι θείες ενέργειες, τότε η Καινή Διαθήκη ως το Ευαγγέλιον των νέων καιρώνείναι «πλατύ καί μέγα»375. Ο λόγος για τον Θεό στα επιμέρους αλλά και με κοινή κατεύθυνση κείμενά της τον παρουσιάζει ως ανώτατο και αποκλειστικό αίτιο όλων των όντων. Και ο ίδιος ο λόγος για τον Θεό είναι πέρα από το είναι και το γίγνεσθαι των κτιστών όντων376. Εξάλλου, και μέσα στις ευαγγελικές περικοπές υπογραμμίζεται η οντολογική διαφορά μεταξύ κτιστού και Ακτίστου, η οποία δεν επιτρέπει την κατ’ ουσίαν σχέση μεταξύ Θεού και κόσμου - ανθρώπου.
Έτσι, ο Παχυμέρης σημειώνει ότι, αν επιθυμεί ο άνθρωπος νά γνωρίσει πραγματικά τον Θεό, οφείλει να επιτύχει τη θεολογική κάθαρση. Αυτή, με τη σειρά της, θα φέρει τον θείο φωτισμό. Επιπλέον, ο άνθρωπος πρέπει να απεκδυθεί κάθε έννοια και γνώση προκύπτουσα από τον κόσμο της αισθητηριακής εμπειρίας. Μόνον όταν εισέλθει στον υπέρφωτο θείο γνόφο, είναι δυνατόν «δι’ ἀβλεψίας καί ἀγνωσίας ἰδεῖν καί γνῶναι τόν ὑπέρ θέαν καί γνῷσιν αὐτῷ τῷ μή ἰδεῖν μηδέ γνῶναι – τοῦτο γάρ ἐστί τό ὄντως ἰδεῖν καί γνῶναι»377. Όσο πλησιάζει κάποιος στο να γνωρίσει τον Θεό, τόσο ο λόγος του για την υπόστασή Του περιστέλλεται και γίνεται βραχύς και στο τέλος παντελώς άλογος. Έτσι, ο «πολυώνυμος» καί «πολύλογος» Θεός καθίσταται τότε για τον άνθρωπο «ἀνώνυμος» και «ἄλογος»378.
Ο Παχυμέρης, ακολουθώντας το Διονύσιο, διατυπώνει ένα λογοπαίγνιο με τις λέξεις πολυώνυμος - ἀνώνυμος, πολύλογος -ἄλογος. Ο Θεός, ο οποίος μπορεί να χαρακτηριστεί με πλείστα ονόματα, είναι βεβαίως «πολυώνυμος» αλλά για τον άνθρωπο παραμένει «ανώνυμος», είναι μόνον «ὁ ὄντως ὤν». Τα ονόματα πού δίδει ο άνθρωπος στον Θεό είναι καταχρηστικά, αφού με λέξεις από το πεπερασμένο ανθρώπινο λεξιλόγιο χαρακτηρίζεται ο άπειρος Θεός, ο οποίος είναι επέκεινα του χρόνου και του τόπου και από κάθε ορισμό. Επιπλέον, με το επίθετο «πολύλογος» δεν εννοείται εκείνος που εκφέρει εκτενή λόγο, δηλαδή ο φλύαρος αλλά γίνεται παραπομπή σε εκείνον για τον οποίο γίνεται εκτενής λόγος. Στην πραγματικότητα, τα όσα λέγονται για τον Θεό δεν έχουν εδραία πραγματολογική υπόσταση. Είναι άλογα ως αναφερόμενα στον υπερβαίνοντα τον λόγον.
Η γνώση της ενέργειας του Θεού και βεβαίως ποτέ της Θείας ουσίας ανήκει έως ένα βαθμό στις γνωσιολογικές δυνατότητες του ανθρώπου. Η γνώση των ενεργειών του Τριαδικού Θεού υπερβαίνει τις ανθρώπινες δυνατότητες κατά πολύ. Και το αιτιολογικό στήριξης θεμελιώνεται στο ότι οι πρώτες είναι απεριόριστες, άπειρες και οι δεύτερες περιορισμένες, πεπερασμένες. Γι’ αυτόν τον λόγο, όταν σημειώνουμε ότι στον Θεό υπερβαίνεται ο νόμος των αντιθέσεων του Αριστοτέλους, αυτό δεν έχει καμμία απολύτως σχέση με την ουσία του Θεού, η οποία είναι αμέθεκτη. Αφορά μόνο στις μεθεκτές ενέργειές του, στις οποίες π.χ. ανήκουν η ισότητα και η ανισότητα. Έτσι, όταν ο Διονύσιος αναφέρεται, όπως και ο Γρηγόριος Νύσσης στο ότι ο Θεός κατοικεί μέσα σε Φως ή μέσα σε Σκότος καθώς και ότι ο Θεός είναι λόγος, ἄλογος, ὑπέρλογος, δεν στοχεύει να χαρακτηρίσει την ουσία του Τριαδικού Θεού αλλά την ενέργεια Του. Μόνο με την εμπειρία της θεώσεως ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίσει αγνώστως και υπεραγνώστως τον Θεό379, αλλά εκ νέου μόνον ως προς την ενεργό αιτιότητά του.
Η παρουσία του Θεού είναι «ὑπέρ πᾶσαν ἐπίνοιαν»380. Η επίνοια είναι ένας όρος που χρησιμοποιήθηκε αρχικά από τον Μ. Βασίλειο και, στη συνέχεια, από τον Γρηγόριο Νύσσης στο εγχείρημά τους να ανασκευάσουν την κακοδοξία του Ευνομίου. Η επίνοια είναι «μία επενθύμηση, η οποία και λεπτομερής είναι και συνιστά μία ακριβή περιγραφή ενός πράγματος που έχει νοηθεί, αφού προηγουμένως ως παράσταση προσελήφθη από τις αισθήσεις και προφανώς έχει καταγραφεί στη μνήμη»381.
Εν κατακλείδι μέσα από τήν ανάλυση του Παχυμέρη σχετικά μέ τον όρο «Μυστική Θεολογία» γίνεται κατανοητό ότι είναι συνώνυμος μέ τον μυστικισμό του Χριστιανισμού της Ανατολής. Το περιεχόμενό της «Μυστικής Θεολογίας» αντλείται από τα κείμενα της Αγίας Γραφής και πραγματώνεται μέσα από τή μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας. Έτσι, αποφεύγονται υποκειμενικές απόψεις για τον Θεό, οι οποίες θα καθιστούσαν τή θεολογία, από φανέρωση της αληθινής διδασκαλίας για τον Θεό, αίρεση. Στον Παχυμέρη, ο λόγος της Μυστικής Θεολογίας αποτελεί το μέσο που βοηθᾶ την εδραίωση της ορθής πίστεως προς τον Θεό και την εμπέδωση της θείας αποκαλύψεως στους Αποστόλους και στους Πατέρες της Εκκλησίας. Η Μυστική θεολογία «δεν είναι μόνον διδασκαλία, ούτε μόνης της υποκειμενικής πείρας γεγονός, αλλά πρό παντός ζωή του συνόλου του ανθρωπίνου πνεύματος, μεταλαμπαδευόμενη υπό του ιστορικού προσώπου του Θεανθρώπου, δι' ου απεκαλύφθη εις τον άνθρωπον η θρησκευτική αλήθεια»382.
Εντρυφώντας στη μυστική θεολογία ο πιστός επιτυγχάνει την γνωστική και την πνευματική πληρότητά του ως προς τη γνώση του Θείου. Η ενασχόληση με τη μυστική θεολογία στον Χριστιανισμό ικανοποιεί διττώς τον άνθρωπο, ήτοι την γνωστική και την πνευματική αναζήτησή του. Στην πρώτη ανταποκρίνεται η θεολογία ως σύστημα αληθειών, ενώ στην δευτέρη ως μέθοδος εγγίσεως-προσεγγίσεως προς το Θεό, άγουσα στην πνευματική τελείωση και στη μέθεξη στον τρόπο της ύπαρξής Του383. Έτσι, κάθε πιστός εν Χριστώ έχει το δικαίωμα να βιώσει αυτές τις εμπειρίες μέσα από την μυστική θεολογία. Αναντιλέκτως, αυτό απαιτεί τον κατάλληλο αγώνα, ώστε ο Θεός, φιλέσπλαχνος και δίκαιος ων, θα ευλογήσει μία τέτοια προσπάθεια και θα συνεργήσει αγαπητικώς για την ενσάρκωσή της σε πνευματικές αναβάσεις και πλούσιες ευλογίες μυστικής εμπειρίας θείας μεταπλάσεως και «ὁμοιώσεως»384.
