WERNER BEIERWALTES - ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS) (5)

Συνέχεια απο: Δευτέρα, 5 Μαρτίου 2012

WERNER BEIERWALTES

ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS)

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Ο τίτλος «Πλατωνισμός και ιδεαλισμός» προξενεί μιαν ασαφή ίσως εντύπωση. Αυτό συμβαίνει με όλους τους τίτλους, που περιέχουν το «ανοιχτό» σε εκτιμήσεις συνδετικό «και». Ενώ φαίνεται να στοχεύη και σε μιαν, απραγματοποίητη ωστόσο, καθολικότητα. Υπάρχει βεβαίως η πρόθεση να αντιπαρατεθούν εδώ δομές της σκέψης, και να εξεταστούν απ’ την άποψη μεθοδικών και αντικειμενικών αναλογιών ή συγγενειών, χωρίς να αναιρεθούν εντούτοις και οι βασικές τους διαφορές. Οι αναλογίες και οι συγγένειες πρέπει να αλληλοερμηνεύονται δηλαδή, στην εκάστοτε λειτουργία και συνέπειά τους. Γιατί θα ήταν βαρύς θετικισμός, το να τοποθετούνται συγκεκριμένα αποτελέσματα της σκέψης, εξωτερικά απλώς το ένα δίπλα στο άλλο, και να μένη εκκρεμής έτσι η διαπραγμάτευσή τους σε υποθέσεις. Αποκαλέσαμε, κάποιες φορές, μιαν τέτοια στάση, φιλοσοφικο-ιστορική «σύγκριση». Απ’ την άποψη της καθολικότητας υπάρχει ωστόσο εύκολα ο κίνδυνος εδώ, να υπολογίσουμε ελάχιστα την ιστορικήν εξάρτηση του ίδιου του συγκρινόμενου· και να ξεστρατήσουμε τότε, με μεγάλη αισιοδοξία και δεσποτισμό, στο να μείνη αφηρημένο κάτι, το οποίο υποθέτουμε ως γνωστό, επιτρέποντας όμως να παραμείνη έτσι η πραγματική προβληματική και των δυό σκέψεων εξωτερική. 

         Το μόνο αληθινά εφικτό και μεθοδικά αντιπροσωπευτικό φαίνεται πως είναι, το να καταστήσουμε σαφή ιστορικά και κατανοητή αντικειμενικά, την πορεία και το αποτέλεσμα μιας φιλοσοφικής και δρώσας ιστορίας – ως ένα φαινόμενο δηλ. της αποδοχής. Και αποδεικνύεται, κατά την αποδοχή τότε αυτή, πως είναι εντελώς συγκεκριμένα στοιχεία, σε ιστορικά διαφορετικές τοποθετήσεις της σκέψης, αποφασιστικά το ένα για το άλλο. Συνομολογεί λοιπόν η αποδοχή του Άλλου στον δικό μας κάθε φορά ορίζοντα σκέψης, έναν παραγωγικό, αλλά και αποδομητικό ταυτόχρονα μετασχηματισμό αυτού που αποδεχθήκαμε. Και προκύπτει απ’ αυτόν τον μετασχηματισμό μια καινούργια – και μερικές μάλιστα φορές, απροσδόκητα καινούργια - , και κατ’ αυτόν μόνον, προφανώς, τον τρόπο δυνατή, μορφή σκέψης.

Η αποδοχή αυτή ακολουθεί έναν ερμηνευτικόν, αναγκαστικά, κύκλο: για να μπορέση να μας επηρεάση, γενικώς, ένα συγκεκριμένο Άλλο, προϋποθέτει μιαν πνευματικώς παρόμοια έννοια ή προ-έννοια, ή μιαν ορισμένη μορφή σκέψης, σε μας που το αποδεχόμαστε. Ή το να συμπίπτουν, με άλλα λόγια, η κατεύθυνση του ερωτήματος, η διανοητική άποψη ή η τοποθέτηση του προβλήματος, ως προς την ταυτότητα του σκοπού τους· μπορεί και να αποδειχθή όμως ταυτόχρονα, πως υπάρχει ο πιο διαφορετικός, κάτω από ένα φαινομενικά ταυτόσημο αποτέλεσμα, σκοπός.

