ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ. Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης (29)

Συνέχεια από Τετάρτη, 24Σεπτεμβρίου 2014 

GERHARD KRȔGER 

 ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ  

 Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης

 ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ: Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΤΟ  

«ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ» 

Παρατηρώντας τώρα τα χαρακτηριστικά τού Ωραίου σ’ αυτήν τη βαθμίδα (ή: αναβαθμό…), γίνεται σαφές, κατά πόσον έχει πλέον επιτευχθή η ύψιστη σχετική προσέγγιση στο Αιώνιο. Η υπεροχή τών Μαθημάτων (Mathemata) – η υπερ-ψυχική τους δύναμη, παρουσία, αυθεντικότητα, αρμονία και πρωτοτυπία ή πρωτογένια – βασίζεται στο ότι δεν μπορεί να τα ‘προσβάλη’ (δεν είναι προσπελάσιμα…) ένας ερχόμενος με τον χρόνο κίνδυνος. Έχει μια περισσότερο από ‘δαιμονική’, ήδη «θεϊκή» διάρκεια το ωραίο Μάθημα, γιατί δεν υπάρχει στην αυτονομία του ούτε και η δυνατότητα να αναληφθή, αυτο-απωλούμενο, σε ένα Άλλο. Η απόσυρση στον εαυτό, που μας έδωσε την έννοια της «παραμονής σε Ένα» και την αιτία τής επανόδου τής στιγμής (βλ. προηγουμένως…), είναι εδώ τόσο αυτονόητη, ώστε να συνιστά κάτι παραπάνω απ’ την ενότητα της ψυχικής φρονήσεως ή συναισθήσεως· η ψυχή βρίσκεται μόνον «κατά βάσιν» πάντοτε στον εαυτό της, ενώ το Μάθημα (αυτό που μαθαίνουμε ή ‘μάς μαθαίνεται’…) απολύτως. Η δε δύναμη, με την οποίαν και είναι κυρίαρχα παρόν, δεν έχει τίποτα το τυχαίο, γιατί είναι ουσιαστικά επαρκής: το ωραίο και προφανές Μάθημα υπερέχει καθ’ εαυτό από κάθε ένσταση ή αντίρρηση! Και οι αλήθειες των επιστημών είναι «άχρονες», καθώς δεν μπορεί να τις προσβάλη στην αυτάρκη (autark) αυτονομία τους κανένα Άλλο και «Ερχόμενο» (‘αποκαλυπτόμενο’ ή που θα συμβή…). Η υπερ-ψυχική τους ανένδεια ή υπερέχουσα «αδιαφορία» τα προφυλάσσει απ’το να έχουν ένα μέλλον, και να πρέπη να εξασφαλίσουν για τον εαυτό τους το μέλλον «τους». 

