P A U L F R I E D L Ȁ N D E R Π Λ Α Τ Ω Ν (3)

Συνέχεια από Τετάρτη,10 Δεκεμβρίου 2014

                  P A U L   F R I E D L Ȁ N D E R

                                                       Π Λ Α Τ Ω Ν

        ( 1^ος τόμος:  Η αλήθεια της ύπαρξης και η πραγματικότητα της ζωής )

                      ( Τρίτη, αναθεωρημένη και συμπληρωμένη έκδοση -

                                Walter de Gruyter u. Co, Berlin 1964 )

                Αλλά πώς θα μπορούσαν να γίνουν ικανοί οι άλλοι να δουν, αυτό που έβλεπαν μόνο τα εσωτερικά μάτια τού Πλάτωνα, που «μπορεί να το επιτύχη μόνο μια μεγαλοφυία» (κατά τον Shopenhauer) «και δεν μεταδίδεται απολύτως, αλλά μόνον υπό όρους»; Και πώς μπορούσε να εξασφαλισθή, ότι επρόκειτο πράγματι για γνώση, και μάλιστα για την πραγματική και ύψιστη γνώση; Στην πραγματικότητα, «δεν μπορεί να μιλήση κανείς κατά κανέναν τρόπο γι’ αυτό, όπως για άλλα αντικείμενα της διδασκαλίας» λέει ακριβώς σε κείνη την 7^η επιστολή (341C) ο Πλάτων, που δεν μπόρεσε ή και δεν θέλησε άλλωστε να μιλήση ποτέ παρά με υπαινιγμούς για τις αιώνιες μορφές. Γνώριζε όμως, πως «δραπετεύουν οι απλές γνώμες απ’ την ψυχή τού ανθρώπου, ώστε δεν έχουν και μεγάλη αξία, μέχρι να τις συνδέση κάποιος εξηγώντας εννοιολογικά τον λόγο τής ύπαρξής τους (έως άν τις αυτάς δήση αιτίας λογισμώ – Μένων 98 Α). Και πως, αν και ήταν αρρήτως απομακρυσμένο από κάθε γνώμη και εμφάνιση αυτό που είχε δη, χρειαζόταν ωστόσο την υποστήριξη του λόγου, για να διαρκέση γι’ αυτόν και για τους άλλους   (( Συγκινητικά, για μια ψυχή, πράγματα… )) . Γι’ αυτό και έγινε η αναζήτηση τέτοιων ‘συνδυασμών’ το περιεχόμενο ολόκληρης της φιλοσοφίας του. Ενώ το να οδηγηθούν «μέσα από μακρόχρονη σχέση» στο «να ανάψη από μια φλογίτσα που ξεπετιέται ένα φως στην ψυχή τους» οι άνθρωποι, αυτό δίνει και τη μορφή σ’ ολόκληρη τη διδασκαλία του.

Θα μας επιτραπή εδώ μια παρέκβαση, για να αποσαφηνίσουμε από εντελώς άλλη πλευρά αυτά που έχουμε πη. Γνωρίζουμε την απάντηση που έλαβε στις 14 Ιουλίου 1794, στην πρώτη τους συνάντηση, ο Γκαίτε απ’ τον Σίλλερ, όταν του «παρουσίασε ολοζώντανα τη μεταμόρφωση (Metamorphose) των φυτών και ζωγράφισε με μερικές χαρακτηριστικές γραμμές τής πένας του ένα συμβολικό φυτό μπροστά στα μάτια του». Ο Σίλλερ κούνησε το κεφάλι και είπε: «Αυτό δεν είναι εμπειρία, είναι μια Ιδέα», εννοώντας την Ιδέα με την καντιανή της έννοια, σαν έναν αναγκαίο ορισμό τής λογικής, προς τον οποίον δεν συμφωνεί κανένα αντικείμενο των αισθήσεων. Ο Γκαίτε παραξενεύτηκε, κι έγινε σκυθρωπός. Για ένα διαισθητικό πνεύμα όπως αυτός (όπως τον χαρακτηρίζει εξάλλου ο ίδιος ο Σίλλερ στην αρχή τής αλληλογραφίας τους) είναι ακατανόητη, και μάλιστα δυσάρεστη κάθε διαφορά που θέτει ανάμεσα στην εμπειρία και την Ιδέα το θεωρητικό πνεύμα. «Μου είναι πολύ ευάρεστο», απαντά, «το ότι έχω Ιδέες, χωρίς να το γνωρίζω, και ότι τις βλέπω μάλιστα με τα ίδια μου τα μάτια». Το πρότυπο φυτό τού Γ            καίτε δεν ήταν βέβαια κάποια καντιανή, αλλά μια πλατωνική Ιδέα με την αρχική της έννοια. Γνώριζε ο Γκαίτε, «πως υπήρχε μια διαφορά ανάμεσα σε όραση και όραση, κι ότι πρέπει να λειτουργούν σε συνεχή ζωντανό σύνδεσμο τα μάτια τού πνεύματος με τα σωματικά μάτια, γιατί κινδυνεύει κανείς αλλιώς να βλέπη κι ωστόσο να παραβλέπη». Έβλεπε «με τα μάτια του» λοιπόν – με τα μάτια τής ψυχής, θα έλεγε ο Πλάτων – το ‘αρχικό φυτό’ σε κείνον τον ριπιδωτό (ανοιγμένο σε ριπίδες…) φοίνικα στον βοτανικό κήπο στην Πάδουα, ήλπιζε να το «ανακαλύψη» στους ‘φλύαρους’ δημόσιους περιπάτους στο Παλέρμο, κι όταν «είδε με πληρότητα», σύμφωνα με τα δικά του λόγια, «την αρχική ταυτότητα όλων τών επιμέρους φυτών στη Σικελία κι αναζητούσε να την παρακολουθήση  πλεόν παντού και να την ανιληφθή ξανά», αυτό είναι που ονομάζει εδώ θεωρία, η εναργής τελικά εκείνη αντίληψη και η προσπάθεια από κει και πέρα, να καταστήση εκ νέου ορατό με τη δύναμη του λόγου (Logos) αυτό που είχε δη.