Ο πλατωνισμός κι ο ιδεαλισμός μάς δίνουν ένα παράδειγμα μιας τέτοιας «ενεργητικής ιστορίας» (Wirkungsgeschichte) ή αποδοχής. Δεν έχει βεβαίως νόημα, να δώσουμε έναν εκ των προτέρων λεξικολογικό και περιεκτικό «ορισμό» των εννοιών πλατωνισμός και ιδεαλισμός, που θα έπρεπε να τον διαφυλάξουμε μάλιστα μετά στις επιμέρους συζητήσεις μας, ή και θα απαιτούσε να ισχύση ο ίδιος ως απόσταγμα. Μπορεί να είναι αρκετή λοιπόν η τυπική μάλλον προειδοποίηση, ότι ο θα αντιπροσωπεύεται στο εξής απ’ την αρχική, κυρίως, νεοπλατωνική σκέψη, ή και τον μετασχηματισμό της στα χριστιανικά θεολογούμενα (Theologumena) των Πατέρων και του Μεσαίωνα ο πλατωνισμός, καθώς και απ’ τη φιλοσοφία,  του Χέγκελ και του Σέλλινγκ ιδιαιτέρως, ο ιδεαλισμός. Μπορεί να μας φανερώση λοιπόν η περιγραφή αυτή τις πραγματικές ‘εμπλοκές’ (Implikate) του «πλατωνισμού», οι οποίες και ενεργοποιήθηκαν, ως περισσότερο ή λιγότερο σαφείς δυνάμεις της μεθόδου και της στοχαστικής πράξης, στον «ιδεαλισμό». Ενώ θα μας δείξη και μιαν ουσιαστική, ταυτόχρονα, για τη σύσταση και την εξήγηση της ιδεαλιστικής σκέψης άποψη. Γίνεται επίσης σαφής η επανασύνδεση εδώ – διαμέσου της μεταφυσικής φιλοσοφίας – του ιδεαλισμού, με την παράδοση της κλασσικής μεταφυσικής. Ενώ διαφυλάσσεται έτσι, και παρ’ όλους τους ιδεαλιστικούς νεωτερισμούς, και η συνέχεια ορισμένων, χαρακτηριστικών για τη μεταφυσική, ερωτημάτων. Χωρίς  να ισοπεδώνεται μάλιστα μ’ αυτήν τη διαπίστωση, η διαφορά την οποίαν και θέτει η σύγχρονη συνείδηση: η μεταφυσική δηλ. υποκειμενικότητα ως αρχή, με τη μορφή του Εγώ, της φιλοσοφίας. Γιατί προβάλλεται ακριβώς οξύτερα, στη συνειδητοποίηση της  μεταφυσικο-κριτικής, βασικά, ροπής της καντιανής και μετακαντιανής φιλοσοφίας, η σύνδεση, αλλά και η «επιστροφή» ενίοτε, σε μεταφυσικές αρχικώς θέσεις. Μπορούμε να εννοήσουμε βέβαια αυτήν την «επιστροφή», ως τροποποιημένη - στον όψιμο π.χ. Σέλλινγκ -μεταφυσική, η οποία και μάς ανυψώνει στην απόλυτη ιστορική συνείδηση.  (( Σημ. τ. μετ.: Φοβερά πράγματα! Παρακολουθούμε ήδη εδώ τη μετατροπή της αρχαίας ελληνικής μεταφυσικής – που την προσέλαβαν και την «έστρεψαν» προς τον αληθινό και αποκαλυφθέντα Θεό οι Πατέρες - σε κάτι εντελώς διαφορετικό: Τον αμιγώς ιστορικό, ή ενδο-ιστορικό άνθρωπο!... ))

