PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (47)

Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική 

Συνέχεια από Τετάρτη,28 Δεκεμβρίου 2016

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ

Η ΑΝΕΥΡΕΘΕΙΣΑ ΕΠΙΣΤΗΜΗ

Είναι και ενταύθα θεούς

(Ηράκλειτος, 22 Α, 9. Παρατίθεται από τον Αριστοτέλη στο Περί ζώων μορίων, Ι, 5, 645a 21).

   

  Μπορεί τα συμπεράσματα των προηγουμένων κεφαλαίων να μας φαίνονται αρνητικά: η επιστήμη χωρίς όνομα, στην οποία εκδότες και σχολιαστές έδωσαν τον διφορούμενο τίτλο Μεταφυσικά, μοιάζει να αιωρείται χωρίς τέλος ανάμεσα σε μιαν απρόσιτη θεολογία και μιαν οντολογία ανίκανη να αποσπαστεί από τη διασπορά. Από τη μια ένα πολύ μακρινό αντικείμενο, από την άλλη μια εγγύτατη πραγματικότητα. Από τη μια ένας άρρητος Θεός, διότι ως αιώνιος και μοναδικός διαφεύγει της σκέψης που διαιρεί ό,τι εκφράζει· από την άλλη ένα όν, το οποίο όντας εν κινήσει, διαφεύγει δια των ενδεχομένων του από μια σκέψη που επιδιώκει να εκφράσει τη σύνθεση όσων διαιρούνται. Οι δύο επιδιώξεις του Αριστοτέλη, αυτή που αφορούσε τον ένα και μοναδικό λόγο περί του όντος, και αυτή ενός λόγου πρωτογενούς και επομένως ιδρυτικού, μοιάζουν να οδηγούνται και οι δύο στην αποτυχία.

Αποφατική θεολογία και οντολογία

     Εάν όμως επιχειρήσουμε να αναλύσουμε τις αιτίες αυτής της αποτυχίας, της οποίας ό,τι μας έχει παραδωθεί με το όνομα Μεταφυσικά αποτελεί την λεπτομερή περιγραφή, θα αντιληφθούμε ότι η θεολογία και ο λόγος περί του όντος (που συμφωνήσαμε να αποκαλούμε οντολογία) δεν αποτελούν ούτε ταυτόσημες ούτε καν παράλληλες πραγματικότητες. Η ανθρώπινη αδυναμία σε ό,τι αφορά την θεολογία δεν αποτελεί ανακάλυψη του Αριστοτέλη· ο Πλάτων την είχε ο ίδιος υπονοήσει στο πρώτο μέρος του Παρμενίδη, ανακαλύπτοντας παράλληλα το βαθύτερο νόημα της αρχαίας ελληνικής σοφίας των ορίων: ο άνθρωπος, όντας άνθρωπος, δεν πρέπει να αναζητά την γνώση αυτού που υπερβαίνει το ανθρώπινο. Αλλά, για τον Αριστοτέλη, η αδυναμία που αφορά στην θεολογία δεν αποτελεί μόνο ανακάλυψη και διαπίστωση, αλλά στην πορεία της αιτιολογείται, και αυτή η αιτιολόγηση της αδυναμίας περί την θεολογία παραδόξως καθίσταται το υποκατάστατο της ίδιας της θεολογίας. Η αδυναμία να συλλάβουμε τον Θεό με τους όρους της κίνησης καταλήγει στην θεωρία του Πρώτου ακίνητου Κινούντος. Η αδυναμία να προσαρμώσουμε στον Θεό την ανθρώπινη εμπειρία της σκέψης, δηλαδή της σκέψης περί του ετέρου, καταλήγει στον ορισμό του Θεού ως αυτοσκεπτόμενη Σκέψη. Συνήθως όμως η αδυναμία δεν αναπληρώνεται, ή μάλλον δεν καλύπτεται από βεβαιότητες φαινομενικά τουλάχιστον θετικές· αποδίδεται εμφανώς με αρνήσεις (αποφάνσεις): ο Θεός δεν ζει εν κοινωνία, δεν έχει την ανάγκη φίλων, δεν είναι ούτε δίκαιος, ούτε γενναίος, και γενικώς δεν είναι ενάρετος, διότι υπερβαίνει την αρετή. Εάν τελικά παραθέσουμε αυτό το αποφατικό τροπάριο της θεότητας, αποδεικνύοντας την αναντιστοιχία του ανθρώπινου λόγου, και γενικότερα της ανθρώπινης εμπειρίας περί της τελειότητας του Θεού, καθώς και την αδυναμία του ανθρώπου να συνυπάρξει με μιαν (ακίνητη…) αρχή από την οποία τον χωρίζει η κίνηση, αντιλαμβανόμαστε ότι έχουμε καταγράψει ένα ολόκληρο κεφάλαιο γεμάτο από μια γνώση που θα πρέπει να αποκαλέσουμε θεολογία: αυτό που ανακαλύπτουμε για πρώτη φορά στον Αριστοτέλη, και από το οποίο θα επωφεληθεί μια ολόκληρη παράδοση, είναι ότι δια της αποδείξεως της ίδιας της αδυναμίας της συγκροτείται παραδόξως μια θεολογία, ότι δια της αναγνώρισης της αδυναμίας αναδρομής στην αρχή στοιχειοθετείται μια πρώτη φιλοσοφία· η άρνηση της θεολογίας καθίσταται θεολογία αποφατική. Μόνο που αυτή η συνέπεια, την οποία η νεο-πλατωνική παράδοση θα αρκεσθεί να ανακαλύψει στα κείμενα του Αριστοτέλη, δεν είναι απολύτως αποδεκτή από τον ίδιον τον Αριστοτέλη. Η αποφατικότητα της θεολογίας διαπιστώνεται απλώς σαν ένα είδος αποτυχίας· δεν γίνεται αποδεκτή από τον Αριστοτέλη σαν αποτέλεσμα του σχεδίου του, το οποίο αναμφισβήτητα υπήρξε η δημιουργία μιας θεολογίας θετικής. Με άλλα λόγια, αυτή η αποφατικότητα ερμηνεύει τα όρια της φιλοσοφίας και όχι μιαν απρόβλεπτη ανατροπή των ορίων της. Ο Αριστοτέλης δεν οριστικοποίησε αυτές τις αρνήσεις, στις οποίες θα αρκεστούν οι διάδοχοί του. Ο αποφατικός περί του Θεού λόγος εκφράζει την αδυναμία του ανθρώπινου λόγου, και όχι την απειρία του αντικειμένου του.

