ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ. Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης (21)

Συνέχεια από Τρίτη, 29 Απριλίου

GERHARD KRȔGER 

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ   

Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης  

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ: Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΤΟ 

«ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ»

γ)   Το ίδιο το ωραίο :  αιωνιότητα και χρόνος

( Κεφ. 29 ,  210e – 212c )

Όποιος θέλει να κατανοήση τον «τελευταία μύηση» στο μυστήριο του Έρωτα (210e), δεν πρέπει να ξεχάση, πως προϋποθέτει αυτός ο καθαγιασμός όλες καθεαυτές τις μέχρι τώρα βαθμίδες: πρέπει δηλ. «να παρατηρήση με τη σειρά και σωστά τα ωραία πράγματα» (ό.π.). Και πρέπει να αντιληφθή ιδιαιτέρως τη βαθμίδα τών επιστημών ως την τελευταίαν προ-βαθμίδα για την «ιδιάζουσαν επιστήμη», που έχει το «ιδιάζον» και ύψιστο ωραίο για περιεχόμενο (210d/e). Τονίζεται όμως ταυτόχρονα, πως δεν είναι πια ‘σκαλοπάτι’ (αναβαθμός…) στον δρόμο, αλλά σκοπός αυτή η ύψιστη γνώση, όχι πια ένα ωραίο ανάμεσα σε άλλα ωραία, αλλά «το ίδιο το ωραίο» (211d), που εκπλήσσει ως κάτι το εντελώς απροσδόκητο κι αυτόν ακόμα που έχει σωστά προετοιμαστή. Είναι ένα «εκπληκτικής φύσεως ωραίο», και δεν φανερώνεται προσεγγίζοντάς το σταδιακά, αλλά «ξαφνικά (εξαίφνης)» (210e). Απ’ αυτήν τη θέα τού ίδιου του ωραίου διακρίνονται όλα τα μέχρις εδώ όπως ο κόπος τής αναζήτησης απ’ τη μακαριότητα της εκπλήρωσης, κι όπως η δίψα απ’ το ξεδίψασμα και τον χορτασμό της· είναι «αυτό, για το οποίο και υπήρξαν όλοι οι προηγούμενοι κόποι (πόνοι)» (ό.π.). Όπως περιπλανιέται βασανιζόμενος ο επίγειος εραστής, μέχρι που βρίσκει τον ωραίον (εκείνον…) άνθρωπο, που τον απελευθερώνει ξαφνικά απ’ το «άλγος», έτσι κι ο εραστής που ανυψώνεται στο θεϊκό, καθώς πρόκειται για το ίδιο πάθος. Δεν πρέπει να εννοήσουμε λοιπόν κάθε προσέγγιση στο «ύψιστο» ως την «κορυφή» και μόνο «μιας πυραμίδας»: πρόκειται για κάτι το «εντελώς διαφορετικό» από κάθε τι που υπάρχει σ’ αυτόν τον κόσμο. Και κάθε προσέγγιση σ’ αυτό είναι μόνο σχετική. Βασίζεται δηλ. σε μιαν ομοιότητα, που δεν ‘παρεξηγείται’,  μόνον όταν τη δούμε μέσα απ’ την ανομοιότητα προς κάθε τι άλλο τού θεϊκού· δεν πρόκειται για μιαν ομοιότητα της ύπαρξης, αλλά για μιαν αναλογία και μόνον. Και ξεκινά γι’ αυτό διακρίνοντας το «ίδιο το ωραίο» απ’ το μέχρι τώρα ωραίο η παρουσίασή του εδώ. 

                     γα)  Το επέκεινα του αιωνίου : ιδέα και διαλεκτική.

                                                        (  211a – b  )

Η «θεολογία» τής Διοτίμας είναι κατ’ αρχάς «αρνητική»: ‘αρνείται’ στο θεϊκό αυτό που συνιστά τη φύση (ή την ουσία…), τού ενδοκοσμικού σε όλους του τους αναβαθμούς. Πρώτον δηλ. τη χρονικότητα, δεύτερον τη «σχετικότητα», τη συναρμογή σε μιαν ‘υπαρξιακή’ συνάφεια που το καθιστά εξαρτημένο, και τρίτον τη «σύμφυση» ως «ιδιότητα» σε μια διαφορετικήν απ’ αυτό «ουσία». Είναι δηλ. το θεϊκό, «πρώτον κάτι που υπάρχει πάντοτε και ούτε γεννιέται ούτε παρέρχεται, ούτε αυξάνει ούτε ελαττούται (πρώτον μέν αεί όν καί ούτε γιγνόμενον ούτε απολλύμενον ούτε αυξανόμενον ούτε φθίνον),  δεύτερον όχι εν μέρει ωραίο και εν μέρει άσχημο, ούτε ενίοτε ωραίο και ενίοτε όχι, ούτε και εν σχέσει προς κάποιο πράγμα ωραίο, και προς κάποιο άλλο αντίθετα άσχημο, ούτε και εδώ ωραίο, αλλά εκεί άσχημο, έτσι ώστε να είναι για τους μεν ωραίο και για τους άλλους άσχημο (έπειτα ου τή μέν καλόν, τή δ’ αισχρόν, ουδέ τοτέ μέν, τοτέ δ’ ού, ουδέ πρός μέν τό καλόν, πρός δέ τό αισχρόν, ουδ’ ένθα μέν καλόν, ένθα δέ αισχρόν, ως τισί μέν όν καλόν, τισί δέ αισχρόν), και δεν φανερώνεται τρίτον σε κάποιον εμφανιζόμενο απλώς όπως ένα πρόσωπο ή τα χέρια ή και κάτι άλλο που να ανήκη στο σώμα το ωραίο, ούτε όμως και σαν μια μεμονωμένη έκφραση ή μια μεμονωμένη γνώση, και ούτε επίσης ως κάτι που υπάρχει οπουδήποτε σε κάτι άλλο, σ’ ένα άλλο όν, σε μιαν ζωντανήν π.χ. ύπαρξη, ή στη γη, ή στον ουρανό, ή και σε κάτι οτιδήποτε άλλο (ουδ’ αύ φαντασθήσεται αυτώ τό καλόν οίον πρόσωπόν τι ουδέ χείρες ουδέ άλλο ουδέν ών σώμα μετέχει, ουδέ τις λόγος ουδέ τις επιστήμη, ουδέ που όν εν ετέρω τινί, οίον εν ζώω ή εν γή ή εν ουρανώ ή έν τω άλλω)» (211a). Καθώς όμως μιλάμε κι εδώ για το ωραίο και τον Έρωτα, δεν πρέπει να κατανοήσουμε τόσο «αφηρημένα» αυτούς τούς ορισμούς, όπως το κάνουμε – επηρεασμένοι ήδη απ’ την παραδοσιακήν και προσδιορισμένην απ’ τον Αριστοτέλη για πρώτη φορά ορολογία – κατ’ αρχάς· γιατί προέχει να ‘μετατεθούμε’ στην πλατωνικήν κυρίως κατάσταση, που προηγείται τής ‘δημιουργίας’ τών «θεωρητικών» εννοιών τού «απολύτου», και που μας αποκαλύπτεται (σιγά-σιγά…) με την μέχρι τώρα πορεία τής αναζήτησής μας.