       Η εργασία αυτή προήλθε απ’ το ενδιαφέρον, πρωταρχικά, για το ίδιο το πράγμα, το οποίο και εμφανίζεται στις δυό αυτές διαστάσεις της σκέψης· κι απ’ την επιθυμία να καταστή, δευτερευόντως, ένα σύνθημα για την επονομαζόμενη «πνευματική τους συγγένεια», ένας ορθολογικός δηλ. και ιστορικώς συνεπής συλλογισμός. Το αποτέλεσμα είναι φυσικά αποσπασματικό· κι αυτό, υπό πολλαπλήν έννοια: χρειάζεται, κατ’ αρχάς, η διαπιστωμένη, κι από μερικές μάλιστα απόψεις ερμηνευμένη σχέση πλατωνισμού και ιδεαλισμού, έναν τέτοιον ακριβή ορισμό και μετασχηματισμό, ώστε να συμπεριληφθούν και ορισμένοι ενδιάμεσοι «πλατωνισμοί» στον προβληματισμό μας, όπως είναι τα κρυμμένα π.χ. ή και τα φανερά πλατωνικά στοιχεία στη σκέψη του Jacob Boeme, του Giordano Bruno και του Spinoza. Δεν μπορούμε να μη συλλογισθούμε κατόπιν, τη σχέση του ιδεαλισμού γενικώς, προς τον ίδιον τον Πλάτωνα, ώστε να μπορέσουμε να φανερώσουμε έτσι, το ποιες πρωταρχικά πλατωνικές παρορμήσει παρέμειναν, κατά την αποδοχή του Πλάτωνα στον νεοπλατωνισμό. Παραμένει όμως ωστόσο, και παρ’ όλα αυτά τα ζητούμενα, η δομική αναλογία ορατή. Η άμεση αντιπαραβολή ιδεαλισμού και (νεο-) πλατωνισμού έχει  σημαντική επίσης, ως προς την περαιτέρω διερεύνηση των «πλατωνικών» προϋποθέσεων του ιδεαλισμού, στις οποίες πρέπει να συμπεριληφθή και ο χριστιανικός μάλιστα μετασχηματισμός του πλατωνισμού απ’ τους Πατέρες, σημαντική λοιπόν ερμηνευτική σημασία. – Αποσπασματική είναι, εννοείται, η παρούσα απόπειρα και κατά τη γένεσή της: γιατί δεν δίνει, καθώς είναι περιεκτικά σχεδιασμένη, παρά μερικές μόνον, προς το παρόν,  προοπτικές.   

      Η πρώτη πραγματεία, “Deus est esse”, στοχεύει να διευκρινήση κάποια στοιχεία, κατ’ αρχάς, στην εξέλιξη του ερωτήματος για το Είναι, τα οποία και συνυφαίνονται στενά με το ερώτημα για τον Θεό, και τα οποία βρίσκονται πολύ κοντά, αφετηριακά τουλάχιστον, στην αρχική πλατωνική έννοια του Είναι ως ιδέα (Idee)· η νεοπλατωνική ανάπτυξη αυτής της έννοιας σε ανακλαστικό (αυτοπαθές…) Είναι, καθώς και η ισχυροποίησή της στη μεσαιωνική φιλοσοφία, νομιμοποιεί ακριβώς και τη μετάβασή μας στον ιδεαλισμό. – Το κεφάλαιο “Ο Πλωτίνος στον γερμανικόν ιδεαλισμό” μάς δίνει συγκεκριμένα παραδείγματα μιας μετασχηματιστικής, αλλά και παραγωγικής για τη συγκεκριμένη σκέψη, αποδοχής. Ανακαλύπτουμε, ιδίως στον Σέλλινγκ, νεοπλατωνικές δομές. Και νομίζω πως είναι πιο σημαντικό να ξεκινήσουμε έτσι, συμπεριλαμβάνοντας δηλ. και τον Γκαίτε, τον Νοβάλις και τον Χέγκελ, παρά με τον Φίχτε. – Το κεφάλαιο “Χέγκελ και Πρόκλος” προσθέτει επιπλέον την, κρίσιμη και για το προηγούμενο κεφάλαιο, ερμηνεία του ερωτήματος, ποιος λογικο-συστηματικός τόπος της φιλοσοφίας του νεοπλατωνισμού ταιριάζει, γενικώς, στη σκέψη του Χέγκελ. Και παρ’ όλο που θα ήταν ευχής έργο για την πορεία του βιβλίου, να έχη ήδη δοθή αυτή η ερμηνεία σε προηγούμενο κεφάλαιο, την άφησα, λόγω της περιεκτικότητας των σκέψεων περί Χέγκελ και Πρόκλου, εκεί που και τώρα είναι. Πρόκειται για σκέψεις, που είχαν ήδη άλλωστε δημοσιευθή, στο αφιέρωμα για τον H.-G. Gadamer, “Ερμηνευτική και διαλεκτική”, Tübingen 1970, II 243-272. – Το κεφάλαιο για τον Eriugena θεματοποιεί, εν τέλει, μιαν ιδεαλιστική επανανακάλυψη,  θεμελιωμένη στη νεοπλατωνική δομή σκέψης της φιλοσοφικής του θεολογίας. Εξετάζω εδώ τον «πλατωνισμό» του Eriugena απ’ την άποψη του «θεωρητικού», του φιλοσοφικού του δηλ. χαρακτήρα, ο οποίος και συγκεκριμενοποιείται στο ερώτημα για το Υπέρ- και το Εντός-Είναι του Θεού, καθώς και  σε κείνο για τις φιλοσοφικές προϋποθέσεις της έννοιας της λύτρωσης.