Ολοκληρώνοντας θα πρέπει να σημειωθεί ότι η μυστική θεολογία του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη αλλά και του Παχυμέρη διαφέρει σε ορισμένα σημεία από τη σχολαστική θεολογία, η οποία θα αναπτυχθεί λίγους αιώνες αργότερα στη Δύση. Η διαφορά έγκειται στο ότι η μυστική θεολογία είναι κυρίως εσωτερική, ενώ η σχολαστική είναι κυρίως εξωτερική. Η μυστική είναι της μεθεκτικής εσωτερικότητας, ενώ η σχολαστική είναι κατά αποκλειστικότητα του νου: «τοῦτο γάρ ἐστίν ἡ μυστική θεολογία, οὐκ αἴσθησις, οὐ λόγος, οὐ νοός κίνησις, οὐκ ενέργεια, οὔχ ἕξις, οὐκ ἄλλο τι τῶν ἡμετέρων παραστήσει»385. Όθεν από όλα τά ανωτέρω θα μπορούσε να ειπωθεί ότι κατά τον Παχυμέρη η Θεολογία έχει άμεση σχέση με την προσευχή, ενώ δεν αποτελεί, παρά μόνο σε δεύτερο επίπεδο, διανοητική θεώρηση της έννοιας του Θεού. Στην ουσία της είναι αποτέλεσμα δώρου, χάρη του Θεού, και μετοχή του πιστού στις θείες ενέργειες. Επομένως, η μυστική θεολογία είναι η κατ᾿ εξοχήν θεολογία. Θεωρείται ή, πιο σωστά, χαρακτηρίζεται ως μυστική, επειδή ο Θεός είναι το ανώτατο μυστήριο που υπερβαίνει κάθε νόηση και λογισμό και έρχεται σε κοινωνία με τον άνθρωπο διά των Θείων και Ακτίστων ενεργειών καθώς και διά της ενανθρωπήσεως του δευτέρου Προσώπου του Τριαδικού Θεού και διά της εν τη ιστορία οικονομίας του Αγίου Πνεύματος.
Σημειώσεις
336. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, Ι, 1, PG 3, 1013Α.
337. Αυτόθι.
338. Αυτόθι.
339. «Μῆνιν ἄειδε, θεά, Πηληϊάδεω Ἀχιλῆος,
οὐλομένην...», Α΄ 1-2.
«Ἄνδρα μοι ἔννεπε, Μοῦσα, πολύτροπον, ὃς μάλα πολλὰ
πλάγχθη, ἐπεὶ Τροίης ἱερὸν πτολίεθρον ἔπερσεν·
πολλῶν δ᾿ ἀνθρώπων ἴδεν ἄστεα καὶ νόον ἔγνω», α΄ 1-3.
340. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας. Πρός Τιμόθεον, Ι, 2, PG 3, 1000Α.
341. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, Ι, 1, PG 3, PG 3, 1016A.
342 Ν. Ματσούκα, Δογματική καί συμβολική θεολογία, Β΄, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 502-503.
343. A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford
University Press, Oxford 20072, σ. 94: «Ecstasy is, then, not an experience in which
the soul is rapt up out of the temporal sequence into some eternal state — even
momentarily. There is no state of final rest for the soul: it is continually drawn out of
itself in its love for God. This is what Gregory means by ecstasy: the intense
experience of longing, desire, and love of which epektasis — following after God —
is the fruit. Desire for God is continually satisfied and yet never satisfied, for the
satisfaction of the desire leads to an even greater desire for God. The soul continually
reaches out after God. There is no Wnal vision, for the soul’s experience in the
darkness is not — cannot be — theoria, for there is no possibility of sight in this
darkness. God’s presence cannot be seen or comprehended, but only felt and
accepted. This denial of the ultimacy of theoria, of contemplation, is what marks
Gregory of most sharply from Origen and Evagrius. The Platonic doctrine of
contemplation is left behind; it is beyond theoria, in the darkness of unknowing, that
the soul penetrates more and more deeply into the knowledge and presence of God
through love».
344. Ν. Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία, Β΄, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 505-507.
345. Β. Ν. Τατάκη, Χριστιανικό Συμπόσιο, βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήναι 1967, σ. 80-86.
346. Αλ. Καρπούζου, Μεταμορφώσεις της Σκέψης. Χριστιανική Θεολογία, Εργαστήριο Σκέψης, Αθήνα 2014, σ. 22. Οι τραγικοί ήρωες του Αισχύλου εμφανίζονται σε άμεση σύνδεση με το θείο, το πάθημα γίνεται μάθημα Στον Αγαμέμνονα στιχ. 174-178 αναφέρεται:
«Ζῆνα δέ τις προφρόνως ἐπινίκια κλάζων
τεύξεται φρενῶν τὸ πᾶν,
τὸν φρονεῖν βροτοὺς ὁδώσαντα,
τὸν πάθει μάθος
θέντα κυρίως ἔχειν»: Ο Ζευς έβαλε τους θνητούς στης φρονήσεως τον δρόμο, αυτός εκύρωσε τον νόμο «το πάθημα να είναι μάθημα».
347. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, Ι, 1, PG 3, PG 3, 1016AΒ.
348. Ειρ. Μπούλοβιτς, Το μυστήριον της εν τη Αγία Τριάδι διακρίσεως της θείας ουσίας και ενεργείας κατά τον Άγιον Μάρκον Εφέσου τον Ευγενικόν, εναίσιμος επί διδακτορία διατριβή, Αθήνησι 1980, σ. 348. Ε. Αρτέμη, Η περί του Τριαδικού Θεού διδασκαλία Ισιδώρου Πηλουσιώτη και η σχέση της με τη διδασκαλία του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Αθήνα 2012, δ.δ., σ. 122.
349. «Ἄπειρον οὖν τό θεῖον καί ακατάληπτον, καί τοῦτο μόνον αὐτοῦ καταληπτόν, ἡ ἀπειρία καί ἀκαταληψία», Ιωάννου Δαμασκηνού, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως 1, 4, PG 94, 800Β.
350. Αυτόθι, 1, 4, PG 94, 800Β.
351. Συμεών Νέου Θεολόγου, Θεολογικός λόγος 3, J. Darrouzès, Traités Théologiques et éthiques, SC 122, Paris 1966, p. 162.
352. Αυτόθι, Θεολογικός λόγος 2, SC 122, p. 148. Ιδιαιτέρως ενδιαφέρουσα είναι η αναφορά σε σήμανση, η οποία αποκλείει την δυνατότητα περί ακριβούς τυπικής δηλωτικότητας.
353. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας. Πρός Τιμόθεον, 3-5, PG 3, 1032C – 1048B.
354. Αυτόθι, 1, PG 3, 997Α.
355. Αυτόθι, 1, PG 3, 997Β.
356. «Ἀνιόντι δέ μοι προθύμως ἐπὶ τὸ ὄρος͵ ἢ τό γε ἀληθέστερον εἰπεῖν͵ προθυμουμένῳ τε ἅμα καὶ ἀγωνιῶντι͵ τὸ μὲν διὰ τὴν ελπίδα͵ τὸ δὲ διὰ τὴν ἀσθένειαν͵ ἵνα τῆς νεφέλης εἴσω γένωμαι͵ καὶ θεῷ συγγένωμαι, τοῦτο γὰρ κελεύει θεός», Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Θεολογικός Λόγος Β΄: Περί Θεολογίας, 2, 1-4, PG 36, 26A-30B. Eπίσης, σημειώνει στoν ίδιο λόγο: «ἔτρεχον μὲν ὡς θεὸν καταληψόμενος͵ καὶ οὕτως ἀνῆλθον ἐπὶ τὸ ὄρος͵ καὶ τὴν νεφέλην διέσχον͵ εἴσω γενόμενος», Αυτόθι, 3, 3, PG 36, 80C. Ο αφηγηματικός λόγος είναι διάχυτος.
357. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας. Πρός Τιμόθεον, 1, PG 3, 997Β.
358. Γρηγορίου Νύσσης, Ἐξήγησις τοῦ ᾊσματος τῶν Ἀισμάτων, 11, H Langerbeck,
Gregorii Nysseni operα, In Canticum Canticorum, Leiden, E.J. Brill 1960, vol. VI, p. 322(13)-
323(9) (=PG 44, 995D): «Ἡ πρώτη απὸ τῶν ψευδῶν καὶ πεπλανημένων περὶ θεοῦ
ὑπολήψεων ἀναχώρησις ἡ απὸ τοῦ σκότους εἰς φῶς ἐστι μετάστασις͵ ἡ δὲ
προσεχεστέρα τῶν κρυπτῶν κατανόησις ἡ διὰ τῶν φαινομένων χειραγωγοῦσα
τὴν ψυχὴν πρὸς τὴν αόρατον φύσιν οἷόν τις νεφέλη γίνεται τὸ φαινόμενον μὲν
ἅπαν επισκιάζουσα πρὸς δὲ τὸ κρύφιον βλέπειν τὴν ψυχὴν χειραγωγοῦσα καὶ
συνεθίζουσα͵ ἡ δὲ διὰ τούτων ὁδεύουσα πρὸς τὰ ἄνω ψυχή͵ ὅσον ἐφικτόν ἐστι τῇ
ἀνθρωπίνῃ φύσει καταλιποῦσα͵ ἐντὸς τῶν αδύτων τῆς θεογνωσίας γίνεται τῷ
θείῳ γνόφῳ πανταχόθεν διαληφθεῖσα͵ ἐν ᾧ τοῦ φαινομένου τε καὶ
καταλαμβανομένου παντὸς έξω καταλειφθέντος μόνον υπολείπεται τῇ θεωρίᾳ
τῆς ψυχῆς τὸ ἀόρατόν τε καὶ ἀκατάληπτον͵ ἐν ᾧ ἐστιν ὁ θεός͵ καθώς φησι περὶ
τοῦ νομοθέτου ὁ λόγος ὅτι εἰσῆλθε δὲ Μωυσῆς εἰς τὸν γνόφον οὗ ἦν ο θεός.