         Η «αρνητική οδός» (“via negativa”) της γνώσης δεν είναι όμως ένα λογικό και μεθοδολογικό εδώ πρόβλημα, με την «καθαρά θεωρητικήν» έννοια της νεώτερης φιλοσοφίας, αλλά ένας τρόπος κατανόησης, θεμελιωμένος στην αγάπη. Το να εννοήσης κάτι, αναγνωρίζοντας αυτό που (εκείνο…) δεν είναι, αυτή είναι και η «μέθοδος» με την οποίαν και ενεργεί εξαρχής ο Έρως. Γιατί αν συνίσταται στην προέλευσή του απ’ την πενία η αληθινή του φύση, κι αν βρίσκεται στη σύγχυση ανάμεσα σ’ αυτό που (πράγματι…) αγαπάμε και στον (συγκεκριμένον…) ερώμενον η μεγαλύτερη στην ερωτικήν ζωή πλάνη, τότε είναι και κάθε αντίληψη που σχηματίζει για τον ερώμενον ο εραστής, μια προερχόμενη απ’ την έλλειψη γνώση. Πρόκειται ουσιαστικά για μιαν υπόθεση ‘λαχτάρας’ και νοσταλγίας, που γνωρίζει στερούμενη, τί τής λείπει – και που γνωρίζει ακόμα κι όταν το βρη, πως είναι αυτό που (τώρα…) τη ‘γεμίζει’ εκείνο που τόσον καιρό τής έλειπε. Είναι (πράγματι…) μια ουσιαστική ‘ψηλάφηση’ του μακρινού (ακόμα…) εαυτού της η ερωτική γνώση. Ενώ πηγάζει και η θετική της πλευρά απ’ την καταγωγή τού Έρωτα, καθώς μάς επιτρέπει να γνωρίσουμε ότι έχει πατέρα τον Πόρο: γιατί συνίσταται στο να μαντεύη και να διακρίνη αυτό που είναι διαφορετικό απ’ τον ίδιον τον αγαπώμενον αυτή η πλευρά (πόρος: στενή δίοδος…). Και καθίσταται ‘μεγίστη’ και ‘γνησιότατη’ αυτή η διαφορετικότητα, εκεί όπου το στερητικά χρονικό συναντά το ευδαιμονικά αιώνιο. Αν χαρακτηρίζεται όμως ήδη απ’ την ορμή θεοποίησης τών ομοίων του ο εραστής, κι αν πιστεύη πως είναι πάντοτε διαφορετικός και πληρέστερος απ’ τον ίδιον ο ερώμενος, πιστοποιεί μ’ αυτό, πως προσβλέπει εκ των προτέρων στην ‘υπεράφθονη’ γνώση για το πέρα απ’ αυτόν κόσμο ο έρωτάς (του…). Εμφανίζεται λοιπόν σ’ αυτήν την τιμώμενην υπεραφθονία τής ‘αρνητικής’ γνώσης (την απορία…) ο θρησκευτικός χαρακτήρας τού Έρωτα: είναι ο ενδιάμεσος μεταξύ ανθρώπου και θεού ο Έρως, διδάσκοντάς (μας…) τον φιλοσοφικόν ενθουσιασμό (Enthusiasmus) – τη μετριοφρονούσα περί τού θεϊκού γνώση, ως αυτό που δεν μπορεί, ως κάτι το «εντελώς άλλο», να διαβλεφθή.