DEUS EST ESSE – ESSE EST DEUS

Το οντο-θεολογικό βασικό ερώτημα ως αριστοτελικο-νεοπλατωνική δομή της σκέψης

Ένα απ’ τα βασικά ερωτήματα της ελληνικής φιλοσοφίας είναι και το ερώτημα για το Είναι: καί δή καί τό πάλαι τε καί νύν καί αεί ζητούμενον καί αεί απορούμενον, τί τό όν, τούτό εστι τίς η ουσία ; (Αριστ. Μετ. 1028 b 2-4). Το ερώτημα όμως, τί είναι το ίδιο το Είναι, έχει απαντηθή με διαφορετικούς τρόπους, έτσι ώστε να γίνουν σαφείς τόσο οι αποκλίσεις του, όσο και οι δυνατότητες που περιέχει: το Είναι ως η απόλυτη αρχή ή αιτία, αυτό το οποίο υπάρχει μόνο μέσα απ’ τον εαυτό του και ως ο εαυτός του, μέσω του οποίου και στο οποίο υπάρχουν εντούτοις και όλα τα Άλλα, εννοείται λοιπόν ως λόγος, ως έν, ως ιδέα, ως πρώτη ουσία ή ως νούς. Και δεν είναι κάτι το καθ’ εαυτό «Ιδιαίτερο» όλες αυτές οι ονομασίες, αλλά τρόποι υπάρξεως ή εμφανίσεως του Γενικωτάτου, το οποίο και εννοείται ως το αληθινό ή πραγματικό Είναι.

        Ανάγεται άρα σε κάτι Αρχικό, και Πρώτο (πρώτον) το ερώτημα για το Είναι· και είναι βασικά πρωτολογία, απ’ αυτήν την άποψη, η φιλοσοφία. Ενώ ταυτίζεται με το θείον ή τον θεό, απ’ την εποχή του Αναξίμανδρου, αυτό το Πρώτο (( πρβλ.: W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker – Η θεολογία των πρώιμων Ελλήνων στοχαστών, Stuttgart 1953, σ. 42 κ.ε., 135, 233 κ.ε… )). Και αποδεικνύεται γι’ αυτό «θεολογία» η πρωτολογία. Όπου περιλαμβάνεται στο ερώτημα για την αιτία, για το Πρώτο ή το Είναι, και το ερώτημα για τον Θεό. Και διακρίνεται έτσι ριζικά απ’ τον μυθικό τρόπο σκέψης, που εννοεί ως κατηγορούμενο (και όχι ως το ζητούμενο ‘υποκείμενο’) το όνομα «Θεός», η φιλοσοφία  (( Πρβλ. τις διαφωτιστικές παρατηρήσεις του U. v. Wilamowitz-Moellendorff στο “Die Glaube der Hellenen” – «Η πίστη των Ελλήνων», Berlin 1931, I 18, καθώς και το σχετικό, αλλά και διαφοροποιημένο έργο του W. J. Verdenius, “Entretiens sur l’ Antiquité Class. I” – «Συνομιλίες για την κλασσική αρχαιότητα Ι», Vandoeuvres 1952, 244. Ενώ γράφει και ο H. Kleinknecht στο Kittels Wörterbuch – Λεξικό στην Καινή Διαθήκη, ΙΙΙ 68: «Αν λέγεται, ότι ο θεός αγάπη εστιν, στην πρώτη επιστολή του Ιωάννη, 4, 16, θα έπρεπε να λέγεται αντίθετα, ότι η αγάπη θεός εστιν, στην κλασσική ελληνική αρχαιότητα». )). 