Όταν μιλάμε εδώ, επιστρέφοντας στον Πλάτωνα, για κείνους τους (εσωτερικούς…)  ‘συνδέσμους’ με τους οποίους και έδινε υπόσταση και γνωστοποιούσε τη ‘θεωρία’ του (εκείνο που πράγματι θεωρούσε με τα μάτια τής ψυχής…), πρέπει να απορρίψουμε εκ των προτέρων την άποψη, ότι θα θέλαμε ή και θα μπορούσαμε να ‘αντιγράψουμε’ καθ’ οιονδήποτε τρόπο ένα σταδιακό γίγνεσθαι. Και μόνο για να μπορέσουμε να δούμε τη δομή πρέπει να χρησιμοποιήσουμε μια φαινομενικά γενετική παράσταση, παρόμοια ίσως με τον τρόπο που διηγείται κι ο ίδιος στον «Τίμαιο» τον μύθο τής δημιουργίας τού κόσμου, προειδοποιώντας μας ωστόσο να μην την εκλάβουμε, ο ένας μετά τον άλλον, και κυριολεκτικά. Ο Πλάτων μπορούσε να γνωρίζη από καιρό τα προηγούμενα φιλοσοφήματα, και καθώς μάς τον συστήνει ως φίλο τού ηρακλείτιου Κρατύλου η παράδοση, μπορούμε και μεις να πούμε πως γνώριζε εκείνον τουλάχιστον τον ‘κύκλο’ σκέψης. Σίγουρο είναι όμως αυτό που είναι και το πιο σημαντικό απ’ όλα, έστω και πάντοτε παραγνωρισμένο: ότι δεν αναπτύχθηκε από προηγούμενα ‘συστήματα’ η φιλοσοφία του. Και μόνον όταν άνοιξαν για πρώτη φορά τα μάτια του για το Είδος (Eidos) (και είδαν!...), στράφηκαν και όλες οι δυνάμεις τής ύπαρξής του με την τεράστια έντασή τους προς αυτήν την κατεύθυνση. Και τότε έγινε για πρώτη φορά – και με μιαν εντελώς καινούργια έννοια – «φιλόσοφος» ο Πλάτων. Αυτό που έχουμε να αναζητήσουμε είναι κατά πολύ περισσότερο λοιπόν ο ‘νόμος’, κατά τον οποίον και αποκρυσταλλώθηκαν γύρω από εκείνο το σημείο ενότητας τα (διάφορα…) ‘υλικά’, απ’ την ιστορική ‘τάξη’ μέσα στην οποία και συνέβησαν όλα αυτά   (( Σημ. τ. μετ.: Τί ωραία ‘απάντηση’ σε όλους εκείνους, που ακόμα και σε ‘πράγματα’ που αφορούν πράγματι στην αιωνιότητα, προτάσσουν και σήμερα τις ‘ιστορικές συνθήκες και συγκυρίες’…)) .

Αν ήθελε να ‘κρατήση’ για τον εαυτό του και για τους άλλους τη ‘διαίσθησή’ του ο Πλάτων, έπρεπε να χρησιμοποιήση το υλικό τής γλώσσας του. «Το Δίκαιο» ή «το Ωραίο», που έβλεπε με τα μάτια τής ψυχής, ήταν γι’ αυτόν και το μόνο Πραγματικό. Αν ήθελε να προφυλάξη λοιπόν «το Ωραίο» απ’ τη ‘σύγχυση’ (απ’ το να μπερδευτή…) μ’ ένα ωραίο κορίτσι – κι ήταν απαραίτητο κάποιες φορές αυτό, όπως το δείχνει κι ο «Ιππίας μείζων» (287 Ε) – μπορούσε να προσθέση και να πη: «το ίδιο το Ωραίο» (αυτό τό καλόν). Παράλληλα τού προσφερόταν όμως και μια λέξη, που κυκλοφορούσε σαν καινούργιο νόμισμα της εποχής τών σοφιστών: γνωρίζουμε απ’ τον Ευριπίδη και τον Αριστοφάνη εκείνο το «όντως, τώ όντι», που έρχεται να εκφράση την αντίθεσή του σ’ αυτό που μόνο φαίνεται και δεν είναι πραγματικό. Μίλησε έτσι και ο Πλάτων για το «όντως Καλό» και το «όντως            Ωραίο», διευρύνοντας μάλιστα και σε μια μικρή φράση αυτό το επίρρημα: «η γνώση τού ίδιου του Όμοιου, (αυτού δηλαδή) το οποίο (πραγματικά) υπάρχει» (επιστήμη αυτού τού ίσου ότι εστίν – Φαίδων 75 Β), προσδίδοντας και έναν πρώτο ήχο ορολογίας στη φράση: «όλα όσα ‘επιχαράσσουμε’ σε κάτι το οποίο (πραγματικά) υπάρχει - είναι» (περί απάντων οίς επισφραγιζόμεθα τούτο ό έστι – Φαίδων 75 D). 

Οι εκφράσεις που έπαιρνε ή μετασχημάτιζε απ’ το γλωσσικό υλικό τής εποχής του ο Πλάτων ήταν εξαιρετικά σημαντικές. Γιατί προχωρούσε μ’ αυτές σε μιαν έρευνα της ύπαρξης ή τού Είναι, που αναγόταν, πέρα απ’ τον Γοργία, τον Μέλισσο, τον Ζήνωνα, στον ίδιον τον μεγάλο Παρμενίδη, που είχε ανακαλύψει το ένα, αιώνιο και αναλλοίωτο Είναι. Αρχικά δεν χρειαζόταν καν να γνωρίζη (κάτι…) γι’ αυτήν την ιστορική συνάφεια ο Πλάτων, και γνώριζε ίσως τόσα λίγα γι’ αυτήν, όπως γνωρίζει κι ένας σημερινός άνθρωπος ότι  μιλά ‘χεγκελιανά’, όταν λέη «αυτό καθ’ εαυτό», ή «λουθηρανο-παύλεια», όταν λέη «τα πάντα εν πάσι (όλα σε όλα…)», ή κατά τον Άγγλο φιλόσοφο Comte, όταν λέη «Είμαι θετικός (I am positive)». Δεν ήταν όμως και τυχαίο, ότι κατευθύνθηκε εδώ ακριβώς προς εκείνη την πρωτογενέστερη και πιο εκτεταμένη έρευνα του Είναι. 