     Δεν συμβαίνει το ίδιο και με την οντολογία. Η αποτυχία της οντολογίας δεν εκδηλώνεται σε ένα μόνο επίπεδο, αλλά σε δύο: αφ’ ενός δεν υπάρχει ένας μοναδικός  λόγος περί του ὂντος· αφ’ ετέρου, αφού το καθαυτό όν δεν είναι ένα γένος, δεν μπορεί να υπάρξει ένα μοναδικό ὂν. Αν θελήσουμε να επαναλάβουμε για την οντολογία αυτό που αναφέραμε προηγουμένως για την θεολογία, ότι δηλαδή εξαντλείται, και ταυτόχρονα ολοκληρώνεται δια της αποδείξεως της ίδιας τής αδυναμίας της, και ότι έτσι η άρνηση της οντολογίας συγχέεται με την σύσταση μιας αποφατικής δεοντολογίας, θα πρέπει να προσθέσουμε εδώ ότι η οντολογία αυτή είναι διπλά αποφατική: πρώτα ως προς την έκφρασή της, αλλά επίσης και ως προς το αντικείμενό της. Η αποφατικότητα της δεοντολογίας δεν εκφράζει μόνο την αδυναμία του ανθρώπινου λόγου αλλά και την ίδια την αποφατικότητα του αντικειμένου της. Η συνέπεια είναι εδώ ότι αυτές οι δύο αρνήσεις, αντί να προστίθενται η μια στην άλλη προκειμένου να καταστήσουν την οντολογία μια σκιά της σκιάς της, αντιθέτως καταλήγουν σε μιαν αναπλήρωση: η δυσχέρεια του ανθρώπινου λόγου περί του όντος καθίσταται μια πιστή έκφραση της ενδεχόμενης κατάστασης του όντος. Το όν δεν αποτελεί πλέον αυτό το απρόσιτο αντικείμενο που βρίσκεται πέρα από τον λόγο μας· αλλά αποκαλύπτεται μέσα από την ίδια την ψηλάφηση δια της οποίας το αναζητούμε: το όν, τουλάχιστον αυτό το όν το οποίο ερευνούμε, δεν είναι παρά ένα συνακόλουθο της δυσχέρειάς μας. Η αποτυχία της οντολογίας μετατρέπεται σε οντολογία του ενδεχομένου, δηλαδή του πεπερασμένου και της αποτυχίας. Αυτή η ανατροπή διακρίνεται στο γεγονός ότι η ίδια η απορία γίνεται διάβημα: η συνεχής ψηλάφηση του ερωτήματος Τί είναι το όν; καταλήγει στην πιστότερη απεικόνιση ενός όντος που δεν είναι ποτέ απολύτως αυτό που είναι και δεν κατορθώνει επομένως ποτέ να συμπίπτει με τον εαυτό του. Η απουσία διόδου (πόρου), καταλήγει σε μια πληθώρα οδών: η αδυναμία του ανθρώπινου λόγου να αναδείξει το μοναδικό νόημα του Είναι, όχι μόνο δεν το στερεί κάθε νοήματος, αλλά επιτρέπει την αμείωτη ανάδειξη κατηγοριών δια των οποίων αποκαλύπτεται. Θα μπορούσαμε να πούμε για τον φιλόσοφο αυτό που ο Σοφοκλής αναφέρει για τον άνθρωπο· ότι είναι ένας παντοπόρος άπορος (Αντιγόνη, στ.360), ένα όν τόσο πλούσιο σε εφόδια και όμως στερημένο. Θα πρέπει να προσθέσουμε όμως ότι οι ελιγμοί δια των οποίων προσεγγίζει το όν δεν αποτελούν αντίστοιχες απόπειρες κατά της απλότητάς του, αλλά ακριβή έκφραση της μεγάλης παράκαμψης δια της οποίας το απλό πραγματώνεται δια την κινήσεως, δηλαδή απομακρυνόμενο από τον εαυτό του.