       Επαληθεύεται σαφέστατα με τον Αριστοτέλη ο ισχυρισμός, ότι είναι θεολογία η πρωτολογία (( Βλ. τα εξής προπάντων χωρία της «Μεταφυσικής»: Γ 1-3, Ε 1, Κ 1-8, Λ 5-10 )) · ο οποίος και εννοεί την «πρώτη φιλοσοφία» ή μεταφυσική ως «θεολογία». Ονομάζεται δε «πρώτη φιλοσοφία», επειδή ρωτά για την πρώτη ακριβώς ουσία ή αρχή, για την περιεκτική δηλ., γενική, ανεξερεύνητη πλέον, και απροϋπόθετη γι’ αυτό αιτία. Είναι αμέριστη λοιπόν και μη μεριζόμενη στον εαυτό της, χωριστή απ’ το Μεταβαλλόμενο (Κινούμενο), ελεύθερη απ’ την ενέργεια (δηλ. τον χρόνο), και αιτία όλων των Ενεργουμένων (Prozessuale) η πρώτη ουσία: το πρώτο δηλ. «Κινούν», που είναι «ακίνητο» (μη κινούμενο, και μη μεταβαλλόμενο) το ίδιο. Και «εξαρτώνται», επειδή είναι ακριβώς το πρώτο που κινεί και μεταβάλλει, όλα «απ’ αυτό»  (( 1072 b 13 κ.ε.: εκ τοιαύτης άρα αρχής ήρτηται ο ουρανός καί η φύσις  ))· τα οποία και σκοπεύουν, όπως προς κάτι το «Ερώμενον», ουσιαστικά προς το Πρώτο (( κινεί ως ερώμενον: 1072 b 3 )).  

         Είναι ωστόσο ταυτόχρονα και το Άριστο (το Αγαθώτατο…), το καθ’ αυτό Πολυτιμώτατο αυτό το Πρώτο, και διάγει άρα και την άριστη, ως Άριστο, ζωή: σκέπτεται. Έχοντας ως άριστο αντικείμενο της σκέψης του μόνον τον εαυτό του. Σκέπτεται άρα τον εαυτό του, και είναι η σκέψη της ίδιας του της σκέψης (νοήσεως νόησις)  (( 1074 b 34. Καθαρή θεωρία, χωρίς πράξη … )) . Κι ενώ μετατίθεται κατ’ αρχάς, μέσω κινήσεως, από μιαν κατάσταση του Μη-Είναι (της δυνατότητας), σε μιαν κατάσταση τού Πράγματι-Είναι το κάθε Κινούμενο, παραμένει πάντοτε, αυτό το οποίο και είναι, η πρώτη ουσία: καθαρή πραγματικότητα (ενέργεια) ή, αρνητικά ειπωμένο: ο απόλυτος αποκλεισμός της κάθε δυνατότητας. Και εγγυάται αυτή η καθαρή πραγματικότητα (ενέργεια…), ότι λειτουργεί πάντοτε, και ότι σκέπτεται άρα πάντοτε τον εαυτό της. Και είναι αυτή η Παντοτινή Σκέψη του Εαυτού (η πραγματικότητα του πνεύματος, νού ενέργεια), η «ζωή» της πρώτης ουσίας. Ονομάζει λοιπόν αυτό ακριβώς το «αιώνιο και άριστο όν» Θεό ο Αριστοτέλης. Συντελουμένης έτσι της προαναφερθείσης ταυτίσεως.