Η αποκαλυπτική εδώ ισχύς τού Έρωτα συνίσταται στο ότι ξεκινά, προσβλέποντας στο «επέκεινα του Είναι», εν μέσω αυτού τού κόσμου την αναζήτηση. Εκεί όπου ‘εξουσιάζει’ αυτός ο ‘δαίμων’, εκεί είναι και έτοιμη να κυριαρχηθή απ’ το ανήκουστο και το αδιανόητα και αφάνταστα μεγαλοπρεπές η ψυχή. Η προσμονή δεν είναι εδώ ‘λογική’, δεν προσανατολίζεται δηλ. στο συνηθισμένο· τη χαρακτηρίζει μια ‘ανησυχία’ (207a, 208c), καθώς ‘εντείνεται’ προς κάτι το απρόοπτο, που θα εισβάλη «εξαίφνης». Αυτό το χαρακτηριστικό προσιδιάζει σε κάθε μορφή (ερωτικής…) αγάπης, και δίνει ακόμα και στον τυφλόν Έρωτα το θέλγητρο της περιπέτειας. – Τί συμβαίνει όμως με τον εραστή, που καταβάλλει τούς κόπους τών κατώτερων βαθμίδων; Περιμένει να βρη αυτό που τον ξεπερνά, το πραγματικά ‘άλλο’, και η επιθυμία του, που πηγάζει απ’ την αναγκαιότητα του χρόνου, αναζητά αυτό που σώζει, και ξεπερνά τον θάνατο, πέρα απ’ την αναγκαιότητα της παρέλευσης· αυτό που «είναι παντοτινό». Ο Έρως θέλει, ως γυιός τού Πόρου, να αποκτήση το ωραίο, για να το κρατήση για πάντα κοντά του. Όμως τα πράγματα του κόσμου – ωραία σώματα και ψυχές, θεσμοί και γνώσεις – συγγενεύουν στενά με τον  εραστή. «Πρέπει και το ωραίο να πεθάνη!». Καθώς όμως χρειάζεται το άλλο και το αθάνατο όλη η δύναμη της δαιμονικής ορμής, ανακαλύπτει ακριβώς πάνω στον δρόμο τών απογοητεύσεων τί θα μπορούσε να είναι το πραγματικά αθάνατο ο εραστής: όχι (βέβαια…) αυτό που έχει και το ίδιο ανάγκη σωτηρίας, το «πάλι και ξανά» (το ‘επανερχόμενο’…) όν που γνωρίζουμε, αλλά το παντοτινό και απόλυτο όν, που δεν το γνωρίζουμε. Η συγκεκριμένη εμπειρία τού παροδικά ωραίου δίνει (μάλιστα…) στην αρνητικήν καθ’ εαυτή θεωρία τού θεϊκού ένα ορισμένο περιεχόμενο. Γι’ αυτό και ονομάζει δίπλα στο «παντοτινό όν» τούς ιδιαίτερους προσδιορισμούς τού «γενώμενου και παρερχόμενου», του «αναπτυσσόμενου και φθειρόμενου» η Διοτίμα. Για τον «μύστη» που ξεκίνησε με την ‘αγάπη’ προς το ωραίο σώμα, βρίσκεται η πρώτη και κατευθυντήρια θεωρία στο ότι δεν μπορεί να συναντήση εκεί όπου εξαρτάται απ’ τη σύμπτωση της γέννησης κι απ’ τη μοίρα τού θανάτου, απ’ την αύξηση στο άνθισμα της νεότητας κι απ’ την εξαφάνισή της το ωραίο, τον αληθινόν του σκοπό. Το ότι ‘απαρνείται’ τη χρονικότητα το «ίδιο το ωραίο» ‘συμπεραίνεται’ εξάλλου και απ’ την ίδιαν την ερωτικήν εμπειρία.