Αμφισημία της κίνησης

     Θα μπορούσε κανείς να αντιτάξει ότι το σχόλιο αυτό είναι τόσο ξένο ως προς τον βιωμένο αριστοτελισμό, όσο και ο νεοπλατωνισμός ως προς ό,τι είναι καθαρά αποφατικό στην αριστοτελική θεολογία. Αποδέχθηκε ο Αριστοτέλης αυτή την μετατροπή της αποτυχίας σε μιαν προσήκουσα ερμηνεία του όντος, στην περίπτωση της οντολογίας; Πιστεύουμε ότι ο διπλός ρόλος που καθιέρωσε στην αριστοτελική φιλοσοφία η κίνηση μπορεί να αποτελέσει την αρχή μιας απάντησης. Στον βαθμό που η κίνηση για τον Αριστοτέλη, όσο και για τον Πλάτωνα, είναι αυτή που διαχωρίζοντας το όν από τον εαυτό του, εισάγει σ’ αυτό την αρνητικότητα, είναι επίσης αυτή δια της οποίας το όν υποχρεώνεται στην αναζήτηση της απολεσθείσας ενότητάς του. Θεμέλιο του σχίσματος, αποτελεί επίσης το διορθωτικό του μέσο. Είναι ασφαλώς προτιμότερο για ένα όν να μην υποχρεώνεται σε κίνηση. Εάν όμως είναι από τη φύση του κινούμενο είναι προτιμότερο να βρίσκεται σε κίνηση παρά σε ανάπαυση: η κινητικότητα του ζώου είναι προτιμότερη από τον λήθαργο του φυτού, και η συνεχής κίνηση των ουρανίων σωμάτων είναι προτιμότερη από την διακοπτόμενη κίνηση των όντων του υποσελήνιου κόσμου. Η κίνηση είναι ταυτόχρονα η αιτία της απομάκρυνσης των όντων από τον Θεό και η μοναδική οδός που διαθέτουν για να τον προσεγγίσουν, έτσι ώστε, παρότι ο Θεός ορίζεται κατά κύριο λόγο από την ακινησία του, τα όντα που δεν έχουν πρόσβαση στην ανάπαυση είναι αυτά που περιέργως βρίσκονται εγγύτερα στον Θεό: «Είναι σωστό να αποδεχόμαστε ότι οι αρχαιότερες παραδόσεις, και κυρίως αυτές των πατέρων μας, είναι αληθινές, όταν μας διδάσκουν ότι υπάρχει κάτι το αθάνατο και το θείο στα πράγματα που κατέχουν την κίνηση» (Περί Ουρανού, ΙΙ, 1, 284a2). Το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης αξιολογεί διαδοχικά την κίνηση και την ακινησία μαρτυρεί ασφαλώς την σύγκλιση στο έργο του δύο αντιτιθέμενων παραδόσεων. Αλλά η πρωτοτυπία της συνεισφοράς του Αριστοτέλη συνίσταται στην καθιέρωση μιας σύνθετης σχέσης, όπως αυτή του μέσου προς τον σκοπό, ή ακόμη του αντιγράφου προς το πρωτότυπο, ανάμεσα σε αυτές τις δύο αντιφάσεις που εκπροσωπούν η κίνηση και η ακινησία. Η ιδέα ασφαλώς δεν ήταν νέα. Ο Πλάτων είχε ήδη αναφέρει ότι «ο χρόνος είναι η κινούμενη εικόνα της αιωνιότητας» (Τίμαιος, 37d), εννοώντας ότι οι κινήσεις των ουρανίων σωμάτων, στα οποία ο χρόνος αποτελεί το μέτρο, μιμούνται δια της συμμετρίας τους την αιωνιότητα αυτού που είναι καθαυτό ακίνητο. Στον Πλάτωνα όμως αυτή η σχέση ήταν τυχαία: η κίνηση μιμείται την ακινησία όχι ως κίνηση αλλά ως συμμετρία. Ο Αριστοτέλης θα προχωρήσει βαθύτερα και θα αποδείξει πώς μέσα από την απλούστερη κίνηση γεννιέται το υποκατάστατο μιας ακινησίας, η οποία απορρίπτεται και υποκαθίσταται ταυτόχρονα από το αντίθετό της, αφού το τέλος της κίνησης δεν είναι τίποτε άλλο από την εξάλειψή της. Κατά τον ίδιο τρόπο που εργαζόμαστε για να σταματήσουμε την εργασία, που πολεμάμε για να σταματήσει ο πόλεμος, κατά τον ίδιο τρόπο κινούμεθα για να σταματήσει η κίνηση. Αλλά αν φανταστούμε ένα όν που ζει σε έναν κόσμο στον οποίον η εργασία, ο πόλεμος και γενικότερα η κίνηση είναι στη φύση του, δηλαδή ανεξάλειπτα, τότε η εργώδης προσπάθεια που κάνουμε για να απαλλαγούμε από την εργασία, η πολεμική προσπάθεια για να ξεφύγουμε τον πόλεμο, η κινητικότητα για να εξαλείψουμε την κίνηση, θα καταντήσουν υποκατάστατα μιας αναψυχής, μιας ειρήνης, μιας ακινησίας, που καθίστανται ανέφικτες. Τότε η κίνηση θα μιμηθεί την ακινησία, όχι πλέον μόνο δια της αντιστοιχίας της, αλλά δια της απειρίας, δηλαδή θα προσπαθήσει να την υποκαταστήσει χωρίς ποτέ να το κατορθώσει, θα τείνει προς το επίπεδό της, με τον τρόπο που – αν μας επιτρέπεται αυτή η αναχρονιστική μεταφορική αναλογία –  μια συντρέχουσα ευθεία προσεγγίζει συνεχώς το ασύμπτωτο. Η όλη κίνηση του κόσμου δεν αποτελεί παρά την ατελέσφορη προσπάθεια, παρότι αενάως αναγεννώμενη, δια της οποίας πασχίζει να βελτιώσει την κινητικότητά του και να προσεγγίσει το θείο.