Αυτόθι, p. 269, 35512 (=PG 44, 769B, 1037C). Συναφῶς βλ. Του ιδίου, Πρός Θεόφιλον
κατά Ἀπολιναριστῶν, F. Mueller, Gregorii Nysseni operα, Ad Theophilum adversus
Apollinaristas, Leiden, E.J. Brill 1958, vol. ΙΙΙ.1, p. 123120-1241 (=PG 45, 1276ΑΒ). Τοῦ
ιδίου, Εἰς τάς επιγραφάς τῶν Ψαλμῶν, J. McDonough, Gregorii Nysseni operα, In
inscriptiones Psalmorum, Leiden, E.J. Brill 1962, vol. V, p. 105(1) (=PG 44, 527ΑΒ). Τοῦ
ιδίου, Περί τοῦ βίου Μωυσέως I, SC 1, p. 43(3), 46(3), 56(4-5), 58(4) (=PG 44, 292-310). Αυτόθι
ΙΙ, SC 1, p. 152(10), 162(1), 164(5), 165(1), 169(6), 229(4) (=PG 44, 310-327). Του ιδίου, Ἀπολογητικός περί τῆς Ἑξαημέρου, PG 44, 65B.
359. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1016-1017.
360. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί συμβολική θεολογία, Β΄, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 502-503.
361. Αυτόθι, σ. 505-507.
362. Β. Ν. Τατάκη, Χριστιανικό Συμπόσιο, βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήναι 1967, σ. 80-86.
363. Γ. Φλωρόφσκυ, Οι Βυζαντινοί Ασκητικοί και Πνευματικοί Πατέρες, μτφρ. Π. Κ. Πάλλης, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 339 – 343.
364. Ε. Αρτέμη, Η περί του Τριαδικού Θεού διδασκαλία Ισιδώρου Πηλουσιώτη και η σχέση της με τη διδασκαλία του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Αθήνα 2012, δ.δ., σ. 383.
365. Αυτόθι, σ. 384.
366. Αλ. Καρπούζου, Μεταμορφώσεις της Σκέψης. Χριστιανική Θεολογία, Εργαστήριο Σκέψης, Αθήνα 2014, σ. 22.
367. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1016C.
368. Αυτόθι, PG 3, 1016ΑΒ.
369. Γρηγορίου Παλαμά, Διάλογος Ὀρθοδόξου μετά Βαρλααμίτου 54, Γρηγορίου Παλαμά Συγγράμματα, Β΄, έκδ. Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1981, σ. 216(6-10).
370. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας. Πρός Τιμόθεον, Ι, 3, PG 3, 1000Β. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας. PG 3, 1016CD.
371. Ισιδώρου Πηλουσιώτη, Ἐπιστ. ΙΙ, ΡΠϚ΄ – Ἰσιδώρῳ Διακόνῳ, PG 78, 636CD.
372. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Κατά Ἰουλιανοῦ, Α΄, SC 322, 344- 10 (=PG 75, 540C). Πρβλ. Ματθ. 10,20.
373. Ισιδώρου Πηλουσιώτη, Ἐπιστ. IΙ, ΡΛΖ΄ - Ἑρμίνῳ Κόμητι, PG 78, 580Β.
374. Αυτόθι.
375. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας. Πρός Τιμόθεον, Ι, 3, PG 3, 1000Β. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας. PG 3, 1013ΑΒ.
376. Βλ. Μαξίμου Ομολογητού, Μυσταγωγία, Προοίμιον, PG 91, 664ΑΒ. Ιωάννου Δαμασκηνού, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως, PG 94, 845CD.
377. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας. Πρός Τιμόθεον, Ι, 3, PG 3,
1000C. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1014-1016.
378. Αυτόθι.
379. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας. Πρός Τιμόθεον, Ι, 3, PG 3, 1000C.
380. Αυτόθι, PG 3, 1001Α.
381. Χρ. Τερέζη, Σπ. Παναγόπουλου, «Η θεολογική διαμάχη Ευνομίου - Μεγάλου Βασιλείου: Μία φιλοσοφική προσέγγιση», https://www.academia.edu/899615/Η_θεολογική_διαμάχη_Ευνομίου-
Μεγάλου_Βασιλείου_Μία_φιλοσοφική_προσέγγιση_The_theological_dispute_between_Eunomius_and_Basil_the_Great_A_philosophical_approach. σ. 15: Ημερομηνία ανάκτησης 19/10/2015.
382. Γ. Παπαμιχαήλ, Απολογητική, Αθήναι 1928, σ. 9.
383. Α. Ι. Δεληκωστόπουλου, Ελληνικός στοχασμός και χριστιανική συνείδηση, εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα 1993, σ. 280-281.
384. Ι. Κ. Κορναράκη, Κυνηγώντας τόν βάτραχο… στο φως της νήψεως, εκδ. Ι. Μ. Παντοκράτορος Σωτήρος Χριστού, Άγιος Αθανάσιος Κερκύρας χ.χ., σ. 217-218.
385. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, Ι, 1, PG 3, 1016Α.
Συνέχεια από: Δευτέρα, 4 Σεπτεμβρίου 2017
1. Το καθεστώς των εννοιών στο κείμενο του Παχυμέρη
1.1 Μυστική θεολογία: «Ἐπὶ τῶν μυστικῶν λογίων ὑπεράγνωστον, καὶ ὑπερφαὴ καὶ ἀκροτάτην κορυφήν, ἔνθα τὰ ἁπλᾶ, καὶ ἀπόλυτα τῆς Θεολογίας μυστήρια κατὰ τὸν ὑπέρφωτον ἐγκεκάλυπται».
1.1 Μυστική θεολογία: «Ἐπὶ τῶν μυστικῶν λογίων ὑπεράγνωστον, καὶ ὑπερφαὴ καὶ ἀκροτάτην κορυφήν, ἔνθα τὰ ἁπλᾶ, καὶ ἀπόλυτα τῆς Θεολογίας μυστήρια κατὰ τὸν ὑπέρφωτον ἐγκεκάλυπται».
Ο Διονύσιος, επισημαίνει ο Παχυμέρης, πριν αναφερθεί στα θεία ονόματα, εξέφερε λόγο για τις θεολογικές υποτυπώσεις των όσων αναπτύσσονται διάσπαρτα στην Αγία Γραφή, θέμα που αποτελεί το περιεχόμενο της Μυστικῆς Θεολογίας. Στο σημείο αυτό ο βυζαντινός διανοητής συντάσσεται με τη μέχρι τότε παράδοση της Εκκλησίας, ότι τα ονόματα πού αφορούν στον Θεόν χρησιμοποιούνται είτε αυτούσια, όπως π.χ. ὁ Πατήρ, Υἱός και Ἅγιο Πνεῦμα κ.λπ. μέσα στην Αγία Γραφή είτε συμπεραίνονται από τίς σημασιολογήσεις στις οποίες η ίδια οδηγεί, όπως συμβαίνει με τον όρο «ὁμοούσιος».
Θεωρεί ότι το έργο Περί τῆς Μυστικῆς Θεολογίας συμπεριλαμβάνει τα άλλα δύο έργα του, Θεολογικές Ὑποτυπώσεις και Περί θείων Ὀνομάτων με συνοπτικό τρόπο στο τρίτο κεφάλαιό του, ενώ παράλληλα ότι ο Διονύσιος δεν προβαίνει σε ουδεμία αναφορά στη συμβολική θεολογία336. Η μυστική θεολογία όμως αποκαλύπτει τα του Θεού μέσα από τά σύμβολα και τα ποικίλα ονόματα337. Για τη γνώση του Θεού, πρέπει ο νους να επιτύχει την απαλλαγή, την απελευθέρωση από τα νοητά «νοητῶν ἀπολύσεως»338 και τό ανάπαυσμα κάθε νοήσεως, δηλαδή τήν αναπαλλαγή κάθε νοητής ενέργειας. Η εν λόγῳ στόχευση επιτυγχάνεται με τήν επίκληση στην Αγία Τριάδα: «ποτνιᾶται τήν Ἁγία Τριάδα». Δεν επαρκεί δηλαδή η ανθρώπινη αυτονομοθέτηση για τα όσα περιλαμβάνονται στη θεολογία ως λόγο του ανθρώπου για τον Θεό.
Ο όρος «ποτνιᾶται» έχει ιδιαίτερη βαρύτητα, διότι έχει τήν έννοια ἱκετεύω μετά οἰμωγῆς, ἐπιβοῶ μεγάλῃ τῇ φωνῇ. Η επίκληση της υπέρθεης Τριάδας γίνεται με σκοπό να αποκαλύψει τα «ἄτρεπτα τῆς θεολογίας μυστήρια». Μελετώντας την πρώτη περίοδο της παραγράφου αυτής, θα μπορούσε κάποιος να διαπιστώσει ότι το περιεχόμενό της είναι παραπλήσιο με εκείνο των προοιμίων των ομηρικών επών, δηλαδή τῆς Ιλιάδας και της Οδύσσειας. Στα συγκεκριμένα έπη, ο Όμηρος επικαλείται τη συνδρομή της Μούσας339, προκειμένου να του δοθεί η έμπνευση και η
δυνατότητα να διατυπώσει λόγο για πράγματα που δεν γνωρίζει ή είναι αδύνατο να γνωρίζει, όπως οι συζητήσεις των θεών και οι βουλήσεις τους, οι οποίες προδικάζουν τη μοίρα των ανθρώπων.