       Ορίζει τη μεταφυσική ή πρώτη φιλοσοφία ως εκείνην την επιστήμη, που παρατηρεί (θεωρεί…) το Όν, στο μέτρο που είναι  (( 1003 a 21: έστιν επιστήμη τις ή θεωρεί τό όν ή όν καί τά τούτω υπάρχοντα καθ’ αυτό )) , και όχι από μιαν ορισμένην άποψη (όπως θα ταίριαζε σε μιαν ξεχωριστή, όπως τα μαθηματικά ή η φυσική, επιστήμη), αλλά από τη γενικωτάτη άποψη, ο Αριστοτέλης: καθ’ όσον αυτό δηλ. είναι· και παρατηρεί μέσω ποίου, και τί είναι (ως πράξη) το Είναι. Είμαστε πεπεισμένοι, ότι δεν μπορεί να εννοηθή λοιπόν ως το αναφερόμενο σε όλα μόνον τα Όντα, σύμφωνα με τη γενική δομή  ή σύμφωνα με το γενικώτατο κατηγορούμενο του Όντος, το ερώτημα για το Όν ή για το Είναι του Όντος· κι ότι δεν μπορεί να αναχθή  άρα στη ‘metaphysica generalis’ (‘γενική μεταφυσική’…), την οποίαν και ονομάζουμε, ακολουθώντας την ύστερη σχολαστική σκέψη, συνήθως ‘οντολογία’· αλλ’ ότι ρωτάμε και για την πρώτη ταυτόχρονα ουσία, ρωτώντας για το όν ή όν. Καθώς υποβάλλεται μια ταύτιση εδώ τού όν ή όν και της πρώτης ουσίας ή αρχής (=θεός). Δεν υπονοεί βέβαια, πως δεν θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε για το όν ή όν και στην περιοχή των φυσικών η έκφραση, πως είναι παντελώς όν ή όν (ον, το οποίο είναι…) ο Θεός. Η οποία και ανυψώνει μάλιστα ως αρχή της επιστήμης γενικώς την Πρώτη Φιλοσοφία. Και γίνεται έτσι ‘metaphysica specialis’ (‘ειδική μεταφυσική’…) (=θεολογία) και ‘οντολογία’ ταυτόχρονα, λόγω αυτής της ταυτίσεως, η Πρώτη Φιλοσοφία. Ρωτά λοιπόν, όχι μόνο για την ουσία, καθ’ όσον είναι λογικά καθολική (καθόλου), αρμόζει δηλ. σε κάθε ιδιαίτερο, συγκεκριμένο Ον ως η γενικώτατη κατηγορία, αλλά ρωτά ταυτόχρονα και για την πρώτην ουσία, που είναι καθολική (καθόλου) και «κοινή», στο μέτρο που είναι παρούσα και ενεργητική σε όλες τις ξεχωριστές ουσίες, η μεταφυσική. Εξήγησε λοιπόν πρώτος, μ’ αυτήν τη συνένωση οντολογίας και θεολογίας ως μεταφυσικής, το οντο-θεολογικό βασικό ερώτημα ο Αριστοτέλης  (( Το οποίο το είχε υπονοήσει βέβαια ήδη ο Πλάτων, στου οποίου τη σκέψη για την ιδέα του Αγαθού ταιριάζει το χωρίο, όπου υπάρχει αργότερα ο αριστοτελικός θεός. Βλ. για την ήδη δυνατή ταυτότητα αγαθού και «Θεού» στον Πλάτωνα: C. Stumpf, Verhältnis des Platonischen Gottes zur Idee des Guten – Σχέση του πλατωνικού θεού προς την ιδέα του αγαθού. Halle 1869… Η ιδέα του αγαθού είναι βέβαια «επέκεινα της ουσίας» (=των ιδεών), είναι όμως ταυτόχρονα και αιτία του Είναι των ιδεών, το ίδιο το «φωτεινότατο» (518 c 9) ή το «μακαριώτατο των όντων» (526 e 3). Το «Υπερ-Είναι» που συλλαμβάνεται αργότερα μέσα απ’ αυτήν τη σκέψη, δεν ελαττώνει, αλλά ανυψώνει σε δύναμη το Είναι. Προετοιμάζεται μ’ αυτόν τον τρόπο, αντικειμενικά τουλάχιστον, η ταύτιση Θεού και αληθινού Είναι. – Πρβλ. για τη θεολογία του Αριστοτέλη: H. J. Krämer, Grundfragen d. aristotelischen Theologie… 363-382, 481-505, καθώς και: J. Pépin, La théologie d’ Aristote, στο: L’ attualitȁ della problematica aristotelica, Studia Aristotelica 3, Padua 1970, 81-126  )) .  