Το διφορούμενο της κίνησης

     Παρότι ο Αριστοτέλης δεν συστηματοποίησε ποτέ ένα τέτοιο σχήμα, όπως έκαναν οι νεοπλατωνικοί, η παρουσία του σε πολλά αποσπάσματα του έργου του ασφαλώς δεν είναι τυχαία. Την ίδια ταλάντευση ανάμεσα στην υποβάθμιση και την αποκατάσταση συναντάμε σε σχέση με τον χρόνο και το ενδεχόμενο, που και τα δύο σχετίζονται με την κίνηση, ο πρώτος διότι αποτελεί το μέτρο της και το δεύτερο διότι είναι η συνέπειά της. Αναφερόμαστε συχνότερα στο κείμενο των Φυσικών, στο οποίο ο χρόνος εμφανίζεται ως πηγή της έκρηξης, του ρήγματος. Θα πρέπει όμως επίσης να λάβουμε εκ παραλλήλου υπόψη το απόσπασμα απ’ τα Ηθικά Νικομάχεια, στα οποία ο χρόνος παρουσιάζεται ως «ο καλοπροαίρετος συνεργάτης» της ανθρώπινης σκέψης και της πράξης. Ο χρόνος είναι αυτός που εμποδίζει την ανθρώπινη αθανασία, αλλά είναι επίσης αυτός που «αθανατίζει κατά το δυνατόν» τον άνθρωπο. Σε ένα απόσπασμα εξίσου διάσημο του έργου του Περί γενέσεως και φθοράς, ο Αριστοτέλης αποδεικνύει πως, όχι μόνο ο κύκλος των εποχών, αλλά επίσης και η γραμμική διαδοχή των γενέσεων υποκαθιστούν δια της διατηρήσεως του είδους την θνητότητα των ατόμων. Το απεριόριστο του χρόνου, καθιστώντας δυνατή την αέναη επιστροφή του ομοίου του, αναπληρώνει το πεπερασμένο των όντων μέσα στον χρόνο, καθώς η πηγή του πεπερασμένου τους γίνεται ταυτόχρονα και ο τόπος της σωτηρίας τους. Η ίδια αμφισημία συνοδεύει και το ενδεχόμενο: πώς ο ίδιος φιλόσοφος, που απαξιώνει την σημασία του ενδεχομένου θεωρώντας το υποβάθμιση της αναγκαιότητας, που του αποδίδει τις αποτυχίες της Φύσης και την παραγωγή τερατογενέσεων, αντιμετωπίζει με επιχειρήματα, μάλλον συναισθηματικής παρά λογικής φύσεως, όλους αυτούς που αρνούνται το ενδεχόμενο των μελλόντων; Εάν δεν υπήρχε το ενδεχόμενο, λέει, «δεν θα υπήρχε ανάγκη διαβούλευσης, ούτε κανενός είδους προσπάθειας» (Περί ερμηνείας, 9,18b 31)· όμως ο άνθρωπος βουλεύεται και ενεργεί, αποδεικνύοντας ότι είναι μια «αρχή των μελλόντων» (ἐσομένων)· τούτο σημαίνει ότι το ενδεχόμενο και αυτά που συνεπάγεται, δηλαδή η αναστολή της αρχής της αντιφάσεως, θα πρέπει να γίνουν αποδεκτά ως προϋπόθεση της δυνατότητας διαβούλευσης, ενεργητικότητας και μόχθου των ανθρώπων. Η άρνηση του ενδεχομένου οδηγεί στο «επιχείρημα της οκνηρίας»· αντιθέτως, η ηθική άρνηση της οκνηρίας, που απ’ όλες τις ανθρώπινες καταστάσεις συγγενεύει περισσότερο με την ακινησία του θείου, είναι εν τούτοις αυτή που προσφέρει στον Αριστοτέλη την αρχή μιας παράδοξης αποκατάστασης του ενδεχομένου, το οποίο καθιστώντας δυνατή την ανθρώπινη ενεργητικότητα εξασφαλίζει γι’ αυτό το ίδιο την διορθωτική του πορεία.