Η κυρίαρχη ιστορία τής φιλοσοφίας μάς εξαπατά σ’ έναν βαθμό στο ποιος ήταν πραγματικά ο Σωκράτης. Τον παρουσιάζει να ‘κατεβάζη’ μαζί με τον Κικέρωνα τη φιλοσοφία απ’ τον ουρανό στη γη, απομακρύνοντάς τον πάρα πολύ απ’ τους προηγούμενους στοχαστές. Δεν αναρωτιέται όμως, αν θα υπήρχε γενικώς η δυνατότητα χωρίς τον Πλάτωνα, που συνέδεσε τη δύναμη και την κατεύθυνση του εξεταστικού και παιδαγωγού Σωκράτη με τις θεωρίες εκείνων που προηγήθηκαν, να τοποθετηθή ο ‘ελεγκτικός’ φιλόσοφος στην ίδια «ιστορία τής φιλοσοφίας» με τους φυσικούς φιλοσόφους. Υπάρχει ωστόσο κι εδώ μια μυστική συνάφεια. Ο Σωκράτης ‘εργαζόταν’ ανάμεσα στους «σοφιστές», χωρίς να τον ξεχωρίζη απ’ αυτούς το μεγάλο πλήθος, και αντιπροσωπεύοντάς τους μάλιστα κατά τον Αριστοφάνη, σε μιαν αβυσσαλέα ωστόσο αντίθεση προς αυτούς, που για να τη δη έπρεπε να είναι βέβαια προικισμένος με τη διαπεραστική ματιά τού Πλάτωνα κανείς. Η σοφιστική διαφύλαττε όμως, εξασκώντας τις ταχυδακτυλουργίες της με το Είναι και το μη-Είναι, σχήματα σκέψης τού Παρμενίδη, έστω και αποξηραμμένα σ’ έναν ‘σκελετό’ γλώσσας. Η αντίθεση προς τους σοφιστές δεν προσδιόριζε βέβαια την ίδια την ύπαρξη του Σωκράτη, οπωσδήποτε όμως τον τρόπο που εκείνος ρωτούσε. Κι όταν ρωτούσε: «Τί είναι η δικαιοσύνη»;  και ήταν τουλάχιστον γι’ αυτό σίγουρος, ότι είναι (υπάρχει…) ή είναι κάτι η δικαιοσύνη, δεν χρειαζόταν και να γνωρίζη ότι είχε ήδη προδιαγραφή μυστικά γι’ αυτόν, που ήθελε να είναι και ήταν τόσο εντελώς διαφορετικός, μe τον μεγάλον εκείνον στοχαστή η μορφή κι ο ‘τρόπος’ τής αναζήτησης.

Αποδέχτηκε έτσι και ο Πλάτων, ήδη με το σωκρατικό ερώτημα, και προσπαθώντας κατόπιν να ονομάση και να οριοθετήση απέναντι σ’ αυτό με το οποίο και δεν επιτρεπόταν να ‘μπερδευτούν’ τα ‘όντα’ ή τις ‘ουσίες’ που είχε για πρώτη φορά δη, τρέχοντα γλωσσικά και νοητικά σχήματα, που κατάγονταν εν τέλει απ’ τον ίδιον τον Παρμενίδη. Δεν μπορούσε όμως και να εφησυχάση μ’ αυτά τα εξασθενημένα ως επί το πλείστον σχήματα ο Πλάτων, και μάλιστα εν σχέσει προς τις ύψιστες εμπειρίες του. Στράφηκε λοιπόν, μέσα απ’ όλη τη θεωρία που είχε ‘προηγηθή’, προς την πηγή τους. Δεν ανέλαβε δηλ. – όπως το έκανε ίσως αργότερα μ’ αυτόν τον ίδιον ο Αριστοτέλης, ή με τους άγγλους εμπειριστές ο Καντ – ως φιλοσοφικός στοχαστής ‘υπόλοιπα προβλημάτων’, που είχε αφήσει εκεί κάποιος απ’ αυτούς που προηγήθηκαν. Αλλά τού έδωσε τα μέσα η διδασκαλία τού Είναι τού Παρμενίδη, να ενισχύση με σκέψεις και λόγια που διαρκούν τη διαίσθησή του. Βρισκόταν βέβαια στη θέση τού ενός, ολόκληρου, απλού, ακλόνητου και σφαιρικού Είναι, το οποίο και είχε επίσης «δη με το πνεύμα (της…)» η παραστατική φαντασία (Phantasie) αυτού τού πρώτου ‘οντολόγου’, αυτού τού ‘άξεστου’, ‘ανεπιτήδειου’ κι ωστόσο μεγάλου ποιητή, το πλήθος εδώ στον Πλάτωνα των οράσεων, που πολλαπλασιάζονταν και επεκτείνονταν με κάθε καινούργια θέα, χωρίς και να μπορή όμως να ‘επιτύχη’ ποτέ ξανά, όσο κι αν επιθυμούσε την ενότητα, εκείνη την ‘ερημική’ ακινησία. Βλέπουμε όμως, παρ’ όλην αυτήν την αναπόφευκτη αντίθεση, μιαν εκπληκτική συμφωνία μέχρι και στη διατύπωση. Γιατί είναι ακριβώς εκείνα τα κατηγορούμενα του παρμενίδειου Είναι – ολόκληρο, απλό, ασάλευτο - , που μεταφέρει κι ο Πλάτων στα «αρχέτυπά» του. Κι αν είχε ‘συμπεράνει’ εκ νέου τη μοναδική ύπαρξη του παρμενίδειου Είναι απ’ τις αντιφάσεις της πολλαπλότητας ο Ζήνων, επισημαίνει το παράλογο ο Πλάτων, που προκύπτει όταν σκέπτεται το Δίκαιο, το Ωραίο και το Ευσεβές στον πληθυντικό κανείς, αντί στη μοναδικότητα του ιδανικού Είναι. Αλλά και πολύ πιο πέρα απ’ αυτό:  Ολόκληρη η ‘διάταξη’ του δικού του ‘κόσμου τού Είναι’ και των μορφών γνώσης που αντιστοιχούν στις βαθμίδες του, όπως φαίνεται σαφέστατα στην «Πολιτεία» (476 Ε κ.ε.), είναι αυστηρά ‘παρμενίδεια’. Βρίσκεται και στους δυό στοχαστές το απόλυτο Μη-Είναι διαμετρικά αντίθετο στο Είναι ή Όν, και δεν μπορεί και για τους δυό να γίνη γνωστό (να ‘γνωσθή’…) το Μη-Είναι. «Πώς θα μπορούσε να γίνη γνωστό κάτι που δεν υπάρχει;» ρωτά ο Γλαύκων στην «Πολιτεία». «Αυτό που δεν υπάρχει δεν μπορείς ούτε να το γνωρίσης ούτε να το ονομάσης», διδάσκει και η θεά τον Παρμενίδη. Ενώ αυτό που ‘υπάρχει πλήρως’ (παντελώς όν) μπορεί να γίνη και ‘πλήρως γνωστό’ (παντελώς γνωστόν) στον Πλάτωνα, όπως υπάρχει ένας και μοναδικός δρόμος τής έρευνας στον Παρμενίδη, εκείνος δηλ. που οδηγεί στο καθαρό Είναι και έχει ως ‘οδοδείκτες’ (σήματα) τους ουσιαστικούς (οντολογικούς…) προσδιορισμούς αυτού τού Είναι. Βρίσκεται δε και για τους δυό ο κόσμος, στον οποίον εμείς κινούμαστε, ανάμεσα σε κείνους τούς ‘πόλους’, όντας Είναι και Μη-Είναι ταυτόχρονα.  Σ’ αυτόν τον ‘ενδιάμεσο’ κόσμο απευθύνεται ο ιδιαίτερος τρόπος γνώσης στον Πλάτωνα, που τον ονομάζει δόξα (Doxa), (απλή) γνώμη. Και ονομάζεται στον Παρμενίδη, εντελώς αντίστοιχα, ένας κόσμος ‘κατά την δόξαν’ (κατά δόξαν έφυ τάδε) ο ‘ενδιάμεσος’ κόσμος, μόνον που αναμιγνύονται αδιαχώριστα σ’ αυτόν σ’ αυτές τις λέξεις η θολή γνώμη τού Εγώ και η θολή εμφάνιση του Αυτό. Καθώς ακουμπάμε ακριβώς εδώ τις διαφορές ανάμεσα στις δυό τόσο παρόμοιες ‘συνθέσεις’. Για τον Παρμενίδη, που αναγνωρίζει εντέλει μόνον ένα καθαρό Είναι ως πραγματικό, είναι «Είναι και σκέψη ένα και το αυτό», όπως ‘συνυπάρχουν’ ακριβώς γι’ αυτόν, σε κείνον τον ‘ενδιάμεσο’ κόσμο τής δόξας, ο τρόπος που υπάρχει το αντικείμενο και ο τρόπος που το αντιλαμβάνεται εκείνος που το γνωρίζει. Όμως ο Πλάτων, που συμπεριλαμβάνει όλο το ‘πλήθος’ τών θεωρούμενων μορφών στον ‘δικό’ του κόσμο τού Είναι, και για τον οποίον αποτελεί, μέσα απ’ τον Σωκράτη, ο άνθρωπος και η «ψυχή» μιαν απ’ τις μεγαλύτερές του εμπειρίες, δεν μπορεί πια να ‘οικοδομήση’ έτσι απλά. Παραλαμβάνει λοιπόν τις βασικές μορφές τού ‘σχεδίου’. Αντιπαραθέτοντας ωστόσο στις βαθμίδες (στην ‘κλίμακα’…) των αντικειμένων με μιαν οξεία αυτο-αντιστοιχία τις βαθμίδες τής αντίληψής τους (διακρίνοντάς τες δηλ. σαφώς απ’ τα ίδια τα αντικείμενα…). Και κατασκευάζοντας κατόπιν, πολύ ‘πέρα’ απ’ τον Παρμενίδη, ένα αρμονικό σύστημα του Είναι και της γνώσης. Κάτι που επιστεγάζει όμως τη φιλοσοφία του και πρέπει να το αφήσουμε εδώ στην άκρη, για να δείξουμε μόνον τί ‘παίρνει’ απ’ το ήδη υπάρχον διανοητικό υλικό, ώστε να ‘στερεώση’ εννοιολογικά τη διαίσθησή του.