Το ίδιο ισχύει και για τον αποκλεισμό κάθε «σχετικότητας». Ξεκινάει τον προσδιορισμό τής ουσίας τής φιλοσοφίας στην «Πολιτεία» ο Πλάτων, απ’ το ότι «πρέπει ν’ αποδειχθή ο καθένας για τον οποίον ισχυριζόμαστε πως αγαπά κάτι, κι αν λέγεται δικαίως αυτό γι’ αυτόν, ως κάποιος που δεν το αγαπά αυτό εν μέρει, και εν μέρει δεν το αγαπά, αλλά ως αυτός που το περιβάλλει εξ ολοκλήρου με αγάπη (πάν στέργοντα)» (474c). Η πραγματική και ολόκληρη αγάπη βασίζεται στην απροϋπόθετην εκτίμηση του ερώμενου. Γι’ αυτό και προκύπτει το κωμικό φαινόμενο στην ‘αγάπη’ προς έναν άνθρωπο, να «φαίνονται ‘απολύτως’ άξιοι (δοκούντες άξιοι είναι)» τού κόπου και της προσέγγισης αυτοί που αγαπώνται: επαινείται ως «γοητευτικός» ο ‘πλακουτσομύτης’, ως «βασιλικός» ο ‘γερακομύτης’, και ως «σύμμετρος» αυτός που έχει συνηθισμένη μύτη. Εγκωμιάζει (επίσης…) το κρασί του ο εραστής τού οίνου, ενώ εκλαμβάνει κι ο φιλόδοξος, που θα γινόταν ευχαρίστως στραητηγός, αλλά καταφέρνει να φθάση μέχρις επικεφαλής ενός μικρού στρατιωτικού τμήματος, τη θέση του αυτήν ως απολύτως ‘τιμητική’, απαιτώντας ο ίδιος απ’ τη μεριά του τον σεβασμό τών ελάχιστων υφισταμένων του (474d – 475b). Ισχύει (λοιπόν…) για «ολόκληρην τη μορφή (παντός τού είδους)» τού ερώμενου η πραγματική και ολόκληρη αγάπη (475b), σε αντιστοιχία με το ότι βρίσκεται «στη μορφή» (ακριβώς…) το ωραίο. Χρειάζεται όμως στην περιοχή τής χρονικότητας να «σώζεται» διαρκώς η μορφή τών πραγμάτων· ενώ κι εκεί ακόμα που ανανεώνεται, συμβαίνει αυτό  μέσα σε μια διαρκήν και μόνον εναλλαγή. Γι’ αυτό και «εξέρχεται» διαρκώς «απ’ τη (συγκεκριμένη…) μορφή του (εξιστάμενον τής αυτού ιδέας)» το χρονικό και εφήμερο (Κρατ. 439e), έχοντας «πολλές μορφές (πολυειδές)» (Φαίδ. 80b). Αν πρόκειται λοιπόν για μιαν ωραία μορφή, τότε είναι πάντοτε ‘έτοιμο’ να χάση αυτήν την ωραιότητα και τη μορφή το ‘ωραίο’, την οποίαν και διαθέτει μόνον καθώς προέρχεται από ένα λιγότερο ωραίο, μέχρι και άσχημο παρελθόν. Κάθε τι το χρονικό και εφήμερο, και ιδιαιτέρως το σώμα, έχει ακόμα στη μορφή του τα ίχνη τού παρελθόντος και ήδη τα ‘σημάδια’ τού μέλλοντός του. Και δεν ‘στερείται’ ακόμα και τη στιγμή τής πιο υψηλής του ‘ακεραιότητας’ και ωραιότητας τη συμπαρουσία τών «ασχημότερων» καιρών του. Αυτό αφήνει ανολοκλήρωτην την ενδοκοσμικήν ωραιότητα, και είναι ακριβώς ο Έρως, που ‘εξυμνεί’ ως απολύτως ωραίο αυτό που ‘αγαπά’, ο οποίος έχει (όμως…) και την οδυνηρήν και ισχυρήν εμπειρία, ότι δεν υπάρχει τίποτα το ωραίο μέσα στο σύνολο των «πολλών» ωραίων, που να μη φανερώνεται ταυτόχρονα και ως άσχημο (πρβλ. και Πολιτεία 479a…).  Όποιος κρίνει «λογικά», πιθανόν δεν θα το δη αυτό καθόλου, πιθανόν θα αμφιβάλη για το αν μπορή να είναι τόσο «επισφαλές» το χρονικό ωραίο. Το πάθος που ‘απέκτησε όμως όραση’, και δεν αφήνει τίποτα να εκπέση στο σύνολο απ’ την τιμή του, είναι ευαίσθητο και για την παραμικρήν έλλειψη. Και δεν μπορεί λοιπόν να αμφιβάλη για το ότι δεν είναι «εν μέρει ωραίο, εν μέρει όμως άσχημο» το πραγματικά ωραίο, αναγνωρίζοντας με μεγάλην ακρίβεια ότι είναι διαφορετικό αυτό το ωραίο από εκείνο, το οποίο και συναντά στον χρόνο. Είναι ο Έρως που ανοίγει τα μάτια σ’ αυτόν που ‘καθοδηγεί’, για το ότι δεν μπορεί να είναι μόνον «ενίοτε» ωραίο και «ενίοτε όχι» αυτό που αξίζει πραγματικά τον έρωτά του (το παντοτινά ωραίο…). – Κοντά σ’ αυτήν τη «σχετικότητα» του καθ’ εαυτού ωραίου (σε αντίθεση με το παντοτινά ωραίο…) εμφανίζεται και η σχετικότητα όσον αφορά σε άλλα πράγματα. Κάθε χρονικό ωραίο είναι πάντοτε, μόνον «υπό περιστάσεις» και «στη δική του θέση» ωραίο: αυτό που στολίζει τον έναν, είναι άσχημο στον άλλον, κι αυτό που ταιριάζει σ’ έναν τόπο, ‘αστοχεί’ σ’ ένα άλλο περιβάλλον. Ακόμα κι ο λόγος κι η ομιλία, που εκφέρονται εδώ ωραία, μπορεί να επενεργήσουν απωθητικά σε κείνον που τα χρησιμοποιεί λανθασμένα (και υπάρχουν κάποια παραδείγματα γι’ αυτό στους πλατωνικούς διαλόγους). Ακόμα δε και η γνώση είναι μόνον τότε ωραία, όταν εμφανίζεται στη σωστή συνάφεια το περιεχόμενό της. Στα μεταβλητά τώρα πράγματα, είναι η συνθήκη μέσα στην οποίαν παρουσιάζονται ουσιαστική: όπως είναι δηλ. η πεπερασμένη μορφή, και ιδιαιτέρως η σωματική, μόνο με το περίγραμμά της, με τη σχέση της δηλ. προς το περιβάλλον, αυτό που είναι, έτσι και η ωραιότητά της. Ενώ φανερώνεται η σχετικότητα ενός ‘τέτοιου’ ωραίου και στο πάθος, που επιθυμεί να θεωρήση καθ’ εαυτό ωραίο αυτό που αγαπά. Βλέπει δηλ. αυτό το πάθος, ότι ‘ζημιώνουν’ και ‘θραύουν’ οι δυσμενείς συνθήκες την ωραιότητα που αυτό αγαπά, και αποκτά την εμπειρία να συγκρίνη το ωραίο, που θα επιθυμούσε να το ονομάζη όμως «ασύγκριτο». Και προκύπτει απ’ τον «κόπο» ακριβώς αυτής τής έντασης και της απογοήτευσης, ότι δεν μπορεί να είναι μ’ αυτόν τον τρόπο ωραίο το αληθινά ωραίο. – Δεν έχει (ωστόσο…) τίποτα να κάνη με έναν «υποκειμενισμό» τού γούστου η γνώση αυτών τών σχετικοτήτων· γιατί είναι προφανώς μια γνώση εξίσου αναμφισβήτητη όπως και η θεωρία, ότι είναι διαφορετικό το πραγματικά ωραίο. Ανήκει μάλιστα στη σχετικότητα του χρονικού ωραίου και το ότι βρίσκεται και ο εραστής επίσης, που τον συναντά το ωραίο, εν μέσω τής μεταβλητής συνθήκης τών περιστάσεων και των καιρών. Αν είναι το ίδιο το χρονικό ωραίο σχετικό, τότε δεν μπορεί παρά να είναι και η εμφάνισή του για τον θεατή, ανάλογα με την περίσταση και τον τόπο, μόνο σχετική: «έτσι ώστε να είναι ωραίο για τον έναν,άσχημο όμως για τον άλλον». Αυτός ο «προοπτισμός» (ανάλογα δηλ. με την εκάστοτε προοπτική μας…) δεν είναι «υποκειμενικός», αλλά «οντικός», έχει να κάνη με το ίδιο το όν, γιατί δεν αφορά στην ‘ύπαρξη’ που βλέπει και καταλαβαίνει ως τέτοια, αλλά στην ‘ύπαρξη’ ως ενδοσκοσμικό όν. Η δε διαφορά τών εντυπώσεων δεν βασίζεται εδώ στη διαφορά ενός ‘γούστου’ ή μιας ‘προτίμησης’, αλλά στη θέση αυτού που ‘αγαπά’, του εραστή, μέσα στη (συνολική…) δομή τών μεταβλητών πραγμάτων: στη μοίρα τού τόπου και της στιγμής, που (μας…) επιτρέπει είτε να βρούμε είτε και να χάσουμε το παροδικό (ούτως ή άλλως…) ωραίο. Το (ερωτικό…) πάθος γνωρίζει (βέβαια…), τί σημαίνει σωστή ευκαιρία. Όσο πιο πολύτιμη είναι όμως γι’ αυτό το πάθος η συνάντηση με το ωραίο, τόσο πιο καθαρά βλέπει επίσης, πως δεν μπορεί να εξαρτάται απ’ την εύνοια μιας «υποκειμενικής» («προοπτικής»…) συνάντησης το πραγματικά ωραίο.