Κίνηση και σκέψη (διανοεῖσθαι)

      Η κίνηση δια της απειρίας της αναπληρώνει το πεπερασμένο των εν κινήσει όντων: σε ποιον βαθμό όμως αυτή η παρατήρηση, που φαίνεται να προκύπτει από την φυσική, την βιολογία, είτε ακόμη και από την ανθρωπολογία, θα μπορούσε να αφορά στην οντολογία, δηλαδή στον λόγο περί του όντος; Ο λόγος δεν είναι ξένος ως προς την κίνηση στην οποία αναφέρεται; Και επιπλέον δεν την παγώνει όταν εκφράζεται; Δεν παγιώνει την πεπερασμένη μορφή του αντικειμένου του δια της αδυναμίας του να συμπέσει με αυτήν; Σ’ αυτό το σημείο ακριβώς παρεμβαίνει η παρατήρηση, η οποία παρότι ευκαιριακή στο κείμενο του Αριστοτέλη, προσφέρει μιαν αποφασιστική τροπή, δια της οποίας ο αριστοτελισμός αντιδιαστέλλεται  σε μεγάλο βαθμό από την φιλοσοφία του Πλάτωνα, και η οποία θα επιτρέψει την αποκατάσταση ενός λόγου συνεκτικού περί του εν κινήσει όντος: το γεγονός ότι ο ίδιος ο λόγος είναι κίνηση. Σε αυτούς που όπως οι Ελεάτες αγνοούν την κίνηση, ο Αριστοτέλης αντιτείνει ότι η άρνηση της κίνησης αποτελεί την επιβεβαίωσή της, διότι η ίδια η άρνηση της κίνησης αποτελεί κίνηση: «Ακόμη και αν δεχτούμε ότι πρόκειται για εσφαλμένη γνώμη (δόξα), ή απλώς για γνώμη, η κίνηση εξακολουθεί να είναι παρούσα, ακόμη και αν πρόκειται για μια φαντασία, ακόμη και αν πρόκειται για ένα φαινόμενο μεταλλασσόμενο· η φαντασία και η γνώμη φαίνεται να είναι κάποιου είδους κινήσεις» (Φυσικά, VIII, 3, 254a 29).  Δίνεται η εντύπωση ότι αυτή η παρατήρηση αφορά μόνο στην φαντασία και την γνώμη επειδή είναι ασταθείς, ενώ ο νοῦς, η διάνοια και η επιστήμη αποτελούν πάντοτε μια παύση, ή μιαν ανάπαυλα μέσα στην κίνηση. Είδαμε όμως ότι η ανάπαυση είναι για τον Αριστοτέλη το αντίθετο και όχι η αντίφαση της κίνησης και ότι δεν νοείται παρά μόνο μέσα στην εν γένει κινητικότητα. Στο Περί ψυχής, αφού διαπιστώσει την ασυμβατότητα της ψυχής και της κίνησης, ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει εν τούτοις ότι τα παθήματα της ψυχής είναι κινήσεις· και επιπλέον γνωρίζουμε ότι οι σκέψεις, των οποίων οι λέξεις είναι τα σημεία, εμφανίζονται στο Περί ερμηνείας ως «παθήματα της ψυχής». Τέλος στο Περί μνήμης ο Αριστοτέλης αποδεικνύει ότι η μνήμη δεν είναι μια ικανότητα σαν τις άλλες, αλλά καθορίζει ολόκληρη την διανοητική δραστηριότητα, διότι η σκέψη του όντος που ζει μέσα στον χρόνο δεν μπορεί παρά να είναι χρονικά καθορισμένη · η ψυχή δεν μπορεί να σκεφτεί χωρίς εικόνες: αν θυμηθούμε ότι η φαντασία είναι ουσιαστικά κίνηση, και ότι η νόηση αποτελεί μιαν ανάπαυση μέσα στην κίνηση, θα αντιληφθούμε ότι στον άνθρωπο, που είναι ένα εν όν που υπόκειται στον χρόνο, η ίδια η σταθεροποιητική σκέψη πραγματώνεται μέσα από εικόνες εν κινήσει. Η ανθρώπινη σκέψη είναι τόσο στενά συνυφασμένη με την χρονικότητα, που δεν σκέπτεται μόνο το χρονικό μέσα στον χρόνο· ακόμη και το άχρονο γίνεται αντικείμενο χρονικών συσχετισμών, ακριβώς όπως και το μη-ποσοτικό γίνεται αντιληπτό μέσα από το ποσοτικό, και όπως γενικότερα, αυτό που όντας ακίνητο βρίσκεται πέρα από κατηγορίες, δεν μπορεί να γίνει προσβάσιμο παρά μέσα από τις ίδιες τις κατηγορίες, παρότι κατά τρόπο αναγκαστικά μη συμβατό.