Δεν έχει εκλείψει και σήμερα η ‘ιδέα’, που μπορεί να αναφερθή ως μορφή σκέψης τουλάχιστον στον Αριστοτέλη: ο Πλάτων προσέθεσε στο παρμενίδειο  Είναι  το  Γίγνεσθαι  του Ηράκλειτου, και οικοδόμησε έτσι το «σύστημά’ του. Η πρόσθεση δεν αποδίδει όμως ποτέ κάτι το ‘ζωντανό’, και είχε πράγματι άλλες ‘φροντίδες’ ο Πλάτων, απ’ το να εξασφαλίση μια θέση στην ιστορία τών (‘φιλοσοφικών’…) προβλημάτων. Είχε δη και κοιτάξει το Είδος και βρισκόταν μπροστά στην αποστολή, να το κρατήση μόνιμα ορατό με τον Λόγο (Logos). Είναι βέβαια σίγουρο, ότι αυτό που υπάρχει πάντοτε δεν μπορεί παρά να είναι δεδομένο, ταυτόχρονα με την αντίθεση αυτού που δεν υπάρχει κατά τον ίδιον τρόπο.  Έτσι ονόμασαν άλλωστε και οι Ινδοί ‘στοχαστές’ τον κόσμο που αντιπαρατίθεται στο ένα και αιώνιο Άτμαν, με ποικίλους τρόπους ως αστάθεια, αλλαγή, πάθος και βάσανο, Μη-Αυτό. Δεν χρειαζόταν να αναζητήση δικές του λέξεις ο Πλάτων, κι αν ζητούσε να ονομάση αυτό «που λέμε (στην καθημερινή συνήθως ζωή) ‘υπαρκτό’», δεν τον ‘εγκατέλειψε’ ούτε κι εδώ ο Παρμενίδης. Ο παρμενίδειος ‘τύπος’ «Είναι καθώς και Μη-Είναι» (είναί τε καί μή είναι) χρησιμεύει στο οντολογικό σύστημα της «Πολιτείας» στο να αναφέρουμε ταυτόχρονα τον δικό μας κόσμο τού ‘γίγνεσθαι’ στο πραγματικό Είναι, διατηρώντας παράδοξα και την αιώνια απόστασή του απ’ αυτό. Διαχώρισε όμως επίσης το καθαρό Είναι απ’ ό,τι καθορίζει τον δικό μας, μη πραγματικό κόσμο ο Παρμενίδης: απ’ το να γίνεται και να παρέρχεται, να αυξάνη και να ελαττούται. Παραλαμβάνει δε απ’ το στόμα του αυτές τις λέξεις ο Πλάτων, επειδή χαρακτηρίζουν ακριβώς και τη δική του άποψη, κι επειδή δεν είναι αρκετά ‘εξαρτημένος’, ώστε να θέλη και να ‘πρωτοτυπήση’  (( Είναι κατά κάποιον τρόπο ‘ελεύθερος’ ! … )) . Είδε «αυτήν τη στιγμή» τον Ηράκλειτο και τον Παρμενίδη τον έναν απέναντι στον άλλον. Και θέλησε να αντιληφθή κατ’ αρχάς, ο μαθητής τού Κρατύλου, όπως δεν το είχε κάνει σε όλα του τα (προηγούμενα…) χρόνια, ότι υπήρχε στον Ηράκλειτο, αν δεν κοιτούσε κανείς το γίγνεσθαι και την αλλαγή, αλλά τον νόμο τού γίγνεσθαι και τη διάρκεια της αλλαγής, κάτι που ομολογούσε εντελώς προς τον Παρμενίδη. Και με κείνη τη δύναμη του διαχωρισμού και της ‘τακτοποίησης’, με την οποία και διαχώριζε, παρ’ όλα όσα είχαν κοινά, τον Σωκράτη και τους σοφιστές (‘δικαιωμένος’ πολύ πιο βαθειά απ’ την ιστορία), διαχώριζε όπως ο δημιουργός στη στέγη τής ‘Καπέλλα Σιξτίνα’ τη μέρα και τη νύχτα, ‘αποσπούσε’ την ηρακλείτια και την παρμενίδεια άποψη του κόσμου τη μιαν απ’ την άλλη, για να τις συζεύξη ωστόσο ξανά, ως ένα σύμβολο της ‘αντιπαράθεσης’ του κόσμου τού Είναι και του κόσμου τού Γίγνεσθαι, που του το ΄παρέδιδε’ η ανακάλυψη των αιωνίων μορφών.