Η γνώση του Θεού αποκαλύπτεται στον άνθρωπο μέσα από τη μυστική ευχή και γενικότερα τη μυστική θεολογία. Εδώ ο Παχυμέρης αναφέρεται σε μυστική ευχή, η οποία συντίθεται με ανάλογο τρόπο. Στην Εκκλησία έχουμε την ανάγνωση «μυστικῶν εὐχῶν» μόνον στη θεία λειτουργία. Η ανάγνωση των ευχών της θείας Λειτουργίας υπό των Κληρικών, μυστικώς και χαμηλοφώνως, είναι σαφὴς ένδειξη του ότι η θεία Λειτουργία δεν τελείται απὸ όλους τοὺς παρευρισκομένους, όπως λανθασμένα υποστηρίζεται απὸ ορισμένους, αλλὰ τελείται απὸ τους Κληρικούς, οι οποῖοι με την χειροτονία τους αναλαμβάνουν αυτὸ το υπεύθυνο έργο. Η εντύπωση είναι ότι η κατανόηση της λατρείας και η συμμετοχή στη θεία Λειτουργία έχει σχέση μόνον με τη θέαση, την ακρόαση και την λογικὴ κατανόηση των λεγομένων και των πραττομένων. Αλλά όλη αυτή η νοοτροπία εξοβελίζει το πνεύμα της ησυχαστικής παραδόσεως και, βεβαίως, κρύπτει εντός της στοιχεία μίας βαρλααμίτικης σχολαστικής προσεγγίσεως στον χώρο των μυστηρίων. Κατά συνέπεια, στο σημείο αυτό, ο φιλόσοφος μάλλον δεν αναφέρεται στο λατρευτικό τυπικό της ανάγνωσης ευχών κατά τη θεία Λειτουργία340.
Ο άνθρωπος δεν πρέπει να αποπειράται να συλλάβει το οντολογικό περιεχόμενο του Θεού, αλλά να ανάγεται στις οντολογικές καταστάσεις που αφορούν στον ίδιο τον Θεόν ως προς τις ενέργειές του341. Η γνώση του Θεού έχει ως βάση το ορθώς νοείν και λογίζεσθαι342, το οποίο παραπέμπει στην θεία ενεργό αιτιότητα. Η «ὑπέρ νοῦν» γνώση δεν είναι έκσταση343 με την αρχαιοελληνική έννοια του όρου, δηλαδή δεν παραπέμπει στη δραπέτευση του νου από τη φυλακή του σώματος. Είναι φωτισμός344. Όσο ανεβαίνει ο άνθρωπος αφήνοντας πίσω του την αίσθηση και τις γνώμες που τού παρουσιάζει η διάνοια, τόσο περαιτέρω υποπίπτει στην εσωτερική ανάγνωσή του το της θείας φύσεως αθεώρητον. Παράλληλα, υπερβαίνει την πολυπραγμοσύνη της διάνοιας, βυθίζεται όλο και στα ενδότερα, προς το αθέατον και ακατάληπτον, και εκεί θεάται το άκτιστο φως του Τριαδικού Θεού345.
Στη μυστική θεολογία πρωτοστατεί τρόπον τινά τό παθεῖν ἀπό τό μαθεῖν, όπως έχει εισαγάγει πρώτος ο Αισχύλος346. Το περιεχόμενο της πίστεως του χριστιανού δεν προσφέρεται με μία έμμεση κίνηση της σκέψεως, αλλά προφέρεται άμεσα σε μία κατάσταση έκστασης, μέθεξης και δωρεάς τοῦ Θείου προς τον άνθρωπο, «Τοῦ γάρ ἐστίν ἡ μυστική θεολογία, οὐκ αἴσθησις, οὐ λόγος, οὐ νοός κίνησις, οὐκ ενέργεια, οὐχ ἕξις, οὐκ ἄλλο τι τῶν ἡμετέρων παραστήσει ταύτην. Ἀλλ’ ἐν ἀκριβῇ ἀκινησίᾳ νοός τά περί αὐτῆς ἐλλαμφθέντες, γνωσόμεθα ὅτι ὑπέρ πάντα, ὅσα ἄν ὁ νοῦς νοήσοι, ἐστί»347.
Στο συγκεκριμένο έργο του Διονυσίου έχουμε την επίκληση της υπέρθεης Τριάδας, με σκοπό να αποκαλύψει τα «ἄτρεπτα τῆς θεολογίας μυστήρια». Η Τριάς αναφέρεται ως υπερούσιος, υπέρθεος και υπεράγαθος. Με τον όρο υπερούσιος ορίζεται το πρόσωπο που θεωρείται υπεράνω κάθε ουσίας νοητής, νοεράς και αισθητής, δηλαδή ορατής καί αόρατης. Ο Θεός υπέρκειται πάσης ουσίας και δεν μπορεί να ορισθεί με βάση το είναι, αφού το είναι θεωρείται συνώνυμο παραγωγής μίας ορισμένης έννοιας, έστω με καθολικά χαρακτηριστικά. Άλλωστε, κάθε ανθρώπινη έννοια εἶναι καταχρηστική, ὅταν αναφέρεται στόν Θεό. Η ουσία, εξάλλου, του Θεού είναι αμέθεκτος και συνεπαγωγικώς άγνωστη σε όλα τα δημιουργήματα είτε είναι άγγελοι είτε άνθρωποι. Η θεία φύση δεν υπάρχει έξω των υποστάσεων της Αγίας Τριάδος, αλλά ούτε και αντιστρόφως, καθώς Εκείνες δεν υφίστανται ερήμην της ιδίας αυτών φύσεως348. Παρά λοιπόν τις ανθρώπινες επισημάνσεις περί εσωτερικών διακρίσεων της Αγίας Τριάδας, η ίδια είναι μία ουσία υπεράνω του νου και κρύφια Θεότητα.
Με το να είναι, λοιπόν, η γνώση της ουσίας του Θεού τελείως ανέφικτη εκ μέρους των κτιστών όντων, το πιο ρεαλιστικό γνωσιολογικό βήμα συνίσταται στην αγνωσία και στην ακαταληψία. Για τον λόγο αυτό αναφέρεται η αεροπαγιτική παράδοση στην αρχή τής ανά χειρός παραγράφου με αποφατικές έννοιες για τη Θεότητα349. Γίνεται, λοιπόν, φανερό με τους ανωτέρω όρους που αναφέρονται στον Θεό, ότι τόσο ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης όσο και ο Γεώργιος Παχυμέρης διατυπώνουν λόγο για τον Θεό, υπό τους όρους τού υπερείναι. Στο χρονικό ενδιάμεσό τους το ίδιο θα είχε υποστηρίξει και ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, με βάση το συγκεκριμένο χωρίο του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου: «…ἐπί Θεοῦ, τί ἐστίν, εἰπεῖν ἀδύνατον κατ’ οὐσίαν. Οἰκειότερον δέ μᾶλλον ἐκ τῆς πάντων ἀφαιρέσεως ποιεῖσθαι τόν λόγον. Οὐδέν γάρ τῶν ὄντων ἐστίν οὔχ ὡς μή ὦν, ἀλλ’ ὡς ὑπέρ πάντα τά ὄντα καί ὑπέρ αὐτό δέ τό εἶναι ὦν»350.
Επιπλέον, η χρήση των όρων «ὑπερούσιος», «ὑπέρθεος» καί «ὑπεράγαθος», παραπέμπει με αποφατικό τρόπο στην καθ' υπεροχήν της Θείας φύσεως κατάσταση. Έχει ήδη τονισθεί ότι ο Θεός θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως υπερείναι, αφού η ύπαρξη και η φύση Του υπερβαίνει
την ύπαρξη και τη φύση κάθε κτιστού όντος, έλλογου ή άλογου. Την εν λόγω υπεροχή θα επισημάνει και ένας άλλος Πατήρ της Εκκλησίας, ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος, ο οποίος θα υπογραμμίσει: «ὑπεράνω παντός ὀνόματος ὀνομαζομένου καί λόγου καί ρήματος ὤν, ὑπέρκειται καί πάσης διανοίας κατάληψιν ὑπερεκπίπτει, μηδέν ὤν»351, διότι, όπως εξηγεί, «Οὐ γάρ δύναται πότε τό μηδέν ὄν ὑπό ἀνθρωπίνης ἐννοίας ἐννοηθῆναι καί ἐνσημανθῆναι ὀνόματι»352. Εδώ παρατηρείται η πλήρης συνάφεια των γραφομένων του Συμεών με το γενικότερο κείμενο του Διονυσίου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας353. Άλλωστε, ο ίδιος ο Θεός δεν εγκλωβίζεται σε έννοιες ούτε αποφατικές ούτε καταφατικές.
Με τη φράση «τῆς Χριστιανῶν ἔφορε θεοσοφίας»354, σημειώνεται ότι οι χριστιανοί γίνονται κάτοχοι της θεογνωσίας ύστερα από τον φωτισμό του νου τους από το άκτιστο φως του Τριαδικού Θεού. Επικυρώνεται εκ νέου ότι ο άνθρωπος αδυνατεί να συλλάβει την προαιώνια, άναρχο αρχή, δηλαδή τον αΐδιο Θεό και να διατυπώσει λόγο για ό,τι τον υπερβαίνει. Η άνοδος στο ύψος της Θεολογίας μοιάζει με ανάβαση στην πιο υψηλή κορυφή του όρους και είναι καρπός του φωτισμού του ανθρωπίνου νου από την Aγία Τριάδα355. H Θεογνωσία, λοιπόν, έχει ως ιδιάζον χαρακτηριστικό ότι συνίσταται από μία αποκαλυπτική θεϊκή ενέργεια και πρωτοβουλία. Εξαρτάται, λοιπόν, από την αυτοαποκάλυψη του εν Τριάδι Θεού. Και εδώ ακριβώς επαναλαμβάνονται οι οντολογικές και οι γνωσιολογικές οριογραμμίσεις. Η ακαταληψία του Θεού πρέπει να γίνεται αποδεκτή από κάθε ανθρώπινο νου, ώστε να διατηρείται ακέραιος ο θεολογικός ρεαλισμός.