     Αλλά αυτό που αποτελεί πηγή ασυμβατότητας στην περίπτωση του νοητού, δηλαδή το ακίνητο, όταν πρόκειται για την νόηση του εν κινήσει όντος, προσαρμόζεται σε μια διαδικασία, της οποίας η ίδια η κινητικότητα το καθιστά συμβατό με την κινητικότητα του αντικειμένου του. Η ανθρώπινη σκέψη είναι μια εν κινήσει σκέψη του εν κινήσει όντος, μια ανακριβής σύλληψη του ανακριβούς, μια αναζήτηση της οποίας η ίδια η αβεβαιότητα αντιστοιχεί στην αρνητικότητα της εικόνας, του αντικειμένου της. Η ανθρώπινη σκέψη, επειδή ακριβώς βρίσκεται πάντοτε σε διάσταση με τον εαυτό της, συμπίπτει με αυτό το όν που δεν μπορεί ποτέ να συμπέσει με τον εαυτό του. Εάν απουσιάζει μια εγγενής συγγένεια ανάμεσα στην ψυχή και το νοητό, όπως ήταν στην περίπτωση του Πλάτωνα, η ανισορροπία αυτή αποκαθιστά  με μιάν ‘παράκαμψη’ την οικειότητα της ψυχής με το πραγματικό της αντικείμενο, που δεν είναι νοητό. Η ασάφεια της ψυχής ως προς τον εαυτό της γίνεται πιο διαφωτιστική και από την σαφήνεια.

Κίνηση και διαλεκτική

     Αλλά εάν όλα τα παθήματα της ψυχής και επομένως ο λόγος που τα εκφράζει συναρτώνται με την κίνηση, η εξάρτηση αυτή υπόκειται σε διαβαθμίσεις. Η ανάπαυση, παρότι ανήκει στο γένος της κίνησης, είναι προφανώς αυτή που στους κόλπους του εν κινήσει όντος, απεχθάνεται περισσότερο την ίδια την κίνηση. Η σταθεροποιός σκέψη, δηλαδή η επιστήμη, παρότι δεν νοείται παρά μόνο μέσα από την κίνηση,  είναι η λιγότερο επιρρεπής στην σύζευξη με ό,τι κινείται μέσα στην ίδια την κίνηση. Η επιστήμη αναδεικνύει το αναγκαίο, δηλαδή αυτό που λέγεται με έναν μόνο τρόπο, μέσα από το βάθος του ενδεχομένου, δηλαδή αυτού που ενδέχεται να είναι και κάτι άλλο. Και παρότι δεν μπορεί ποτέ να εξαλείψει εντελώς το ενδεχόμενο από τον ορίζοντά της, η επιστήμη ενδιαφέρεται λιγότερο για τον ίδιον τον ορίζοντα από ό,τι για τους πυρήνες σταθερότητας που ανακαλύπτει. Επομένως, προκειμένου να (κατα)νοήσουμε όχι πλέον κάποιο συγκεκριμένο χώρο μέσα σ’ αυτόν τον ορίζοντα, αλλά τον ίδιον τον ορίζοντα, θα πρέπει να καταφύγουμε εκτός επιστήμης, σε κάποιαν άλλη γνωστική ικανότητα της ψυχής, έναν διαφορετικό τρόπο του λόγου. Και επειδή στον υποσελήνιο κόσμο η αναγκαιότητα δημιουργείται στη βάση του ενδεχομένου, η νόηση αυτού του κόσμου σαν ορίζοντας συμβάντων, δηλαδή σαν κόσμος των ενδεχομένων, θα ανήκει σε μιαν ευρύτερη σκέψη, σε έναν γενικότερο λόγο από  την σκέψη και τον λόγο του αναγκαίου. Συναντήσαμε ήδη και περιγράψαμε  επί μακρόν σε προηγούμενο κεφάλαιο αυτήν την ανοιχτή στο απροσδιόριστο σκέψη, αυτόν τον λόγο που εξικνείται πέρα από όλα τα γένη: ο Αριστοτέλης τού έδωσε το όνομα διαλεκτική.