Υπήρχε ωστόσο και μια ανώτερη ‘άποψη’, κατά την οποία γινόταν πάλι αυτή η διπλότητα ή διφυία ενότητα: «Ένα είναι τα πάντα». «Αυτά που τείνουν να είναι μαζί – κι αυτά που τείνουν να είναι αντίθετα·  αυτά που συνηχούν – κι αυτά που ηχούν το ένα αντίθετα στο άλλο· από τα πάντα Ένα κι από Ένα τα πάντα», κατά τον Ηράκλειτο. Και λέει κι ο Πλάτων: αξιώνονται και προσκαλούνται αναμεταξύ τους το ένα Είδος (Eidos) και τα πολλά μεμονωμένα πράγματα. ‘Προσφέρει’ στα πράγματα τη μετοχή στο Είναι το Είδος, και τείνουν αυτά αντίστροφα προς την πληρότητα του Είδους. Και μόνον όταν δεν υφίσταται το ένα χωρίς το άλλο, είναι και «το Όλον συνδεδεμένο με τον εαυτό του». Μήπως δεν είναι ‘ηρακλειτισμός’ αυτό, και μάλιστα πιο γνήσιος από εκείνη τη ‘νερωμένη’ και σοφιστικά κακομεταχειρισμένη διδασκαλία για τον «ποταμό όλων τών πραγμάτων»; Δεν εξέφρασε πουθενά αλλού πιο κατηγορηματικά αυτήν τη «συναρμογή τών ανιθέτων» (παλίντονος αρμονίη), που είναι ζωντανή παντού μέσα στο ‘κοσμικό’ του οικοδόμημα, απ’ ό,τι στον «Παρμενίδη» του ο Πλάτων, όπου και την ‘αποκρυσταλλώνει’ σε μια πλήρη διαλεκτική τού «Ενός» και των «Άλλων». Κι όσο κι αν ακούγεται παράδοξο, είναι όμως και σωστό, ότι είναι το πιο ‘ηρακλείτιο’ απ’ όλα τα κείμενα τού Πλάτωνα ο διάλογος «Παρμενίδης», κι ο φιλόσοφος Παρμενίδης εξίσου «ηρακλείτιος» όπως και ο (μεγάλος…) Ελεάτης σ’ αυτό το έργο. Και φτάσαμε έτσι στο σημείο εκείνο, όπου και συνενώνονται οι δυνάμεις τών δυό μεγάλων παλαιών δασκάλων για τον Πλάτωνα, έτσι όπως είναι «κοινή η αρχή και το τέλος στην περιφέρεια ενός κύκλου»: Το «Ένα και σοφό» τού Ηράκλειτου, που περιλαμβάνει σαφώς την πολλαπλότητα, δηλ. την ολότητα στον εαυτό του, και το «Ένα που υπάρχει» του Παρμενίδη, που θέλει μεν να αποκλείση το Μη-Είναι και την πολλαπλότητα, αλλά δεν το μπορεί· γιατί μιλάμε ακόμα και για το Είναι με «ονόματα» απ’ αυτόν τον κόσμο τού «Είναι και Μη-Είναι», και παρίσταται το Είναι στον κόσμο τών φαινομένων. Συμπίπτουν αυτές οι δυό ‘απόψεις’ (με την έννοια της ‘θεωρίας’…) στον ιδεατό κόσμο τού Πλάτωνα, καθώς διαφαίνεται παντού σ’ αυτόν το Είναι μέσα απ’ το Μη-Είναι (αυτό που ‘υπάρχει’ μέσα απ’ αυτό που ‘δεν υπάρχει’, το ‘υπαρκτό’ μέσα απ’ το ‘ανύπαρκτο’…), και η ενότητα μέσα απ’ την πολλαπλότητα, χωρίς να ‘σχηματίζεται’ αντίστροφα κατ’ ανάγκην και το Είναι στο Μη-Είναι.

Κοντά στον Παρμενίδη και τον Ηράκλειτο, ήταν ο Πυθαγόρας ο τρίτος απ’ τους μεγάλους παλαιούς σοφούς, που η ακτινοβολία του άγγιξε άμεσα ακόμα τον Πλάτωνα στους πυθαγόρειους ‘κύκλους’ τής Κάτω Ιταλίας, αλλά και προηγουμένως στο περιβάλλον τού Σωκράτη. Τί σήμαινε άραγες ο Πυθαγόρας, αυτή η δύναμη που επιδρά μακριά μέσα στον χρόνο, ελκύοντας με αινιγματικό τρόπο καινούργιες πάντοτε δυνάμεις στον εαυτό της και διαπερνώντας τες, για τον Πλάτωνα; Δεν είναι ασφαλώς συμπτωματικό, ότι τη μοναδική φορά που ονομάζεται ο ίδιος ο Πυθαγόρας στα γραπτά τού Πλάτωνα, εμφανίζεται ως «οδηγός τής αγωγής» δίπλα στον Όμηρο (Πολιτεία Χ 600 Α