Στο κείμενο η γνώση περί του Θεού, δηλαδή η θεολογία, παρομοιάζεται με όρος. Αυτήν την παρομοίωση την έχει αντλήσει ο συγγραφέας μας από το Γρηγόριο το Ναζιανζηνό. Ο Καππαδόκης
διανοητής σημειώνει ότι η θεολογία μοιάζει με όρος και όσο αυξάνει η άνοδος σε αυτό καλύπτεται από νεφέλη356. Σε αυτήν και στον «τῆς κρυφιομύστου σιγῆς γνόφον»357, ο οποίος υποδηλώνει την υπερβατικότητα της θείας ουσίας, η οποία καλύπτει τον πιστό που έχει αναλάβει το εγχείρημα να γνωρίσει τον Θεό, αναφέρεται και ο Διονύσιος. Ο τελευταίος φαίνεται να έχει δεχθεί επίδραση όχι μόνον από τον Ναζιανζηνό αλλά και από έναν άλλο Καππαδόκη Πατέρα, τον Γρηγόριο Νύσσης. Ο επίσκοπος Νύσσης υπογραμμίζει ότι όσο προχωρούσε ο Μωυσής προς τον Θεό, τόσο διευρύνετο η θεοφάνεια υπό παράδοξους όμως για την τυπική λογική όρους. Η Θεού διάνοιξη προς αυτόν αρχίζει «διά φωτός», ακολουθεί η «νεφέλη» και τέλος ο «γνόφος»358, ο οποίος αναδεικνύει τα άδυτα της θεογνωσίας.
Η απόπειρα ενός ανθρώπου να γνωρίσει τον Θεό, θα επιτευχθεί σε μείζονα βαθμό, εάν ο πιστός στρέψει την προσοχή του στο να απεκδυθεί από κάθε υλικό και νοητό πράγμα, για να μπορεί απερίσπαστος να αναχθεί στην υπερούσια ακτίνα του θείου σκότους, «τὰς αἰσθήσεις ἀπόλειπε καὶ τὰς νοερὰς ἐνεργείας καὶ πάντα αἰσθητὰ καὶ νοητὰ καὶ πάντα οὐκ ὄντα καὶ ὄντα καὶ πρὸς τὴν ἕνωσιν, ὡς ἐφικτόν, ἀγνώστως ἀνατάθητι τοῦ υπὲρ πᾶσαν οὐσίαν καὶ γνῶσιν τῇ γὰρ ἑαυτοῦ καὶ πάντων ἀσχέτῳ καὶ ἀπολύτῳ καθαρῶς ἐκστάσει πρὸς τὸν ὑπερούσιον τοῦ θείου σκότους ἀκτῖνα, πάντα ἀφελῶν καὶ ἐκ πάντων ἀπολυθείς, ἀναχθήσῃ»359. Γίνεται φανερό ότι η θεογνωσία, ως μετοχή στις θείες ενέργειες και ως φωτισμός, επιτυγχάνεται μέσω του λόγου και του νου, οι οποίες είναι λειτουργίες της εσωτερικότητας. Η γνώση του Θεού έχει ως βάση το ορθώς νοείν και λογίζεσθαι360. Η «ὑπέρ νοῦν» γνώση δεν είναι έκσταση με την αρχαιοελληνική έννοια του όρου, δηλαδή τη δραπέτευση του νου από τη φυλακή του σώματος, είναι φωτισμός361. Όσο ανεβαίνει ο άνθρωπος αφήνοντας πίσω του την αίσθηση και τις γνώμες που τού παρουσιάζει η διάνοια, τόσο σε περαιτέρω βαθμό θεάται το της θείας φύσεως αθεώρητον. Παράλληλα, υπερβαίνει τήν πολυπραγμοσύνη της διάνοιας, βυθίζεται όλο και στα ενδότερα, προς το αθέατον και ακατάληπτον, και εκεί έρχεται σε επικοινωνία με το άκτιστο φως του Τριαδικού Θεού362.
Ο Γ. Φλωρόφσκυ, σχολιάζοντας τα Περί τῆς Μυστικῆς Θεολογίας του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου και στηριζόμενος ενδεχομένως στην Παράφραση του Παχυμέρη, σημειώνει ότι όλες οι ανθρώπινες έννοιες για τόν Θεό απορρέουν από το λογικό στις κορυφαίες προεκτάσεις του[;;;;]. Ο Θεός εννοείται με την έκσταση, με την εγκατάλειψη δηλαδή του κόσμου της αισθητής εμπειρίας ή πιο σωστά των ανηκόντων στην περιοχή του και με την προχώρηση πέραν από τις υποκείμενες στην αντιληπτικότητα δομές του. Αλλά αυτό το «πέραν» δεν έχει χωρική έννοια αλλά ποιοτική. Επομένως, η γνώση του Θεού πέραν του κόσμου, δεν αποκλείει τη γνώση εντός του κόσμου και διά μέσου του κόσμου363.
Ο Παχυμέρης θεωρεί ότι είναι αδύνατο ο πεπερασμένος γνωσιολογικά ανθρώπινος νους να αντιληφθεί και να κατανοήσει πλήρως ολόκληρη τον Τριαδικό Θεό, που υπάρχει πριν απο τη δημιουργία του χρόνου, του σύμπαντος και, κατά συνέπεια, πριν από εκείνον και τον μικρόκοσμό του. Άλλωστε, δεν πρέπει να διαφεύγει από τον νου ότι ο Θεός φανέρωνε την αλήθεια στον άνθρωπο, την οποία ο τελευταίος ήταν έτοιμος να δεχθεί και να κατανοήσει, ανάλογα με την πνευματική και την πολιτιστική ανάπτυξη της εποχής κατά την οποία διαβιούσε364. Θεωρεί ότι, χάρη στην παρουσία Του, τα θεία δόγματα φανερώνονται στον άνθρωπο και ότι είναι δυνατόν να καταστούν προσιτά στην ανθρώπινη διάνοια, ἄν εκείνη απογαλακτισθεί από τά σαρκικά και γεώδη φρονήματα και καταστεί πνευματική365.
Ως επιπλέον συμπέρασμα θα μπορούσε να ειπωθεί ότι η βυζαντινή σκέψη του Παχυμέρη έχει υιοθετήσει –και εδώ- τον υπερβατικό πλατωνικό καί νεοπλατωνικό μυστικισμό. Και στο πλαίσιο της ιστορικής οπτικής, θα σημειώναμε ότι μέσα, λοιπόν, από τη διδασκαλία κυρίως του Γρηγορίου Νύσσης, του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου και του Μάξιμου του Ομολογητού έχουμε την ανάπτυξη του πρώιμου χριστιανικού μυστικισμού366. Τέλος, για τον Παχυμέρη ο ποιοτικότερος τρόπος για να διατυπώσει κάποιος λόγο για την υπερβατικότητα του Θεού και για να την προσεγγίσει μέσω της μυστικής εμπειρίας συνίσταται στην χρήση της αποφατικής γλώσσας. Μόνο με την αποφατική προσέγγιση υπογραμμίζεται το υπερούσιο της θείας φύσεως.
Το Περί Μυστικῆς Θεολογίας έχει ως περιεχόμενο το πώς και τα όρια της δυνατότητας σχετικά με την αναφορά του πιστού στον Θεό. Ο Παχυμέρης αναφερόμενος στή θεολογία σημειώνει ότι είναι και ευρείας έκτασης και ελάχιστη. Χρησιμοποιεί δηλαδή δύο αντίθετα εννοιολογικά επίθετα για να προσδιορίσει τη θεολογία367. Τα συνθέτει όμως και δεν τα εκλαμβάνει ως αντιφατικά μεταξύ τους. Είναι, λοιπόν, η Θεολογία ελάχιστη, διότι δύσκολα μπορεί να διατυπώσει ένας διανοητής λόγο για
τον αμέθεκτο Θεό, χωρίς τον φωτισμό του από το Άγιο Πνεύμα καί συγχρόνως την αποκάλυψη του ίδιου του Θεού στην εσωτερικότητά του. Το μόνο που τονίζουν υπεράνω όλων οι Πατέρες είναι ότι μπορεί να κατανοηθεί η απλότητα του Θεού368. Συγκεκριμένα, ο Τριαδικός Θεός θεωρείται ότι είναι απλός ως προς τη φύση Του και ότι οι ενέργειές του δεν προκαλούν ουδεμία σύνθεση στο οντολογικό ιδιόλεκτό του. Ο Γρηγόριος ο Παλαμάς, ως συμπέρασμα σε όσα έχουν σημειώσει οι Πατέρες των προηγούμενων αιώνων, τονίζει: «Θεός ... μόνος ὄντως ἁπλοῦς ἐστίν ὑπερφυῶς, οὐ μείωσιν, οὐκ αὔξησιν, οὐκ ἀπόθεσιν, οὐ πρόσληψιν ὅλως ὑπομένων. Οὕτω ... ἁπλούστατος ἐστί ἁπάντων»369.
Έχει τον χαρακτήρα της πολλότητας η θεολογία, διότι οι ενέργειες του Θεοῦ είναι πλείστες, χωρίς όμως η εν λόγω οντολογική συνθήκη να καθιστά σύνθετη την ουσία του. Η μελέτη των διαφόρων ενεργειών του Θεού, τόσο στο πλαίσιο της θεολογίας όσο και της οικονομίας, μας δίδει έναυσμα για την ανάπτυξη της θεολογίας ως πολλότητος370. Μέσα στήν «πολλή θεολογία» εξετάζονται οι ενέργειες του Θεού. Μέσα από τίς ενέργειές Του, για την κατανόηση των οποίων προϋποτίθεται καταρχάς ο κεκαθαρμένος νους, μπορεί ο πιστός να γνωρίσει τον Θεό και να θεολογήσει. Βασική προϋπόθεσή του είναι να κοσμήσει τον εαυτό του «σωφροσύνῃ καί δικαιοσύνῃ καί φρονήσει καί ἀνδρείᾳ καί ταῖς ἄλλαις ἀρεταῖς»371. Μόνον τότε ο Θεός θά «κατοικήσει» καί θά «περπατήσει» στο εσωτερικό του ανθρώπου, παρέχοντάς του έτσι τη δυνατότητα να Τον γνωρίσει. Το θείον «άνοιγμα»συνιστά την αποφασιστική προϋπόθεση για την όποια γνώση επιτελείται.