     Παρότι ο Αριστοτέλης δεν εκφράστηκε ποτέ με σαφήνεια για τις σχέσεις της διαλεκτικής με την κίνηση, σχέσεις που, παρούσες ήδη στον Ζήνωνα, καθίστανται σαφείς στην μετέπειτα ιστορία της διαλεκτικής, είναι ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε ότι ο Αριστοτέλης έχει μιαν εξίσου ταλαντευόμενη συμπεριφορά απέναντι στην διαλεκτική, όπως και απέναντι στην κίνηση, τον χρόνο και το ενδεχόμενο. Απαξιωμένη απέναντι στην επιστήμη, μέσα από όλα αυτά που συνέτειναν στην υποβάθμισή της – την πολύ εκτεταμένη γενικότητα, την αστάθεια, την αβεβαιότητα – κατάφερε να κατοχυρώσει μιαν απρόβλεπτη ανωτερότητα. Δεν θα επανέλθουμε εδώ σ’ αυτή την διπλή οπτική που περιγράψαμε λεπτομερώς (Πρώτο Μέρος, Κεφ 3^ο, παρ. 3). Γεγονός παραμένει ότι απεικονίζει για μιαν ακόμη φορά αυτή την ανατροπή, η οποία χωρίς να έχει σχεδιαστεί από τον Αριστοτέλη, δομεί συνεχώς το ερευνητικό του έργο, και σύμφωνα με την οποία το πεπερασμένο αντλεί από τον εαυτό του, όχι πλέον μόνο την προσδοκία μιας έξωθεν σωτηρίας, όπως στους πλατωνικούς, αλλά τα μέσα τις ίδιας του της λύτρωσης. Ο άνθρωπος είναι κατά κάποιον τρόπο καταδικασμένος να προσεγγίζει το όν διαλεκτικά, διότι στερείται μιας εμπνευσμένης προέλευσης, από την οποία αισθάνεται αμετάκλητα αποκομμένος, και μιας ολότητας της οποίας δεν είναι παρά ένα μέρος· αλλά ο διαλεκτικός χαρακτήρας της διαδικασίας συμβαίνει να συζεύγνυται με το ημιτελές του όντως όντος, το οποίο δεν είναι παρά η απαρίθμηση μιας αδύνατης ενότητας. Η διαλεκτική μέθοδος, μας λέει ο Αριστοτέλης, δεν μας επιτρέπει ποτέ να συλλάβουμε οποιαδήποτε ουσία· σε τί όμως θα χρησίμευε μια ενόραση των ουσιών σε έναν κόσμο στον οποίο περιφέρονται μόνο περίπου-ουσίες, οι οποίες αποκομμένες από αυτές τις ίδιες, λόγω της κίνησης, και πάντοτε δυνάμει τρεπτές, δεν είναι ποτέ απολύτως αυτό που είναι;