Ας αναλογιστούμε, ότι συνταράχθηκε πιο πολύ, τον καιρό που ήταν πιο εύπλαστος, απ’ τη σύγχυση της πόλης, στην οποία θεωρούσε ότι ανήκε, κι απ’ την αστάθεια των ανθρώπων που την καθοδηγούσαν ο Πλάτων. Και κατευθύνθηκε τότε όλη του η θέληση, στο να θέση την τάξη στη θέση τής αταξίας. Το ότι έπρεπε να επιφέρη λοιπόν κανείς, σύμφωνα με το παράδειγμα του χειροτέχνη και του καλλιτέχνη, που συναρμολογεί από διάφορα μέρη ένα τοποθετημένο στη σειρά και τακτοποιημένο πράγμα (τεταγμένον τε και κεκοσμημένον πράγμα), και στο σώμα και στην ψυχή, και στον οίκο και στην πόλη τάξη (τάξιν καί κόσμον), κι ότι σ’ αυτό θα συνίστατο ακριβώς η υπεροχή και η πληρότητα της κάθε ‘διάρθρωσης’, το διδάσκει διεξοδικά στο σημείο κορύφωσης του διαλόγου «Γοργίας» ο Πλάτων (503 Ε 507 Ε κ.ε.), αφού κατανίκησε τους ‘προμάχους’ (τους υποστηρικτές…)  τών ρητορικών τεχνών, της ηδονής και της αυθαιρεσίας με μια λέξη: την αταξία. Τίποτα δεν βρίσκεται πιο μακριά απ’ τον Πλάτωνα από κείνον τον λόγο τού Γκαίτε, ότι θα μπορούσε (δήθεν…) να υπομείνη πιο πολύ μιαν αδικία από μιαν αταξία. Γιατί η αδικία είναι αταξία. Κι εκεί που βλέπει να αποφεύγεται ο Πλάτων η απεχθής επέμβαση σ’ έναν ξένον κύκλο επιρροής, εκεί είναι το μέτρο, η σωφροσύνη (Sophrosyne) και η δικαιοσύνη. Κι αν ‘δημιουργούν’ οι χειροτέχνες κι οι καλλιτέχνες στην πεπερασμένη ύλη κάτι το «τακτοποιημένο», πόσο περισσότερο πρέπει να ταιριάζη αυτή η «τάξη» στο αόρατο πρότυπο, «προς το οποίο και κοιτούν» όταν ‘πράττουν’. Δεν μπορεί παρά να βλέπη λοιπόν κι ο Πλάτων το βασίλειο των Ιδεών, αυτό το βασίλειο της πληρότητας, ως μιαν περιοχή, όπου «έχουν όλα την τάξη τους και συμπεριφέρονται αιώνια κατά τον ίδιον τρόπο, χωρίς ούτε να πράττουν ούτε να δέχονται κάτι το άδικο, και υπάρχουν όλα καλώς διατεταγμένα και αναλογικά» (Πολιτεία 500 C). Απεικόνιζε όμως μετά και ο κόσμος (Kosmos) τών αριθμών, η αρμονία (Harmonie) και η αναλογία στην περιοχή τών κινουμένων χορδών, και στη μεγαλύτερη περιοχή τού έναστρου ουρανού ένα τέλειο Είναι, που τον ‘παρέπεμπε’ και τον ‘ανέσυρε’ προς έναν ‘υπερουράνιο τόπο’. Γι’ αυτό και έχουν και οι επιστήμες αυτήν την τάξη, και είναι προπάντων η ενότητά τους και ο συσχετισμός τους στο πυθαγόρειο σύστημα που τον συγκινεί και που φαίνεται να του ‘επιδεικνύη’ σ’ έναν εντελώς άλλον κόσμο αυτό, που δεν θα είχε (σίγουρα…) μπορέσει να βρη στις πολιτείες τού καιρού του. Ο κόσμος (Kosmos – το κόσμημα…) δομεί το σύμπαν, όπως και την πόλη, όπως και την ψυχή. Και η γεωμετρία συγκρατεί ουρανό και γη. «Λένε οι σοφοί, αγαπητέ μου Καλλικλή, ότι η κοινωνία συγκρατεί τον ουρανό και τη γη και τους θεούς και τους ανθρώπους, και η φιλία και η κοσμιότης και η σωφροσύνη και η δικαιότης, και γι’ αυτό και τα ονομάζουν όλα αυτά τάξη (κόσμον καλούσιν), αγαπητέ σύντροφε, κι όχι αταξία και απειθαρχία. Εσύ όμως φαίνεται να μην οδηγής προς τα εκεί το πνεύμα σου, παρ’ όλη τη σοφία σου, αλλά σού διαφεύγει, ότι καταφέρνει μεγάλα πράγματα η γεωμετρική ισότητα (η αναλογία) ανάμεσα στους θεούς καθώς και ανάμεσα στους ανθρώπους. Πιστεύεις μάλιστα αντίθετα, ότι θά ’πρεπε να επιδιώκη κανείς ‘αδιάφορα’ και ‘αδυσώπητα’ τη δύναμη (πλεονεξίαν ασκείν). Γιατί δεν σ’ ενδιαφέρει η γεωμετρία» (Γοργίας 507 Ε κ.ε.). Γίνεται σαφές τώρα, τί του προσέδωσε η συνάντηση με τον Πυθαγόρα. Ο Σωκράτης περιοριζόταν στην περιοχή τού ανθρώπου και της πόλης, το ίδιο και ο Πλάτων λόγω τής καταγωγής του και λόγω τού προτύπου τού δασκάλου του. Αλλά ενώ διατείνονταν πως δεν γνωρίζει τίποτα για «τα πράγματα εκεί επάνω» (τά μετέωρα) ο Σωκράτης, υπήρχε κάτι συγγενικό και στραμμένο προς τον Κόσμο στην ψυχή τού Πλάτωνα, τον Κόσμο που περιβάλλει, ως η εξώτατη τρόπον τινά ομόκεντρη σφαίρα, τον άνθρωπο και την πόλη. Το ότι κατόρθωσε να ‘διεισδύση’, έξω και πέρα απ’ την πόλη, σ’ αυτόν τον Κόσμο ο Πλάτων, κι ότι αντιλήφθηκε επίσης τον άνθρωπο και την πόλη ως υπάρξεις (φύσεις…) «κοσμικής» τάξεως, αυτό το ώφειλε στον μεγάλο σοφό τής (Κάτω…) Ιταλίας και στη δύναμη, που ακόμα ακτινοβολούσε απ’ αυτόν. Και γνώριζε (επίσης…), γιατί έθεσε την παρατήρηση αυτού τού ‘σύμπαντος’ υπό το όνομα του πυθαγόρειου Τίμαιου, αφού ‘επέτρεψε’ να ιδρυθή η ιδανική πολιτεία απ’ τον Σωκράτη   (( Σημ. τ. μετ.: Καθώς ανοίγει κι η ψυχή μας απ’ τα εγκόσμια προς τα ουράνια, και τα υπερουράνια… )) .