Το ερώτημα για την ταυτότητα ή τη σχέση Είναι και αιτίας ή Είναι και Θεού, παρέμεινε μοιραίο για τη φιλοσοφία μέχρι τον Χέγκελ και τον Σέλλινγκ  (( Τον όρο «οντο-θεολογικό» τον εισήγαγε στην παρούσα συζήτηση ο Μ. Χάιντεγγερ. Αποτελεί θέση του, ότι η μεταφυσική δεν θα μπορούσε ακριβώς να σκεφθή, στη βάση της οντο-θεολογικής της αντίληψης, με το δεδομένο δηλ., ότι διανοήθηκε πάντοτε το Είναι ως «Κάτι» κι αυτό το «Κάτι» ως Θεό, δεν θα μπορούσε λοιπόν να σκεφθή ακριβώς το ΕΙΝΑΙ (πρβλ. “Identität und Differenz” – «Ταυτότητα και διαφορά», Pfullingen 1957). Και περιέπεσε έτσι στη λησμονιά του Είναι. Δεν μπορούν να συζητηθούν δυστυχώς εδώ, οι προϋποθέσεις και οι συνέπειες αυτής της θέσης. Ας πούμε όμως μόνον τα εξής: Είναι αμφίβολο, αν μπορή να επαληθευτή στη συγκεκριμένη ιστορική μορφή της μεταφυσικής η θέση του Χάιντεγγερ. Εφ’ όσον δεν είναι σε θέση να πη ακόμα, δεσμευτικά, ο ίδιος ο Χάιντεγγερ, τί είναι το ΕΙΝΑΙ, πρέπει να αναρωτηθούμε, μήπως είναι  π.χ. η νεοπλατωνική φιλοσοφία, και τελικά και ο Meister Eckhart με την έννοια του «Υπερ-Είναι», αυτοί που χειραφετούνται απ’ τη «λησμοσύνη του Είναι», και μήπως έχουν «επιμεληθή» έτσι, αυτό που φαίνεται να ονομάζη με το ΕΙΝΑΙ ο Χάιντεγγερ. Για τον Πλωτίνο ή για τον Meister Eckhart δεν είναι βέβαια το Ένα ή το Είναι, το οποίο είναι ο Θεός, ένα «Κάτι» (έν = πρό τού «τί» , Ενν. V 3,12, 52), όπως μπορεί να είναι για τον Χάιντεγγερ το ΕΙΝΑΙ ένα «Κάτι» - ένας Θεός ή μια κοσμική αιτία. Θεωρείται εντούτοις σίγουρο για όλους, πως μπορούμε να το σκεφθούμε μόνον ως ΑΥΤΟ ΤΟ ΙΔΙΟ (Πρβλ. και το “Humanismusbrief” του Χάιντεγγερ, Bern 1954, 76). Αν περιορίζονταν, με άλλα λόγια, το ταυτιζόμενο, για τον Eckhart, με τον Θεό, ή που εκδηλώνει και αντιπροσωπεύει την ουσία του Θεού ‘unum’ (‘Ένα’), καθώς και το ταυτιζόμενο, για τον Cusanus, με τον Θεό ‘non aliud’ (‘μη άλλο’) ή ‘idem’ (‘το αυτό’) σε «Κάτι», τότε θα έπρεπε να είναι και το «συμβάν», στο οποίο ή ως το οποίο «συμβαίνει», με την έννοια του Χάιντεγγερ, το ΕΙΝΑΙ, ένα «Κάτι»  )) . Το πρόβλημα οξύνθηκε, στην ιστορική εξέλιξη αυτού του ερωτήματος, με τη χριστιανική θεολογία. Η οποία προσπάθησε – και θα το δείξουμε με παραδείγματα αυτό – να κατανοήση, τυπικά αλλά και ως προς το περιεχόμενο, με ουσιαστικά στοιχεία της ελληνικής οντο-θεολογίας το αντικείμενό της  (( sic! )). Το ερώτημα, σε ποιον βαθμό οι φιλοσοφικές προϋποθέσεις των χριστιανικών θεολογιών  (( sic! )) κάλυψαν, παλιότερα ή και τώρα (και σε κάποια πράγματα πολύ πιο ορμητικά), ή και κατέστρεψαν το νόημα της ίδιας τους της, αναφερόμενης σ’ ένα ιστορικό γεγονός, αρχής, δεν έχει μέχρι στιγμής τεθή με έμφαση, και ούτε βέβαια επαρκώς απαντηθή. Το ότι είναι και τα δυό πιθανά, προϋποθέτει έναν μη ιστορικίστικο, αλλά καθοδηγούμενον απ’ το υπαρξιακώς σημαντικό και αντικειμενικό ερώτημα, διαλογισμό πάνω στην ιστορία της θεολογίας, που είναι σ’ αυτήν την περίπτωση και ιστορία της φιλοσοφίας. Θα μπορούσαμε, αναλογιζόμενοι το αυθεντικό αντικείμενο και των δυό επόψεων,  να προσδιορίσουμε εκ νέου τη σχέση σκέψης και πίστης.