Ως τρίτη ομάδα αρνούμενων προσδιορισμών ονομάστηκαν οι προσδιορισμοί τής «συμφύσεως» σε μιαν «ουσία».  Αν επιστρέψουμε πάλι απ’ τη «θεωρητική» διατύπωση των αριστοτελικών κατηγοριών (Kategorien) στην ερωτικήν οδό κατανόησης του Πλάτωνα, τότε προκύπτει, ότι ‘συγχωνεύεται’ σε κάθε ενδοσκοσμικό πάθος η αγάπη προς το ωραίο μ’ αυτό, στο οποίο και εμφανίζεται το ωραίο. Μπορεί να ‘αγαπήση’ κανείς το ωραίο στον αναβαθμό τού σώματος, μόνον ‘αγαπώντας’ ένα ωραίο π.χ. πρόσωπο ή ωραία χέρια, που ανήκουν σ’ ένα ανθρώπινο σώμα (211a)· που σημαίνει όμως, πως πρέπει να ‘αγαπήση’ κανείς ολόκληρο αυτό το σώμα. Και φαίνεται εδώ ξανά μια ιδιαιτερότητα του Έρωτα: ότι η ερωτική αγάπη ισχύει πάντα για ένα Όλον, για ένα όν δηλ., το οποίο είναι πολυσήμαντα περίκλειστο (‘περατωμένο’…) στον εαυτό του (αποτελεί ένα σύνολο…), αποκλεισμένο όμως (ταυτόχρονα…) απέναντι σε κάτι άλλο.  Γι’ αυτό και μπορεί άλλωστε να ‘διαρρηγνύη’ το πάθος, που πλανάται, υφιστάμενες συνάφειες, τις οποίες και αποκλείει ως πάθος, λέγοντας: αυτό και κανένα άλλο (πρβλ. Συμπ. 222d) (κάτι σαν ο εγωϊσμός τού πάθους…). Ισχύει δηλ. πάντοτε για ένα όν, για το οποίο αποφαινόμαστε πως είναι αυτοτελές και ξεχωριστό (χωρίς). Και καθώς θέλει να είναι ένα ο εραστής με τον ερώμενον, επιθυμεί να είναι μόνος μαζί του, να τον ‘λαμβάνη’ (απολαμβάνη…) αποκλειστικά. Ο ‘έρωτας’ αναφέρεται γι’ αυτό ουσιαστικά σε κείνο, το οποίο είναι «ουσία» ή «ύλη», εννοώντας πάντα κάτι το «συγκεκριμένο», που μπορεί να το αποσπάση (ο έρωτας…) απ’ το περιβάλλον του, ώστε να του αφιερωθή αφοσιωτικά. Ο ουσιαστικός για τον έρωτα εναγκαλισμός τού αγαπώμενου ανθρώπου (πρβλ. Συμπ. 219c, Φαίδρ. 256a) δεν είναι παρά ο προφανέστερος τρόπος, με τον οποίον και «περιβάλλει» γενικώς η ερωτική αγάπη, ως προτίμηση και ‘αδυναμία’ προς κάτι, το αντικείμενό της   (( Διατήρησε εδώ και ο λατινικός όρος “amplecti” , στις διάφορες σημασίες του, αυτήν τη συνάφεια  )) . Αν εκλάβη όμως κανείς τόσο ριζικά την ολότητα και αυτοτέλεια (του ερώμενου…), όπως το κάνει μόνον το πάθος, τότε ανακαλύπτει να ‘περιβάλη’ μια βαθειά έλλειψη ουσιαστικότητας το χρονικό. Εφ’ όσον είναι δηλ. μόνον εν μέρει ωραίο το σώμα και κάθε τι χρονικό και εφήμερο, κι εφ’ όσον μένει άρα μόνιμα μια υπερβολή (   Hyperbel) τού τυφλού έρωτα η γνώμη, ότι «είσαι εντελώς ωραίος», πρέπει να παραβλέπη το άσχημο κάθε αγάπη για το χρονικό. Γιατί αν φιλοσοφήση, θα παραδεχτή πως δεν είναι ολόκληρο το συγκεκριμένο σώμα ωραίο, αλλά το πρόσωπο π.χ. ή τα χέρια· όχι ο ίδιος ο ερώμενος, αλλά κάτι – ακόμα και πάρα πολλά πιθανόν – σ’ αυτόν. Κι αυτό το ωραίο δεν είναι αυτόνομο· χρειάζεται έναν άλλον (ή κάτι άλλο…) για να «εμφανισθή (φαντάζεσθαι)», για να το αντιληφθή δηλ. ο ίδιος ο συγκεκριμένος και ‘ερωτευμένος’ άνθρωπος. Το ωραίο δεν είναι εδώ παρά ‘κατ’ αρχήν’ (λόγω αρχής…) «αφηρημένο» και μόνο «μέρος», μόνον «τυχαίο συμβάν», που δεν συνίσταται «καθ’ εαυτό», αλλά σε έναν άλλον (ή σε ένα άλλο…). Δεν είναι «όλον» το ωραίο ο ωραίος άνθρωπος, αλλά μια «ουσία» ή «ύλη», που μπορεί να θεωρείται μόνον από μιαν ορισμένην άποψη ωραία. Και γεννιέται έτσι μια απορία (Aporie) στις ενδοκοσμικές βαθμίδες (τού Έρωτα…): εφ’ όσον θέλει το ωραίο ο Έρως, πρέπει και να ‘αδράξη’ (να μπορή να ‘αδράξη’…) το όλον αυτού τού ωραίου, και πρέπει να ονομάση, προς χάριν ακριβώς τού ωραίου, το όλον – ανθρώπους, ενδύματα, ίππους – ως ωραίο (πρβλ. Φαίδρ. 78d). Το οποίο (όλον…) δεν είναι ωστόσο (εδώ στον κόσμο…) ωραίο. Πρέπει να (μας…) διδάξη λοιπόν η ερωτική εμπειρία, ότι δεν μπορεί να εμφανιστή, σαν ένα πρόσωπο και δυό χέρια, μόνον εξαρτημένο το πραγματικά ωραίο.