Υπήρχε κι ακόμα κάτι, που καθιστούσε απαραίτητους γι’ αυτόν τούς Πυθαγόρειους: η σοβαρότητα, με την οποίαν και στρέφονταν προς την ανθρώπινη ψυχή. Στην ίδια του την ψυχή και στο βαθύ της νόημα είχε βυθιστή ο Ηράκλειτος, χωρίς να συναντήση ποτέ τα όριά της. Και στον παραστατικό μύθο μιλούσαν για την ουσία και τη μοίρα της οι Πυθαγόρειοι κι «εκείνοι γύρω απ’ τον Ορφέα». Τις γνώσεις τους για την ψυχή τις ακολούθησε λοιπόν συμμετέχοντας με την πιο μεγάλη του ισχύ ο Πλάτων, και υπάρχουν τόσα πολλά απ’ αυτή τη γνώση στα γραπτά του έργα, ώστε κατανοείται και η άποψη, πως υπήρξε κοντά σ’ όλα τα άλλα κι ένας «ορφικός θεολόγος». Λέγεται βέβαια, πως είναι δύσκολο να ταιριάξης τη διδασκαλία για την αιωνιότητα και την αφθαρσία τής ατομικής ψυχής με τη διδασκαλία τών Ιδεών. Και δανείστηκε πράγματι εκείνη την πρόταση πίστεως, που του πρόσφεραν έτοιμη οι διδάσκαλοι της πίστεως, ο Πλάτων. Αλλά ακόμα κι αν αποδεικνύονταν μια αντίφαση εδώ στο ‘σύστημα’, δεν είναι ωστόσο και ορθό να την ερμηνεύσουμε μέσα από μια συνένωση (τάχα…) διαχωρισμένων αρχικά αναμεταξύ τους διδασκαλιών. Και μάλιστα στον Πλάτωνα! Που ‘ενδιέτριβε’ ασφαλώς παντού όπου αντιλαμβανόταν συγγενικούς ήχους, ήταν όμως κι ο τελευταίος που θα προσάρμοζε, ‘καλώς ή κακώς’, ξένες διδασκαλίες στο ‘οικοδόμημά’ του. Μας είναι πολύ λίγο σαφές, ότι δεν «διδάσκει» άμεσα, απολύτως τίποτα για τις τύχες τής ψυχής ο Πλάτων. Ο Σωκράτης μιλά στους μύθους γι’ αυτό, που αποτελούν κι ένα μέρος τού πλατωνικού ‘δράματος’ (Drama).  Κι όταν αναφέρεται στους ιερείς τών μυστηρίων και τους θεολόγους (ο Πλάτων…), πρόκειται ασφαλώς για την κατεύθυνση απ’ την οποία και προέρχονταν εκείνοι οι μύθοι, χωρίς να λέγεται όμως κατά κανέναν τρόπο, τί αποτελούσαν όλα αυτά για τον ίδιον. Κι αν μας επιτρέπεται να υποθέσουμε ήδη κάτι εδώ περί αυτού, μπορούμε να πούμε πως διέθεταν μια βαθειά συμβολική πραγματικότητα, ή πως ήταν αξιοσέβαστες μορφές, εικόνες και λέξεις γι’ αυτό, που προτιμούσε να μην το πη με τη δική του γλώσσα. Είναι όμως εντελώς λανθασμένο και οδηγεί σε πλάνη, να κατασκευάσουμε μια πλατωνική φυσική ή μιαν ‘ιστορία τής ψυχής’ απ’ αυτό   (( Σημ. τ. μετ.: Τα ‘πράγματα’ δεν πορεύονται σε μιαν ευθεία και μονοσήμαντη και ‘μηχανική’ τρόπον τινά γραμμή, αλλά συνδέονται και περιπλέκονται και ‘αναμιγνύονται’ αναμεταξύ τους κατά τον τρόπον τής αληθείας… )) . 

Αν ήταν Παρμενίδης ο Πλάτων, θα είχαν όλα τα άλλα απέναντι στη δύναμη, την αμεσότητα και τρόπον τινά τη σταθερότητα του Αγαθού (Agathon), το οποίο και είχε δη, ‘εξαφανισθή’, με αποτέλεσμα μια διδασκαλία για το ότι είναι όλα Ένα. Ήταν όμως πάρα πολύ βέβαιος για την ίδια του την ανθρώπινη ύπαρξη ο Πλάτων, και είχε βιώσει πάρα πολύ τον άλλον άνθρωπο στο πρόσωπο του Σωκράτη, και πολύ ισχυρά τον Έρωτα (Eros), που οδηγεί τον άνθρωπο στον άνθρωπο και τους δυό μαζί στην Ιδέα, ώστε να ήταν αρκετή γι’ αυτόν η παρμενίδεια ταύτιση σκέψης και Είναι. Και καθώς χωρίζονταν αυστηρά γι’ αυτόν ο κόσμος, στην περιοχή τού μηδέποτε όντος, πάντοτε γιγνόμενου και παρερχόμενου, και σε κείνην τού παντοτινά όντος, που κατέστη και ο φορέας κάθε αξίας, ετίθετο το ερώτημα: πού ανήκει (λοιπόν…) ο άνθρωπος; Και δεν του γεννήθηκε από ένα θεωρητικό ή συστηματικό ενδιαφέρον αυτό το ερώτημα, αλλά απ’ την αναγκαιότητα της εργασίας του, να διαμορφώση εκ νέου τον άνθρωπο και να τον ‘εγκαθιδρύση’ σε μια καινούργια πολιτεία. Τίθεται λοιπόν στον «Μεγάλο Αλκιβιάδη», εξετάζοντας τον δελφικό χρησμό «Γνώθι σαυτόν», το ερώτημα: και τί είναι αυτός ο ‘εαυτός’; Ηχεί δε εντελώς παράδοξα η απάντηση, πολύ πιο παράδοξα για έναν  Έλληνα (της εποχής εκείνης…) απ’ ό,τι για έναν πολίτη τού χριστιανικού κόσμου: ο άνθρωπος είναι η ψυχή του. Που σημαίνει, πως αυτό που πράγματι συνιστά τον άνθρωπο, η «ύπαρξή» του και το ουσιαστικό σ’ αυτόν είναι η ψυχή. Με τα λόγια τού Πλωτίνου: «Σύμφωνα μ’ αυτό που κυριαρχεί ως κάλλιστο, υπάρχει και η συνολική μορφή άνθρωπος» (κατά δέ τό κρείττον τό όλον είδος άνθρωπος – ΙΙΙ 4, 2). Ανακάλυψε καινούργιον τον κόσμο τού αιωνίως όντος ο Πλάτων. Και καθίσταται έτσι ένα μέλος και των δυό κόσμων ο άνθρωπος και όχι, κάτι ανάμεσα στους δυό κόσμους, που να ανήκη στον κόσμο τού γίγνεσθαι και παρέρχεσθαι με το σώμα και τις αισθήσεις και τα «κατώτερα μέρη τής ψυχής», και στον κόσμο τού Είναι με το Αιώνιο μέσα στην ψυχή.  Και είναι έτσι η ανακάλυψη του βασιλείου τών Ιδεών που δεν ‘επιτρέπει’ να είναι πλέον ένα εντελώς και απολύτως μέλος τού ενός και αδιαχώριστου κόσμου ο άνθρωπος, αλλά υποχρεώνει τον διαχωρισμό του σε «σώμα και ψυχή».