Διαλεκτική και ενόραση

    Μια παρατήρηση του βιβλίου Ζ θα μας επιτρέψει να προσδιορίσουμε και να αιτιολογήσουμε τον θεμελιώδη ρόλο της διαλεκτικής ως προς μιαν οντολογία που είναι κυρίως οντολογία του πεπερασμένου, δηλαδή της διάσπασης. Υπάρχουν δύο είδη όντων, λέει ο Αριστοτέλης: τα πρώτα και καθαυτά όντα, δηλαδή τα ακίνητα και απλά όντα που εκπροσωπούν το τί ἧν εἶναι τους, αφού δεν είναι παρά ουσίες και «ουσία είναι κατά τη γνώμη μας το τί ἧν εἶναι» (Ζ, 6, 1032a 5, 1031b 32)· αλλά υπάρχει και μια άλλη κατηγορία όντων που δεν είναι μόνον ουσία, και επομένως διατηρούν με το τί ἧν εἶναι τους μια περισσότερο πολύπλοκη σχέση από τα πρώτα: αυτού του είδους τα όντα, λέει ο Αριστοτέλης, δεν είναι άμεσα (εὐθύς) το τί ἧν εἶναι τους. Χαρακτηριστικό των περίπου-ουσιών του υποσελήνιου κόσμου, σε αντίθεση με τις απλές και ακίνητες ουσίες, είναι ότι χωρίζονται από αυτές τις ίδιες· αλλά αυτό που τις προσεγγίζει προς τις απλές και ακίνητες και μας επιτρέπει να τις αποκαλούμε επίσης ουσίες είναι το ότι έχουν την δυνατότητα να συμπίπτουν με αυτές τις ίδιες (με τον εαυτό τους), αν όχι ευθέως, τουλάχιστον πλαγίως. Αυτό επομένως που αντιπαραθέτει τις αισθητές (περίπου-ουσίες) ακίνητες στις αισθητές ουσίες και ταυτόχρονα τους επιτρέπει να γίνουν ισότιμες είναι η αναγκαιότητα μιας μεσολάβησης ανάμεσα σ’ αυτές τις ίδιες· μόνο που αυτό που είναι εγγενής ενότητα στην μία περίπτωση, θα είναι παράγωγη στην άλλη, και η σύμπτωση των διεστώτων δεν θα μπορέσει να αποκατασταθεί από το βαθύ ρήγμα, παρά μόνο με την κοπιώδη προσπάθεια διαμεσολαβητών. Είδαμε ποιοι είναι οι διαμεσολαβητές στην περίπτωση της θεωρητικής γνώσης: η απόδειξη και η διαλεκτική. Θα πρέπει όμως να διευκρινίσουμε εδώ ότι η απόδειξη, της οποίας τον μεσολαβητικό ρόλο έχει επανειλημμένα υπογραμμίσει ο Αριστοτέλης, δεν είναι, θα μπορούσαμε να πούμε, παρά μια μεσολάβηση καθ’ ημάς, που ανακτάται με την διασπορά του δικού μας οπτικού πεδίου και όχι αυτήν του αντικειμένου της. Η συνολική διαδικασία της απόδειξης αποβλέπει μόνο στο να αναδείξει, ότι η εξωτερική σχέση ανάμεσα σε ένα υποκείμενο και ένα πιθανότατα κατά συμβεβηκός κατηγόρημα (για παράδειγμα, ανάμεσα στον Σωκράτη και την θνητότητα), είναι στην πραγματικότητα το ξεδίπλωμα της εσωτερικής ενότητας μιας ουσίας, δηλαδή του ενδιάμεσου όρου (εδώ, της ανθρωπότητας). Αντίθετα η διαλεκτική παρεμβαίνει κάθε φορά που αδυνατούμε να αποκαταστήσουμε μέσα από μιαν εμφανή διάσπαση μιαν πραγματική ενότητα, κάθε φορά δηλαδή που η πραγματικότητα της διάσπασης καθιστά την αναζήτηση της ενότητας μια χωρίς τέλος κίνηση. Σε αντίθεση με την απόδειξη, η διαλεκτική δεν μας προσανατολίζει  στην ενόραση μιας ουσίας, που θα καθιστούσε επομένως άχρηστη την αναζήτηση μιας μεσολάβησης. Δεν είναι μεσολάβηση προς την ουσία, αλλά το υποκατάστατο της ουσιαστικής ενότητας, εκεί ακριβώς που η ενότητα γίνεται δυσεύρετη· είναι η μεσολάβηση που εκ της κινήσεώς της δεν παύει να μεσολαβεί· δεν αποτελεί μεσολάβηση ανάμεσα σε μιαν αρχή και ένα τέλος, όπου θα συναντούσε την ανάπαυση· αλλά είναι η μεσολάβηση που καθορίζει η ίδια την αρχή και το τέλος της. Έτσι εξηγείται γιατί η διαλεκτική, παρότι υποδεέστερη από την απόδειξη και από την ενόραση, παρεμβαίνει σε περιπτώσεις ακραίες, εκεί όπου η απόδειξη και η ενόραση αποτυγχάνουν. Όπως για παράδειγμα στην περίπτωση της ενόρασης των αρχών, όταν χρειάζεται να αναδειχθεί, ανάμεσα στο αισθητό όν και το τί ἧν εἶναι του, μια καθαρά οντο-λογική ενότητα, η οποία δηλαδή εξαρτάται απολύτως από τον λόγο που την εκφράζει και που χωρίς αυτόν θα κατέρρεε. Η διαδικασία αυτή φαίνεται να ανατρέπει την λειτουργία που ο Αριστοτέλης αναθέτει στην ενόραση ως δυνατότητα των εσχάτων, όσο και αυτήν που αναθέτει στον λόγο, ως δυνατότητα του ενδιάμεσου (μεταξύ) (Ηθικ. Νικ., , 12, 1143a 35 κ.ε.)· αλλά εκεί όπου η ενόραση δεν επαρκεί, θα πρέπει ο λόγος να καλύψει την σιωπή της, ενώ εκεί όπου παύει αυτή η σιωπή μεταξύ της αρχής και του τέλους, ο λόγος είναι εκείνος που δεν θα πάψει ποτέ να επιχειρεί την ανάκτηση ενός στηρίγματος που του διαφεύγει. Όσο πιο ακραίο είναι το αντικείμενο του λόγου, τόσο μεγαλύτερη θα είναι και η παράκαμψη. Έτσι, μόνον ως δυνατότητα των ενδιαμέσων, και όχι με κάποιαν άλλη ιδιότητα, η διαλεκτική καθίσταται η μόνη που μπορεί να καλύψει την σιωπή απέναντι στα έσχατα. Η αποτυχία της ενόρασης γίνεται η πραγματικότητα της διαλεκτικής.

(συνεχίζεται)