Επιλαμβάνεται σ’ αυτό το σημείο ρητά με μιαν απ’ τις υψηλότερες βαθμίδες η Διοτίμα, και καθόλου συμπτωματικά, με την υψηλότερη απ’ τις επίγειες: το ωραίο ως μια «ξεχωριστή έκφραση» ή μια «ξεχωριστή γνώση». Πρόκειται για τα ωραία, αναμφίβολα, μαθήματα (Mathemata) των «επιστημών». Λέγεται βέβαια και γι’ αυτά, πως «εμφανίζονται» (πως «κάνουν την εμφάνισή τους»…) και πως δεν θα μπορούσαν να είναι άρα το πραγματικά ζητούμενο ωραίο. Το ύψος όμως της βαθμίδας στην οποίαν και υπάρχουν συνεπάγεται, ότι η έλλειψή τους – ακριβώς όπως η χρονικότητα και η σχετικότητα – δεν είναι τόσο εμφανής όσο στο σωματικό εδώ. Γιατί τα μαθήματα βρίσκονται ήδη στην περιοχή τού θεωρητικού και αναλλοίωτου, και δεν αποτελούν, κατά την πλατωνικήν ακριβώς άποψη, μόνον «αφαιρετικά (εξ αφαιρέσεως)» παρατηρούμενες ιδιότητες των αισθητών και χρονικών πραγμάτων τα αντικείμενα των μαθηματικών, όπως βεβαιώνει ο Αριστοτέλης, αλλά κάτι το αυτόνομο (παρά τά αισθητά)· διαχωρίζεται μάλιστα το αντικείμενο της αστρονομίας και της αρμονικής απ’ το υλικό ή φυσικό, ενώ ισχύει αντίθετα ως «μάθημα» το αιώνια ωραίο. Θα μπορούσε (λοιπόν…) να πλανηθή εδώ μια απλώς λογική (εκ μέρους μας…) παρατήρηση. Μας δείχνει όμως ο Έρως, πόσο μεγάλο παραμένει ακόμα το χάσμα ανάμεσα σε μιαν τέτοιαν επιστήμη και τη «μοναδική και ιδιαίτερη γνώση» περί του θεϊκού. Είδαμε πώς προέκυπτε, στον δρόμο για τη σωτηρία τού θνητού, η ωραία γνώση, η οποία είναι «καλή» όσον αφορά στη χρονικήν ύπαρξη του κόσμου (Kosmos), που αποτελεί με τη συναρμογή του το υπόβαθρο της πόλης (Polis) και του ‘εν τάξει’ ανθρώπου. Δεν μπορεί να παραβλέψη έτσι ο εραστής, ότι δεν μπορούν να αποδειχθούν παρά μόνο με τη βοήθεια αισθητών «ομοιομάτων» τα μαθήματα (Πολιτεία 510b, d). Βρίσκει βέβαια κάτι το ‘μονοσήμαντο’ στους «καθαρούς» αριθμούς, σχήματα και κινήσεις όποιος αναζητά το εντελώς ωραίο, κύκλους π.χ., που είναι πράγματι «εντελώς κύκλοι»· όμως αυτή η ελκυστική καθαρότητα της ύπαρξης, που δεν ξεγελά κατ’ αρχήν με καμμιά μεταβολή και καμμιά σχετικότητα τον αναζητητή, πρέπει να συμβιβαστή με το ότι εμφανίζονται μόνο σε κάτι άλλο (τα αισθητά τους πρότυπα) – και σε αντίθεση προς το περιεχόμενο της διαλεκτικής - αυτά τα ‘δημιουργήματα’. Και δεν αφορά μόνον τη δική μας δυνατότητα να τα γνωρίσουμε αυτή η έλλειψη των μαθηματικών, αλλά το ίδιο τους το Είναι. Ενώ δεν αλλάζει ακόμα κι ο οξύς πλατωνικός διαχωρισμός τών μαθηματικών απ’ τα αισθητά καθόλου το γεγονός, ότι αποτελούν τις «ιδανικές» και μόνο δυνατότητες των αντίστοιχων αισθητών χαρακτήρων οι καθαροί αριθμοί, σχήματα και κινήσεις, στους οποίους χαρακτήρες «στηρίζουμε» κι εμείς την κατανόησή τους. Μπορεί να θυμηθή σίγουρα κανείς την καλά κρυμμένην πληροφορία τού Σιμπλίκιου (στο Arist. de caelo, 488 Heiberg) εδώ, σύμφωνα με την οποίαν και έθεσε στους αστρονόμους το πρόβλημα να εξακριβώσουν ο Πλάτων, σε ποιες ομοιόμορφες και ρυθμισμένες κινήσεις έπρεπε να βασιστούν, ώστε να «υπερασπίσουν (διασώζειν)» τα φαινόμενα κατά τις κινήσεις τών πλανητών: το σύστημα των ομόκεντρων σφαιρών, με το οποίο και έλυσε ως πρώτος αυτό το ζήτημα ο Εύδοξος, είχε προφανώς – και εντελώς με την έννοια του Πλάτωνα – μόνον τον χαρακτήρα μιας ιδανικής μαθηματικής κατασκευής (στην οποίαν και απέδωσε κατ’ αρχάς ο Αριστοτέλης – πρβλ. Μετ. Λ8 – φυσικο-υλική σημασία)· χρησίμευσε ωστόσο ουσιαστικά στην κατανόηση των αισθητών «προβλημάτων» (“Problemata”) τής αστρονομίας αυτό το ιδανικό σύστημα, στα οποία προβλήματα μπορούσε και μόνο «να εμφανιστή» κι αυτό, να αποκτήση δηλ. συγκεκριμένην και ουσιαστικήν ‘κυριότητα’  (( ! )) .