Η «διδασκαλία» τού Πλάτωνα για την αιωνιότητα ή αθανασία τής ψυχής δεν είναι ούτε μια ‘θεολογία’ που την παρέλαβε έτοιμη, ούτε και βασίζεται σε εννοιολογικά συμπεράσματα. Μας δείχνει δε με κάθε σαφήνεια δύο ειδών πράγματα ο διάλογος «Φαίδων»: βλέπει να εγγυάται η νίκη πάνω στον θάνατο με τον Σωκράτη την αιωνιότητα της ψυχής ο Πλάτων. Δεν αγγίχτηκε εδώ καθόλου ένα Κάτι, απ’ το ότι βρισκόταν εκεί μπροστά τους νεκρός εκείνος που τον ονόμαζαν «Σωκράτη» κι απ’ το ότι τον έβαλαν στον τάφο. «Δεν μπορώ να πείσω τον Κρίτωνα, ώ άνδρες, ότι είμαι εγώ ο Σωκράτης εδώ που συνομιλώ μαζί σας και που βάζω στη θέση του κάθε τι απ’ αυτά που λέγονται· αλλά πιστεύει, πως είμαι εκείνος τον οποίον και θα δη λίγο αργότερα ως ένα πτώμα, και γι’ αυτό και ρωτά, πώς πρέπει να με κηδέψη!» Οι αποδείξεις τού διαλόγου περί αθανασίας όμως, απ’ τις οποίες και δεν φτάνει καμμιά στον τελικό στόχο, κάνουν και κάτι άλλο σαφές: εγγυάται την αιωνιότητα της ψυχής το Είναι τών Ιδεών για τον Πλάτωνα.  Έχει νόημα μόνο για έναν «φίλο τών Ιδεών» το να μιλάς για αθανασία. Κι αν είναι έτσι δημιουργημένη απ’ τη φύση της, ώστε να γνωρίζη (να μπορή να γνωρίση…) το αιώνιο Είναι η ανθρώπινη ψυχή, τότε πρέπει και να έχη – επειδή γνωρίζεται μόνον απ’ το Όμοιο το Όμοιο – (κι αυτή…) ένα Είναι κατά τον τρόπο τών αιωνίων μορφών. Κι όπως δεν βρίσκονται εκεί τυχαία απέναντι στην ‘ιστορική’ είδηση για τον θάνατο του Σωκράτη οι αποδείξεις περί αθανασίας τού «Φαίδωνα», έτσι δεν αντιπαρατίθενται τυχαία και εκείνες οι δύο ‘πολιτείες’ για το αιώνιο Είναι τής ανθρώπινης ψυχής (η ‘επίγεια πολιτεία’ τής πόλης, και η ‘ουράνια’ της ψυχής και των Ιδεών…). Γιατί είδε στον Σωκράτη και μέσα απ’ αυτόν τις αιώνιες μορφές ο Πλάτων, και θεμελιώνονται έτσι στο ίδιο γι’ αυτόν κέντρο ο «Σωκράτης» και το «Είδος» και η «αθανασία» και είναι σχεδόν τρία μόνο διαφορετικά ονόματα για την ίδια φύση ή ουσία. 

Ο άνθρωπος στην πόλη: αυτό ήταν το δεδομένο, απ’ το οποίο και προέρχονταν, όπως και κάθε Έλληνας, ο Πλάτων. Όμως η παλιά και αδιαμφισβήτητη ενότητα είχε διαλυθή. Απ’ αυτή τη διάσταση και τον αγώνα για μια καινούργια τάξη, γεννήθηκε το ίδιο του το όραμα: εδώ ο άνθρωπος ή η ψυχή ως η «εσωτερική πολιτεία (Politeia)», κι εκεί η πόλη ως μια ‘διευρυμένη’ ψυχή, ψυχή και πόλη ένα ενιαίο λοιπόν οικοδόμημα, με παρόμοια διάρθρωση και σε αναγκαία αμφίδρομη σχέση και αναφορά, καθώς διευθύνονται και τα δυό προς το Είδος, και στον ύψιστο βαθμό (τους…), στην «Ιδέα τού Αγαθού».  

O άνθρωπος στο Σύμπαν (ή: στην Ολότητα…): αυτή ήταν και η γνώση,  για την οποία βοήθησε ο Πυθαγόρας τον Πλάτωνα. Κι αυτό ήταν το όραμα, στο οποίο ‘προχώρησε’ ο Πλάτων: Είδε να περιλαμβάνεται στον μεγάλο Κόσμο (Kosmos) ο μικρός Κόσμος, και τα δύο «όντα» σε αναγκαία αλληλο-αναφορά, καθώς ‘ταιριάζει’ στα αστέρια και στο σύμπαν η ψυχή και στην τέλεια ψυχή η διευθετημένη κίνηση του σύμπαντος. Που έχουν όμως ως κοινή Αρχή τής τάξης τους το Αγαθό   (( Σημ. τ. μετ.: Ο Κύριος ‘αποκαθιστά’ κι αυτήν τη, μεγαλειώδη κατά τα άλλα, ‘έμπνευση’, καθώς ‘μικρός κόσμος’ είναι κατά τούς Πατέρες μας η σύνολη Δημιουργία, και ‘μεγάλος’ οι δημιουργημένοι Άγγελοι και ο άνθρωπος… )) .

                Ο άνθρωπος και το Είδος: αυτό ήταν το πιο ιδιαίτερο βίωμα του Πλάτωνα, που το ‘χρωστούσε’ βέβαια στον Σωκράτη, δεν το μοιράστηκε όμως με κανέναν. Η ψυχή ‘υποδεχόταν’ απ’ το Είδος, το οποίο και έβλεπε, ξανά την αιωνιότητά της. Και το Είδος ‘αποκτούσε’ ψυχή, την οποίαν είχε μάλλον και εξαρχής. Γιατί ονομάζονταν το Δίκαιο, το Ανδρείο, το Ευσεβές, το Καλό οι Ιδέες, που έβλεπε κοιτάζοντας κατ’ αρχάς τον Σωκράτη ο Πλάτων. Και του ήταν ‘αδιανόητο’ στην όψιμή του εποχή, πώς θα μπορούσε να αρνηθή κανείς το ότι ‘κοινωνούσε’ με την κίνηση, τη ζωή, την ψυχή και τη σκέψη το απολύτως Όν (τώ παντελώς όντι), ή ότι συγγένευε και ομοίαζε με το πνεύμα.

Βρίσκονται λοιπόν σε αναγκαία σχέση η ψυχή και το Είδος. Και όπως γνώρισαν κατ’ αρχάς, σε μια μεγάλη ‘ανάβλεψη’, τις αιώνιες μορφές τα ‘μάτια τής ψυχής’, και συνιστά κατόπιν μιαν ανανεούμενη συνεχώς προσπάθεια, να διατηρηθή ορατός ο κόσμος που ανακαλύφθηκε, η ‘φιλοσοφία’ (το φιλοσοφείν…) τού Πλάτωνα, έτσι ‘αντικατοπτρίζονται’ και οι δυό τρόποι γνώσης στους πλατωνικούς διαλόγους με τις δυό κινήσεις, που οδηγούν στο Είδος: τη μανία (Mania) και τη διαλεκτική.

               ( συνεχίζεται, με το 2^ο κεφάλαιο υπό τον τίτλο «Δαίμων» )