Χαρακτηριστικά, ο Κύριλλος Αλεξανδρείας σημείωνε ότι: «Εἷς καὶ ὁ αὐτὸς ἐν πᾶσι τῆς θεολογίας ὁρᾶται τρόπος, καὶ οὐκ ἄν τις εὕροι κατά τι γοῦν ὅλως ἀλλήλοις μεμαχημένους. Θεοκλυτήσαντες (ἀπόστολοι, προφῆται, εὐαγγελισταί) γὰρ ἀληθῶς τὰ ἐξ ἑνὸς λαλοῦσι τοῦ ἁγίου Πνεύματος, καὶ πρός γε τοῦτο ἡμᾶς ἐνδοιάζειν οὐκ ἐᾷ σαφέστατα λέγων ἐν αὐτοῖς ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς ὁ Χριστός· «Οὐχ ὑμεῖς ἐστέ οἱ λαλοῦντες͵ ἀλλὰ τὸ Πνεῦμα τοῦ Πατρὸς ἡμῶν τὸ λαλοῦν εν υμῖν»»372. Αποκαλύπτονται, λοιπόν, τα περί Θεού διά του Χριστού εν Αγίω Πνεύματι. Έτσι, η θεολογία αναδεικνύεται ότι είναι ευρείας έκτασης και στην πραγματικότητα είναι οικονομία, αφού αφορά στη δοξαστική φανέρωση των Προσώπων της Αγίας Τριάδος στον κόσμο, δηλαδή την αποκάλυψη της κοινής ενέργειας και της κοινής βουλήσεώς Τους. Ταυτόχρονα, παραμένει σε ισχύ το απρόσιτο της θείας ουσίας. Από τήν άλλη πλευρά, η θεολογία είναι ελάχιστη, όταν αναφέρεται στα πράγματα
που αφορούν στον Θεό καθ’ Εαυτόν, τα οποία είναι δύσκολο να τα κατανοήσει ο ανθρώπινος νους, διότι κείνται «τῶν τῆς ἀνθρωπότητος μέτρων ἐπέκεινά τε καί πορρωτάτω»373. Συνεπώς, μπορεί κάποιος να θεολογήσει επιτυχώς, μόνον όταν ανάψει τη γνώση «τῷ άκηράτῳ νῷ τῆς οἰκονομίας»374. Έτσι, συνδέεται στενά η «Θεολογία» με τη θεία «Οἰκονομία». Η σχέση τους είναι αλληλένδετη. Γι᾽ αυτό δεν μπορεί ναγίνει λόγος για τη μία χωρίς να γίνει παράλληλη αναφορά και στην άλλη.
Ανάλογα, λοιπόν, με το σε ποίες οντολογικές καταστάσεις γίνονται αναφορές στην Καινή Διαθήκη, ή ίδια έχει και το ιδιάζον περιεχόμενο. Όταν π.χ. γίνεται αναφορά στις σχέσεις των θείων Προσώπων μεταξύ τους, εκείνη είναι συνοπτική. Ειδάλλως, όταν αποκαλύπτονται οι θείες ενέργειες, τότε η Καινή Διαθήκη ως το Ευαγγέλιον των νέων καιρώνείναι «πλατύ καί μέγα»375. Ο λόγος για τον Θεό στα επιμέρους αλλά και με κοινή κατεύθυνση κείμενά της τον παρουσιάζει ως ανώτατο και αποκλειστικό αίτιο όλων των όντων. Και ο ίδιος ο λόγος για τον Θεό είναι πέρα από το είναι και το γίγνεσθαι των κτιστών όντων376. Εξάλλου, και μέσα στις ευαγγελικές περικοπές υπογραμμίζεται η οντολογική διαφορά μεταξύ κτιστού και Ακτίστου, η οποία δεν επιτρέπει την κατ’ ουσίαν σχέση μεταξύ Θεού και κόσμου - ανθρώπου.
Έτσι, ο Παχυμέρης σημειώνει ότι, αν επιθυμεί ο άνθρωπος νά γνωρίσει πραγματικά τον Θεό, οφείλει να επιτύχει τη θεολογική κάθαρση. Αυτή, με τη σειρά της, θα φέρει τον θείο φωτισμό. Επιπλέον, ο άνθρωπος πρέπει να απεκδυθεί κάθε έννοια και γνώση προκύπτουσα από τον κόσμο της αισθητηριακής εμπειρίας. Μόνον όταν εισέλθει στον υπέρφωτο θείο γνόφο, είναι δυνατόν «δι’ ἀβλεψίας καί ἀγνωσίας ἰδεῖν καί γνῶναι τόν ὑπέρ θέαν καί γνῷσιν αὐτῷ τῷ μή ἰδεῖν μηδέ γνῶναι – τοῦτο γάρ ἐστί τό ὄντως ἰδεῖν καί γνῶναι»377. Όσο πλησιάζει κάποιος στο να γνωρίσει τον Θεό, τόσο ο λόγος του για την υπόστασή Του περιστέλλεται και γίνεται βραχύς και στο τέλος παντελώς άλογος. Έτσι, ο «πολυώνυμος» καί «πολύλογος» Θεός καθίσταται τότε για τον άνθρωπο «ἀνώνυμος» και «ἄλογος»378.
Ο Παχυμέρης, ακολουθώντας το Διονύσιο, διατυπώνει ένα λογοπαίγνιο με τις λέξεις πολυώνυμος - ἀνώνυμος, πολύλογος -ἄλογος. Ο Θεός, ο οποίος μπορεί να χαρακτηριστεί με πλείστα ονόματα, είναι βεβαίως «πολυώνυμος» αλλά για τον άνθρωπο παραμένει «ανώνυμος», είναι μόνον «ὁ ὄντως ὤν». Τα ονόματα πού δίδει ο άνθρωπος στον Θεό είναι καταχρηστικά, αφού με λέξεις από το πεπερασμένο ανθρώπινο λεξιλόγιο χαρακτηρίζεται ο άπειρος Θεός, ο οποίος είναι επέκεινα του χρόνου και του τόπου και από κάθε ορισμό. Επιπλέον, με το επίθετο «πολύλογος» δεν εννοείται εκείνος που εκφέρει εκτενή λόγο, δηλαδή ο φλύαρος αλλά γίνεται παραπομπή σε εκείνον για τον οποίο γίνεται εκτενής λόγος. Στην πραγματικότητα, τα όσα λέγονται για τον Θεό δεν έχουν εδραία πραγματολογική υπόσταση. Είναι άλογα ως αναφερόμενα στον υπερβαίνοντα τον λόγον.
Η γνώση της ενέργειας του Θεού και βεβαίως ποτέ της Θείας ουσίας ανήκει έως ένα βαθμό στις γνωσιολογικές δυνατότητες του ανθρώπου. Η γνώση των ενεργειών του Τριαδικού Θεού υπερβαίνει τις ανθρώπινες δυνατότητες κατά πολύ. Και το αιτιολογικό στήριξης θεμελιώνεται στο ότι οι πρώτες είναι απεριόριστες, άπειρες και οι δεύτερες περιορισμένες, πεπερασμένες. Γι’ αυτόν τον λόγο, όταν σημειώνουμε ότι στον Θεό υπερβαίνεται ο νόμος των αντιθέσεων του Αριστοτέλους, αυτό δεν έχει καμμία απολύτως σχέση με την ουσία του Θεού, η οποία είναι αμέθεκτη. Αφορά μόνο στις μεθεκτές ενέργειές του, στις οποίες π.χ. ανήκουν η ισότητα και η ανισότητα. Έτσι, όταν ο Διονύσιος αναφέρεται, όπως και ο Γρηγόριος Νύσσης στο ότι ο Θεός κατοικεί μέσα σε Φως ή μέσα σε Σκότος καθώς και ότι ο Θεός είναι λόγος, ἄλογος, ὑπέρλογος, δεν στοχεύει να χαρακτηρίσει την ουσία του Τριαδικού Θεού αλλά την ενέργεια Του. Μόνο με την εμπειρία της θεώσεως ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίσει αγνώστως και υπεραγνώστως τον Θεό379, αλλά εκ νέου μόνον ως προς την ενεργό αιτιότητά του.
Η παρουσία του Θεού είναι «ὑπέρ πᾶσαν ἐπίνοιαν»380. Η επίνοια είναι ένας όρος που χρησιμοποιήθηκε αρχικά από τον Μ. Βασίλειο και, στη συνέχεια, από τον Γρηγόριο Νύσσης στο εγχείρημά τους να ανασκευάσουν την κακοδοξία του Ευνομίου. Η επίνοια είναι «μία επενθύμηση, η οποία και λεπτομερής είναι και συνιστά μία ακριβή περιγραφή ενός πράγματος που έχει νοηθεί, αφού προηγουμένως ως παράσταση προσελήφθη από τις αισθήσεις και προφανώς έχει καταγραφεί στη μνήμη»381.