Το ίδιο συμβαίνει και με τη μαθηματικήν αρμονική, με τη γεωμετρία, ακόμα και με την αριθμητική· γιατί αν προσδιορίζεται ο χρόνος ως η «σύμφωνα προς τον αριθμό» μεταβαλλόμενη απεικόνιση της αιωνιότητας στον «Τίμαιο», προϋποθέτει αυτό τη δομικήν ομοιότητα του συγκεκριμένου και διαρκούς χρόνου προς τον αριθμό, που είναι πράγματι δεδομένη λόγω τής ακολουθίας ή τού χαρακτήρα σειράς (προόδου…) που διακρίνει τον χρόνο. Γι’ αυτό μπόρεσε να διαμορφώση άλλωστε και ο Αριστοτέλης την έννοιά του για τον συγκεκριμένον χρόνο ως τον «αριθμό μιας κίνησης σύμφωνα με το πρίν και το μετά (αριθμός κινήσεως κατά τό πρότερον καί ύστερον)» (Φυς. Δ 11), και μπόρεσε να ταυτίση και ο Καντ τον αριθμό, το «σχήμα» τού μεγέθους, με την «παραγωγή» ακριβώς τού ίδιου του χρόνου ως μια «σειρά» (Krit. d. reinen Vern. A 142 κ.ε.). Διαθέτουν (μάλιστα…) και οι καθαροί αριθμοί «συγκεκριμένο» και μόνο νόημα, ως οι ιδανικές δυνατότητες της προόδου τού χρονικού. Και παρ’ όλο που τονίζει πρωτίστως, ότι προσεγγίζουν στην αιωνιότητα τα μαθηματικά ο Πλάτων, δεν πρέπει και να λησμονήσουμε ότι ‘ισοδυναμεί’ γενικώς ταυτόχρονα, τη σχέση που έχουν προς το πραγματικά υπάρχον τα μαθήματα (Mathemata), με τη σχέση τού αισθητού προς το θεωρητικό. Εννοείται βέβαια σ’ αυτήν τη σύγκριση με το αισθητό το «ίδιο το τετράγωνο» και η «ίδια η διαγώνιος», και όχι η απεικόνισή τους (Πολιτεία 510d – e), χωρίς να αποτελούν όμως γι’ αυτόν τον λόγο και συγκεκριμένα ‘άτομα’. Η ερωτική αγάπη, που επιθυμεί να «περικλείση» αυτό που σώζει και παραμένει, δεν βρίσκει στη μαθηματική γνώση την ‘ατομικήν’ (που δεν τέμνεται περαιτέρω…) ενότητα του Ενός, των Δύο ή τού «ίδιου» του κύκλου, όχι «το» Ένα και «τον» κύκλο, αλλά τους πολλούς κύκλους και τα  Ένα (πρβλ. Πολιτεία 526a), και είναι αυτή η πολλαπλότητα, που διακρίνει κατά τον Αριστοτέλη τα μαθήματα του Πλάτωνα απ’ τις ιδέες (Μετ. Α 6, 987b 14 κ.ε. κ.α.), που ‘οδηγεί’ στο να μην είναι «ουσίες» τα καθαρά αντικείμενα της επιστήμης, να μην είναι πραγματικό όν, αλλά μόνον «κάτι απ’ το όν» (Πολιτεία 533b). Παρόμοια όπως αργότερα ο Λάιμπνιτς  (( ; )) , επισημαίνει και ο Πλάτων, ότι στερούνται τα σχηματικά μαθήματα (μαθηματικά…), παρ’ όλην την καθαρότητά τους, τη γνήσιαν και ατομικήν ενότητα· και λέει μάλιστα στην «Πολιτεία», πως σχετίζονται προς τις «ιδέες» (Ideen), όπως οι παραμορφωμένες σκιές και τα ανυπόστατα ‘είδωλα’ προς τα πραγματικά ‘πράγματα’ του αιθητού κόσμου (Πολιτεία 509d κ.ε.). Μπορεί να (μας…) διδάξη μεν την απελευθέρωση απ’ το αισθητό αυτό το πνευματικό βασίλειο των σκιών, αλλά δεν μπορεί να εκπληρώση (να ‘πληρώση’…) την ερωτική (μας…) αναζήτηση, κι όποιος μένει φυλακισμένος σ’ αυτό, «ονειρεύεται» μόνον το «όν» (ό.π. 533c). Προκύπτει λοιπόν έτσι, ότι ο ‘ανερχόμενος’ άνθρωπος μπορεί να συναντήση καθαρούς αριθμούς, μορφές και κινήσεις μόνο στα ορατά, ως την αόρατην (ωστόσο…) τάξη τού κόσμου, καθώς τον «ξυπνά» η ίδια η αντίληψη στη θεωρία (να θεωρήση…), και κατανοούμε έτσι και την προηγηθείσα διαβεβαίωση ότι έχουν μιαν ορισμένη χρονικότητα και σχετικότητα τα μαθήματα· αφορούν λοιπόν σε όλους τούς ‘κοσμικούς’ αναβαθμούς οι αρνήσεις τών δυό πρώτων προσδιοριστικών ομάδων (210e – 211a): «παντοτινό» είναι μόνον το θεϊκό. Αν λέγονται τώρα αυτά όχι μόνον, όπως προηγουμένως, για τις αναγκαιώδεις (ενδεείς…) πράξεις τής γνώσης, αλλά (και…) για το ωραίο, για το επιθυμητό δηλ. περιεχόμενο της γνώσης, που θά’ πρεπε να παραμένη παρ’ όλ’ αυτά σταθερό, δεν μπορεί να πρόκειται για την ίδια χρονικότητα και σχετικότητα όπως στα σώματα και τις ψυχές. Τα όσα λένε οι μαθηματικοί για τον τετραγωνισμό, την