      Η συζήτησή μας για το οντο-θεολογικό βασικό ερώτημα της ταυτότητας Είναι και Θεού, θα διεξαχθή ουσιαστικά με οδηγό την πρόταση “Ego sum qui sum” («Εγώ ειμι ο Ών»…) απ’ το παλαιοδιαθηκικό βιβλίο της «Εξόδου» (3,14). Η φράση αυτή έχει, ως θεολογούμενο, μια διαφοροποιημένη και μακρά ερμηνευτική ιστορία. Και αποδεικνύεται απ’ την άποψη αυτή, ως ιδιαιτέρως χαρακτηριστική γι’ αυτήν, η σκέψη του Αυγουστίνου, του Μάιστερ Έκχαρτ και του Σέλλινγκ. Περιγράφοντας αυτές τις βαθμίδες κατανόησης θα φανούν ωστόσο οι ιστορικές, και αντικειμενικές άρα προϋποθέσεις των στοχαστικών τους εξηγήσεων, που προέρχονται απ’ τη φιλοσοφία του νεοπλατωνισμού, έχουν όμως επιδράσει και στη θεολογία των Πατέρων.  

      Η περιγραφή ουσιαστικών στοιχείων της ερμηνευτικής ιστορίας για την παραπάνω φράση, θα προπαρασκευάση και την περιγραφή μιας ιστορίας του προβλήματος του οντο-θεολογικού βασικού ερωτήματος. Η ιστορία αυτής της φράσης είναι άρα ταυτόχρονα και ιστορία της έννοιας ή του προβλήματος  (( Αυτό θα μπορούσε να επαληθευτή με την ερμηνεία π.χ. του χωρίου 1,1 της Γενέσεως: “In principio fecit dues caelum et terram” – «Εν αρχή εποίησεν ο Θεός τον ουρανόν και την γην», του χωρίου του Ιωάννη 1,1: “In principio erat verbum” – «Εν αρχή ήν ο Λόγος», ή του χωρίου στην προς Κορινθίους Α΄ 15, 28: “Deus omnia in omnibus” – «ίνα ή ο Θεός τά πάντα εν πάσι». Πρβλ. και το κείμενο του W. Beierwaltes “Augustins Interpretation von Sapientia” – «Η ερμηνεία του Αυγουστίνου για τη Σοφία» 11, 21, στο Rev. Et. Aug. 15 (1969) 51 κ.ε.  )).  

( συνεχίζεται )

Αμέθυστος