Εν κατακλείδι μέσα από τήν ανάλυση του Παχυμέρη σχετικά μέ τον όρο «Μυστική Θεολογία» γίνεται κατανοητό ότι είναι συνώνυμος μέ τον μυστικισμό του Χριστιανισμού της Ανατολής. Το περιεχόμενό της «Μυστικής Θεολογίας» αντλείται από τα κείμενα της Αγίας Γραφής και πραγματώνεται μέσα από τή μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας. Έτσι, αποφεύγονται υποκειμενικές απόψεις για τον Θεό, οι οποίες θα καθιστούσαν τή θεολογία, από φανέρωση της αληθινής διδασκαλίας για τον Θεό, αίρεση. Στον Παχυμέρη, ο λόγος της Μυστικής Θεολογίας αποτελεί το μέσο που βοηθᾶ την εδραίωση της ορθής πίστεως προς τον Θεό και την εμπέδωση της θείας αποκαλύψεως στους Αποστόλους και στους Πατέρες της Εκκλησίας. Η Μυστική θεολογία «δεν είναι μόνον διδασκαλία, ούτε μόνης της υποκειμενικής πείρας γεγονός, αλλά πρό παντός ζωή του συνόλου του ανθρωπίνου πνεύματος, μεταλαμπαδευόμενη υπό του ιστορικού προσώπου του Θεανθρώπου, δι' ου απεκαλύφθη εις τον άνθρωπον η θρησκευτική αλήθεια»382.
Εντρυφώντας στη μυστική θεολογία ο πιστός επιτυγχάνει την γνωστική και την πνευματική πληρότητά του ως προς τη γνώση του Θείου. Η ενασχόληση με τη μυστική θεολογία στον Χριστιανισμό ικανοποιεί διττώς τον άνθρωπο, ήτοι την γνωστική και την πνευματική αναζήτησή του. Στην πρώτη ανταποκρίνεται η θεολογία ως σύστημα αληθειών, ενώ στην δευτέρη ως μέθοδος εγγίσεως-προσεγγίσεως προς το Θεό, άγουσα στην πνευματική τελείωση και στη μέθεξη στον τρόπο της ύπαρξής Του383. Έτσι, κάθε πιστός εν Χριστώ έχει το δικαίωμα να βιώσει αυτές τις εμπειρίες μέσα από την μυστική θεολογία. Αναντιλέκτως, αυτό απαιτεί τον κατάλληλο αγώνα, ώστε ο Θεός, φιλέσπλαχνος και δίκαιος ων, θα ευλογήσει μία τέτοια προσπάθεια και θα συνεργήσει αγαπητικώς για την ενσάρκωσή της σε πνευματικές αναβάσεις και πλούσιες ευλογίες μυστικής εμπειρίας θείας μεταπλάσεως και «ὁμοιώσεως»384.
Ολοκληρώνοντας θα πρέπει να σημειωθεί ότι η μυστική θεολογία του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη αλλά και του Παχυμέρη διαφέρει σε ορισμένα σημεία από τη σχολαστική θεολογία, η οποία θα αναπτυχθεί λίγους αιώνες αργότερα στη Δύση. Η διαφορά έγκειται στο ότι η μυστική θεολογία είναι κυρίως εσωτερική, ενώ η σχολαστική είναι κυρίως εξωτερική. Η μυστική είναι της μεθεκτικής εσωτερικότητας, ενώ η σχολαστική είναι κατά αποκλειστικότητα του νου: «τοῦτο γάρ ἐστίν ἡ μυστική θεολογία, οὐκ αἴσθησις, οὐ λόγος, οὐ νοός κίνησις, οὐκ ενέργεια, οὔχ ἕξις, οὐκ ἄλλο τι τῶν ἡμετέρων παραστήσει»385. Όθεν από όλα τά ανωτέρω θα μπορούσε να ειπωθεί ότι κατά τον Παχυμέρη η Θεολογία έχει άμεση σχέση με την προσευχή, ενώ δεν αποτελεί, παρά μόνο σε δεύτερο επίπεδο, διανοητική θεώρηση της έννοιας του Θεού. Στην ουσία της είναι αποτέλεσμα δώρου, χάρη του Θεού, και μετοχή του πιστού στις θείες ενέργειες. Επομένως, η μυστική θεολογία είναι η κατ᾿ εξοχήν θεολογία. Θεωρείται ή, πιο σωστά, χαρακτηρίζεται ως μυστική, επειδή ο Θεός είναι το ανώτατο μυστήριο που υπερβαίνει κάθε νόηση και λογισμό και έρχεται σε κοινωνία με τον άνθρωπο διά των Θείων και Ακτίστων ενεργειών καθώς και διά της ενανθρωπήσεως του δευτέρου Προσώπου του Τριαδικού Θεού και διά της εν τη ιστορία οικονομίας του Αγίου Πνεύματος.
Σημειώσεις
336. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, Ι, 1, PG 3, 1013Α.
337. Αυτόθι.
338. Αυτόθι.
339. «Μῆνιν ἄειδε, θεά, Πηληϊάδεω Ἀχιλῆος,
οὐλομένην...», Α΄ 1-2.
«Ἄνδρα μοι ἔννεπε, Μοῦσα, πολύτροπον, ὃς μάλα πολλὰ
πλάγχθη, ἐπεὶ Τροίης ἱερὸν πτολίεθρον ἔπερσεν·
πολλῶν δ᾿ ἀνθρώπων ἴδεν ἄστεα καὶ νόον ἔγνω», α΄ 1-3.
340. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας. Πρός Τιμόθεον, Ι, 2, PG 3, 1000Α.
341. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, Ι, 1, PG 3, PG 3, 1016A.
342 Ν. Ματσούκα, Δογματική καί συμβολική θεολογία, Β΄, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 502-503.
343. A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford
University Press, Oxford 20072, σ. 94: «Ecstasy is, then, not an experience in which
the soul is rapt up out of the temporal sequence into some eternal state — even
momentarily. There is no state of final rest for the soul: it is continually drawn out of
itself in its love for God. This is what Gregory means by ecstasy: the intense
experience of longing, desire, and love of which epektasis — following after God —
is the fruit. Desire for God is continually satisfied and yet never satisfied, for the
satisfaction of the desire leads to an even greater desire for God. The soul continually
reaches out after God. There is no Wnal vision, for the soul’s experience in the
darkness is not — cannot be — theoria, for there is no possibility of sight in this
darkness. God’s presence cannot be seen or comprehended, but only felt and
accepted. This denial of the ultimacy of theoria, of contemplation, is what marks
Gregory of most sharply from Origen and Evagrius. The Platonic doctrine of
contemplation is left behind; it is beyond theoria, in the darkness of unknowing, that
the soul penetrates more and more deeply into the knowledge and presence of God
through love».
344. Ν. Ματσούκα, Δογματική και συμβολική θεολογία, Β΄, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 505-507.
345. Β. Ν. Τατάκη, Χριστιανικό Συμπόσιο, βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήναι 1967, σ. 80-86.
346. Αλ. Καρπούζου, Μεταμορφώσεις της Σκέψης. Χριστιανική Θεολογία, Εργαστήριο Σκέψης, Αθήνα 2014, σ. 22. Οι τραγικοί ήρωες του Αισχύλου εμφανίζονται σε άμεση σύνδεση με το θείο, το πάθημα γίνεται μάθημα Στον Αγαμέμνονα στιχ. 174-178 αναφέρεται:
«Ζῆνα δέ τις προφρόνως ἐπινίκια κλάζων
τεύξεται φρενῶν τὸ πᾶν,
τὸν φρονεῖν βροτοὺς ὁδώσαντα,
τὸν πάθει μάθος
θέντα κυρίως ἔχειν»: Ο Ζευς έβαλε τους θνητούς στης φρονήσεως τον δρόμο, αυτός εκύρωσε τον νόμο «το πάθημα να είναι μάθημα».
347. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, Ι, 1, PG 3, PG 3, 1016AΒ.
348. Ειρ. Μπούλοβιτς, Το μυστήριον της εν τη Αγία Τριάδι διακρίσεως της θείας ουσίας και ενεργείας κατά τον Άγιον Μάρκον Εφέσου τον Ευγενικόν, εναίσιμος επί διδακτορία διατριβή, Αθήνησι 1980, σ. 348. Ε. Αρτέμη, Η περί του Τριαδικού Θεού διδασκαλία Ισιδώρου Πηλουσιώτη και η σχέση της με τη διδασκαλία του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Αθήνα 2012, δ.δ., σ. 122.
349. «Ἄπειρον οὖν τό θεῖον καί ακατάληπτον, καί τοῦτο μόνον αὐτοῦ καταληπτόν, ἡ ἀπειρία καί ἀκαταληψία», Ιωάννου Δαμασκηνού, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως 1, 4, PG 94, 800Β.
350. Αυτόθι, 1, 4, PG 94, 800Β.
351. Συμεών Νέου Θεολόγου, Θεολογικός λόγος 3, J. Darrouzès, Traités Théologiques et éthiques, SC 122, Paris 1966, p. 162.
352. Αυτόθι, Θεολογικός λόγος 2, SC 122, p. 148. Ιδιαιτέρως ενδιαφέρουσα είναι η αναφορά σε σήμανση, η οποία αποκλείει την δυνατότητα περί ακριβούς τυπικής δηλωτικότητας.
353. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας. Πρός Τιμόθεον, 3-5, PG 3, 1032C – 1048B.
354. Αυτόθι, 1, PG 3, 997Α.
355. Αυτόθι, 1, PG 3, 997Β.