επιμήκυνση και παρόμοιες χρονικές διαδικασίες χαρακτηρίζονται ως πολύ γελοία και αφύσικα ή βεβιασμένα στην «Πολιτεία», καθώς πρόκειται (ακριβώς και όπως ισχυρίζονται…) για τη «γνώση του παντοτινά όντος (Πολιτεία 527a – b). Είναι ωστόσο ουσιαστικό για τα μαθήματα, ότι αποτελούν μιαν υπόθεση της «διάνοιας» (“Dianoia”), της ‘προοδευτικής’ δηλ., «συλλογιστικής» σκέψης, και όχι μιαν υπόθεση του «νου» (“Nus”), της ηρεμούσας δηλ. και πραγματικής «θεωρίας» (“Ein-Sicht” = «Μια θέα» !... ). Στις επιστήμες έχουμε να κάνουμε με μια μεμονωμένην και προσδιορισμένην κάθε φορά έκφραση (τις λόγος) ή γνώση (τις επιστήμη), μ’ ένα περιεχόμενο δηλ., το οποίο και είναι μόνο σε συνάρτηση με άλλα περιεχόμενα, εν σχέσει δηλ. προς αυτά, αυτό που είναι, και που ‘υπάρχει’ γι’ αυτό μόνον ως ένα «παροδικό» σημείο αναφοράς τής «εξέλιξης» ή «ανάπτυξης» της μεγαλύτερης εκείνης συνάρτησης που περιέχεται στο ίδιο το πράγμα. Η μεμονωμένη ‘γνώση’ – μια συγκεκριμένη π.χ. σχέση μεταξύ εμβαδών, όπως εμφανίζεται ως μεμονωμένη ‘δήλωση’ στο πυθαγόρειο θεώρημα – «υφίσταται» μόνο σχετικά, σε συνάρτηση με τη συνολική γεωμετρική ανάπτυξη της σκέψης, της «μεθόδου» (“Methodos”) (Πολιτεία 510c), η οποία και ανάγεται συλλογιστικά (ή συμπερασματικά… - διεξιόντες) απ’ τα απλά στοιχεία μέχρι τις περίπλοκες μορφές (Πολιτεία 510c – d), μέχρι δηλ. τα σχήματα που μας παραδίδονται απ’ την αντίληψη που μας «ξυπνά», «προς χάριν τών οποίων και διεξάγει κανείς την παρατήρηση» (ό.π.), και που αποτελούν και το (λεγόμενο…) «πρόβλημα» (“Problema”) (πρβλ. ό.π. 530b, 531c). Η «ψυχή», που «υποχρεώνεται» έτσι, με τη βοήθεια των αισθητών απεικονίσεων, «να αναζητήση» (!) (ό.π. 510b), ξεκινά από μιαν αξιωματικήν (axiomatisch) «αρχή», που δεν τη γνωρίζει στην πραγματικότητα, επειδή την προϋποθέτει ως αυτονόητην (παντί φανερόν) (ό.π. 510d), και δεν έχει (δεν αποκτά…) γι’ αυτό ούτε στο τέλος ούτε «ενδιάμεσα» καμμιάν πραγματικήν «επιστήμη» (ό.π. 533c)· ονομάζουμε μεν, από συνήθεια, αυτές τις «ελεύθερες», και ανωφελείς από υλικής πλευράς «τέχνες» (ό.π. 536e) «επιστήμες», που «απαιτούν» όμως στην πραγματικότητα «ένα άλλο όνομα, σαφέστερο απ’ το ‘δόξα’, σκοτεινότερο ωστόσο απ’ το ‘επιστήμη’» (ό.π. 533d). Το όνομα «διάνοια» (“Dianoia”), που ανταποκρίνεται σ’ αυτήν την απαίτηση (ό.π.), πρέπει να εκφράζη άρα σαφώς, ότι τα μαθήματα (Mathemata) δεν είναι – υπό την αυστηρήν τους έννοια – «σταθερά κι ακλόνητα». Φαίνονται (μάλιστα…) μόνο σ’ αυτόν που «ονειρεύεται» σταθερά, ο οποίος και «αφήνει» τις προϋποθέσεις, τις «υποθέσεις» (“Hypothesen”), «στην ησυχία τους» (ό.π. 533c). Αυτός που παρακινείται όμως απ’ τον Έρωτα και φιλοσοφεί, και αισθάνεται την απουσία τής ουσιαστικότητάς τους, ‘αναιρεί’ (ανασηκώνει…) τις υποθέσεις και διεισδύει στην «ίδιαν» την υπερκόσμιαν «αρχή», για ν’ αποκτήση εκεί κατ’ αρχήν «σταθερή θέση (ίνα βεβαιώσηται)» (ό.π. 533c/d). Είναι έτσι το μαθηματικό στοιχείο στην πραγματικότητα  ουσιωδώς σχετικό και κατ’ αναλογίαν προς τη χρονικότητα του αισθητού «πρόσκαιρο» και «συμπτωματικό», κάτι που το διαχωρίζει απ’ το θεϊκό και το τοποθετεί δίπλα στο αισθητό. Δεν ησυχάζει, ακόμα και στην υψηλότερη βαθμίδα τής προετοιμασίας (της…) η ψυχή, καθώς (τής…) «θυμίζουν» ακόμα και τα αμετάβλητα μαθήματα τη δομή τού χρονικού. Κι αν επιθυμή να παραγνωρίση την απλή λογική, έχει ωστόσο η «ορώσα αγάπη» την εμπειρία, πως απαιτεί εδώ η φύση τού ίδιου του πράγματος ακαταπόνητην και μόνο μελέτη, χωρίς να επιτρέπη μιαν τελικήν και πλήρη θεωρία, που θα έδειχνε στον άνθρωπο αυτό που τον σώζει και τον καθιστά ευτυχή, το πραγματικά άρα ωραίο. 

Συνεχίζεται

Αμέθυστος.