356. «Ἀνιόντι δέ μοι προθύμως ἐπὶ τὸ ὄρος͵ ἢ τό γε ἀληθέστερον εἰπεῖν͵ προθυμουμένῳ τε ἅμα καὶ ἀγωνιῶντι͵ τὸ μὲν διὰ τὴν ελπίδα͵ τὸ δὲ διὰ τὴν ἀσθένειαν͵ ἵνα τῆς νεφέλης εἴσω γένωμαι͵ καὶ θεῷ συγγένωμαι, τοῦτο γὰρ κελεύει θεός», Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Θεολογικός Λόγος Β΄: Περί Θεολογίας, 2, 1-4, PG 36, 26A-30B. Eπίσης, σημειώνει στoν ίδιο λόγο: «ἔτρεχον μὲν ὡς θεὸν καταληψόμενος͵ καὶ οὕτως ἀνῆλθον ἐπὶ τὸ ὄρος͵ καὶ τὴν νεφέλην διέσχον͵ εἴσω γενόμενος», Αυτόθι, 3, 3, PG 36, 80C. Ο αφηγηματικός λόγος είναι διάχυτος.
357. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας. Πρός Τιμόθεον, 1, PG 3, 997Β.
358. Γρηγορίου Νύσσης, Ἐξήγησις τοῦ ᾊσματος τῶν Ἀισμάτων, 11, H Langerbeck,
Gregorii Nysseni operα, In Canticum Canticorum, Leiden, E.J. Brill 1960, vol. VI, p. 322(13)-
323(9) (=PG 44, 995D): «Ἡ πρώτη απὸ τῶν ψευδῶν καὶ πεπλανημένων περὶ θεοῦ
ὑπολήψεων ἀναχώρησις ἡ απὸ τοῦ σκότους εἰς φῶς ἐστι μετάστασις͵ ἡ δὲ
προσεχεστέρα τῶν κρυπτῶν κατανόησις ἡ διὰ τῶν φαινομένων χειραγωγοῦσα
τὴν ψυχὴν πρὸς τὴν αόρατον φύσιν οἷόν τις νεφέλη γίνεται τὸ φαινόμενον μὲν
ἅπαν επισκιάζουσα πρὸς δὲ τὸ κρύφιον βλέπειν τὴν ψυχὴν χειραγωγοῦσα καὶ
συνεθίζουσα͵ ἡ δὲ διὰ τούτων ὁδεύουσα πρὸς τὰ ἄνω ψυχή͵ ὅσον ἐφικτόν ἐστι τῇ
ἀνθρωπίνῃ φύσει καταλιποῦσα͵ ἐντὸς τῶν αδύτων τῆς θεογνωσίας γίνεται τῷ
θείῳ γνόφῳ πανταχόθεν διαληφθεῖσα͵ ἐν ᾧ τοῦ φαινομένου τε καὶ
καταλαμβανομένου παντὸς έξω καταλειφθέντος μόνον υπολείπεται τῇ θεωρίᾳ
τῆς ψυχῆς τὸ ἀόρατόν τε καὶ ἀκατάληπτον͵ ἐν ᾧ ἐστιν ὁ θεός͵ καθώς φησι περὶ
τοῦ νομοθέτου ὁ λόγος ὅτι εἰσῆλθε δὲ Μωυσῆς εἰς τὸν γνόφον οὗ ἦν ο θεός.
Αυτόθι, p. 269, 35512 (=PG 44, 769B, 1037C). Συναφῶς βλ. Του ιδίου, Πρός Θεόφιλον
κατά Ἀπολιναριστῶν, F. Mueller, Gregorii Nysseni operα, Ad Theophilum adversus
Apollinaristas, Leiden, E.J. Brill 1958, vol. ΙΙΙ.1, p. 123120-1241 (=PG 45, 1276ΑΒ). Τοῦ
ιδίου, Εἰς τάς επιγραφάς τῶν Ψαλμῶν, J. McDonough, Gregorii Nysseni operα, In
inscriptiones Psalmorum, Leiden, E.J. Brill 1962, vol. V, p. 105(1) (=PG 44, 527ΑΒ). Τοῦ
ιδίου, Περί τοῦ βίου Μωυσέως I, SC 1, p. 43(3), 46(3), 56(4-5), 58(4) (=PG 44, 292-310). Αυτόθι
ΙΙ, SC 1, p. 152(10), 162(1), 164(5), 165(1), 169(6), 229(4) (=PG 44, 310-327). Του ιδίου, Ἀπολογητικός περί τῆς Ἑξαημέρου, PG 44, 65B.
359. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1016-1017.
360. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί συμβολική θεολογία, Β΄, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 502-503.
361. Αυτόθι, σ. 505-507.
362. Β. Ν. Τατάκη, Χριστιανικό Συμπόσιο, βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήναι 1967, σ. 80-86.
363. Γ. Φλωρόφσκυ, Οι Βυζαντινοί Ασκητικοί και Πνευματικοί Πατέρες, μτφρ. Π. Κ. Πάλλης, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 339 – 343.
364. Ε. Αρτέμη, Η περί του Τριαδικού Θεού διδασκαλία Ισιδώρου Πηλουσιώτη και η σχέση της με τη διδασκαλία του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Αθήνα 2012, δ.δ., σ. 383.
365. Αυτόθι, σ. 384.
366. Αλ. Καρπούζου, Μεταμορφώσεις της Σκέψης. Χριστιανική Θεολογία, Εργαστήριο Σκέψης, Αθήνα 2014, σ. 22.
367. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1016C.
368. Αυτόθι, PG 3, 1016ΑΒ.
369. Γρηγορίου Παλαμά, Διάλογος Ὀρθοδόξου μετά Βαρλααμίτου 54, Γρηγορίου Παλαμά Συγγράμματα, Β΄, έκδ. Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1981, σ. 216(6-10).
370. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας. Πρός Τιμόθεον, Ι, 3, PG 3, 1000Β. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας. PG 3, 1016CD.
371. Ισιδώρου Πηλουσιώτη, Ἐπιστ. ΙΙ, ΡΠϚ΄ – Ἰσιδώρῳ Διακόνῳ, PG 78, 636CD.
372. Κυρίλλου Αλεξανδρείας, Κατά Ἰουλιανοῦ, Α΄, SC 322, 344- 10 (=PG 75, 540C). Πρβλ. Ματθ. 10,20.
373. Ισιδώρου Πηλουσιώτη, Ἐπιστ. IΙ, ΡΛΖ΄ - Ἑρμίνῳ Κόμητι, PG 78, 580Β.
374. Αυτόθι.
375. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας. Πρός Τιμόθεον, Ι, 3, PG 3, 1000Β. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας. PG 3, 1013ΑΒ.
376. Βλ. Μαξίμου Ομολογητού, Μυσταγωγία, Προοίμιον, PG 91, 664ΑΒ. Ιωάννου Δαμασκηνού, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως, PG 94, 845CD.
377. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας. Πρός Τιμόθεον, Ι, 3, PG 3,
1000C. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1014-1016.
378. Αυτόθι.
379. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας. Πρός Τιμόθεον, Ι, 3, PG 3, 1000C.
380. Αυτόθι, PG 3, 1001Α.
381. Χρ. Τερέζη, Σπ. Παναγόπουλου, «Η θεολογική διαμάχη Ευνομίου - Μεγάλου Βασιλείου: Μία φιλοσοφική προσέγγιση», https://www.academia.edu/899615/Η_θεολογική_διαμάχη_Ευνομίου-
Μεγάλου_Βασιλείου_Μία_φιλοσοφική_προσέγγιση_The_theological_dispute_between_Eunomius_and_Basil_the_Great_A_philosophical_approach. σ. 15: Ημερομηνία ανάκτησης 19/10/2015.
382. Γ. Παπαμιχαήλ, Απολογητική, Αθήναι 1928, σ. 9.
383. Α. Ι. Δεληκωστόπουλου, Ελληνικός στοχασμός και χριστιανική συνείδηση, εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα 1993, σ. 280-281.
384. Ι. Κ. Κορναράκη, Κυνηγώντας τόν βάτραχο… στο φως της νήψεως, εκδ. Ι. Μ. Παντοκράτορος Σωτήρος Χριστού, Άγιος Αθανάσιος Κερκύρας χ.χ., σ. 217-218.
385. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, Ι, 1, PG 3, 1016Α.
1 σχόλιο:
Η όντως κοσμοπολιτική βυζαντινή αντίληψη περί κόσμου και ανθρώπου μιας κοινοπολιτείας καθίσταται με τον καιρό απαραίτητο στοιχείο(μια αναθεωρητική προσέγγιση ‘στην οποία οι Δυτικοί ήδη έχουν προχωρήση)ενός νεο-ελληνισμού που δεν έχει πού την κεφαλήν κλίναι(ερείσματα/έρματα/στηρίγματ’αυτοαμύνης/αυτοπροστασίας/προφυλάξεως από τις παγίδες του εχθρού).Υπήρξαν αναντιρρήτως πολυσυνθετικοί και δραστήριοι,εάν και δεν άντεξαν ως το τέλος,συμβιβασθέντες και προδοθέντες από τους μονίμους συμμάχους(φαινομενικώς πάντοτε).’Μιλούμε,’στο πλαίσιο της ελλάμψεως,περί αυτοαποκαλύψεως αλλ’ουδέποτε αυτοερωτισμού και συγχύσεως της διακρίσεως της τριαδικής ενότητος εν ομονοία και ειρήνη(αυτή είναι και η βαρειά βιομηχανία της μόνης και της αληθινής παραδόσεως επί ανυπάρκτων του νεωτερικού υποκειμένου).
Δημοσίευση σχολίου