Καταλαβαίνουμε, πως χαρακτηρίσθηκε το Αγαθό και Ωραίο ως το «ύψιστο Μάθημα». Προετοιμάζεται με την επιστήμη για το θεϊκό η ψυχή, επειδή μαθαίνει εδώ σ’ αυτό που είναι μικρό, κοντινό και μεμονωμένο, τί είναι η υπερανθρώπινη αυτονομία. «Ενισχύουν» οι προπαιδευτικές επιστήμες προς την ύψιστη θέα την ψυχή, συνηθίζοντάς την με τα εύκολα, καθημερινά μάλιστα περιεχόμενα, όπως π.χ. την απλή ‘κατάσταση’ του «ίδιου» του Ένα, Δύο, Τρία (Πολιτεία 522c), να βλέπη μια καθαρή και απρόσβλητη παραμονή στον εαυτό (να είναι αυτό που είναι…). Και καθώς είναι ‘θυσιαστική’, και όχι «αυτόνομη» (autonom) όπως η σύγχρονη, αυτή η επιστήμη (ζητά την αφοσίωση και τη ‘θυσία’ μας…), διαπαιδαγωγεί η φρόνησή της, όχι στο να εμβαθύνουμε στη σκεπτόμενη ψυχή ως το τελικό αίτιο κάθε γνώσης κι ούτε σε μιαν υπερηφάνεια για την ανθρώπινη λογική, αλλά στη θρησκευτική ‘διείσδυση’ στο ‘αντικείμενο’ ως μιαν ιδιαίτερη ύπαρξη, που έχει κι η ίδια την ανώτερή της «ψυχή». Για την πλατωνική επιστήμη, που γνωρίζει απολύτως την αυτοτελή και συλλογιστική αντίληψη, είναι κάθε συλλογισμός για τα πράγματα προετοιμασία και μόνο για το ότι «αναλάμπει» πέρα απ’ τον συλλογισμό «η κατανόηση κι η θεωρία αναφορικά με το κάθε τι (εξέλαμψε φρόνησις περί έκαστον καί νούς)» (7^η Επιστ. 344b)   (( Σημ. τ. μετ.: Αχ, και να μεγαλώναμε πράγματι μ’ αυτές τις ‘διδαχές’ και τις ‘παραδόσεις’, πόσο πιο αληθινές θα ήταν οι ψυχές μας… Και πόσο τις ‘σκοτεινιάζει’ ο σύγχρονος, ‘βάρβαρος πολιτισμός’ τής απόλυτης πίστης στον πεπτωκότα (!) άνθρωπο, που το μόνο που μπορεί να μηχανευτή είναι η αυτο-καταστροφή του… Οι Έλληνες το γνώριζαν· επιμελείται κανείς με όλη του τη φρόνηση τη γνώση· κι όμως η αληθινή γνώση προσφέρεται τελικά ως έκλαμψη στον άνθρωπο που την αναζητά… ‘Έστρωσαν το έδαφος’ οι Έλληνες, με τον αληθινό και εμπειρικό τους λόγο, στον ερχόμενον Κύριο… )) . Τη διαισθητική συνάντηση με το «ίδιο» το πράγμα την προξενεί, αντίστοιχα και προς τη φύση τού Έρωτα, ο ενθουσιασμός σ’ αυτήν τη λογική (κατά τα άλλα…) έρευνα. Αυτός που συνάντησε ‘κατά πρόσωπον’ το ίδιο το πράγμα, «διείσδυσε σ’ αυτό», και το κατανόησε μέσα απ’ το ίδιο του το κέντρο, ενώ ο ‘βάναυσος’ (Banause) μένει «αμύητος», ακόμα κι αν μπορή να πη πολλά «γι’ αυτό». Και είναι ήδη ένα «Άρρητο» το κάθε ωραίο Μάθημα, εφ’ όσον αποκαλύπτεται μόνο μετά από μακριά και αφοσιωμένη συναναστροφή προς το πράγμα, μέσα απ’ την οδό τής «πιο καλοπροαίρετης εξέτασης» και των «δίχως φθόνο» ερωτημάτων (ό.π.). Μόνο που ξεκινά εδώ άμεσα συνδεδεμένη με την ζωή και εν μέσω τού κόσμου η συλλογιστική, «κοσμική» εργασία, καθιστάμενη έτσι μια πορεία σταδιακής μύησης. Είναι ωστόσο πολύ δύσκολο να καταλάβουμε απ’ την άποψη της σύγχρονης, κοσμικής και μόνον επιστήμης, αυτήν τη ‘στάση’ τής πλατωνικής επιστήμης – και ιδιαίτερα δύσκολο να ‘φανταστούμε’ (έστω…) κάτι εδώ, όταν πρόκειται για τα Μαθηματικά και την Αστρονομία. Παρ’ όλο που κάτι υφίσταται απ’ αυτά και σήμερα σε μας, όταν πρόκειται για τη γνώση τού ανθρώπου και της ιστορίας, στην οποία και πρέπει να «μετατεθούμε», όταν διερευνούμε ιδιαιτέρως ξένους καιρούς και ξένες χώρες, όπου και δεν γίνεται να κρίνουμε ‘έτσι απλά’ κατά τις δικές μας έννοιες. Ενώ γνωρίζει εμπειρικά και η σημερινή επιστήμη σε όλα τα πεδία, τη διαφορά που υφίσταται ανάμεσα σ’ έναν πολυμαθή ‘βάναυσο’ και έναν παραγωγικόν ερευνητή, που «βλέπει» ο ίδιος κάτι, έστω κι αν δεν γίνεται «επιστημονικά» αντιληπτή αυτή η διαφορά. Βασική ‘συνηχεί’ ωστόσο η πλατωνική ‘διάθεση’ στην επιστημονική διδασκαλία τού ρομαντισμού, και πιο ‘απτά’ στη φιλοσοφία τού Χέγκελ. Μόνο που προέρχεται απ’ την αρχική, ερωτική αφοσίωση αυτή η στάση στον Πλάτωνα, και όχι απ’ τη διανοητική ‘νοσταλγία’ μιας κυρίαρχης, διχασμένης στον εαυτό της σκέψης. Η επιστήμη, που τη ‘δαιμονική’ της αναζήτηση καθοδηγεί ο Έρως, ωθεί πραγματικά πέρα απ’ τον δικό του εαυτό και στην καρδιά τού πράγματος τον Πλάτωνα, υποδεχόμενη έτσι την τελευταία μύηση που μπορεί να της δοθή, πριν να συναντήση το Αιώνιο. 

Το «ίδιο» το Ωραίο – αυτό είναι το ‘υπέροχο’ «πράγμα», που παρίσταται ωστόσο, στην υπερ-ανθρώπινη ανένδειά του (δεν έχει ανάγκη κανενός…), ως ο πρωταρχικός και δυναμικά κυρίαρχος Εαυτός. Αφού αποδείχθηκαν μάλιστα ατελείς οι ‘αλληγορίες’ τού οργανισμού και του νου (Nus), προκύπτει εδώ ταυτόχρονα η υψίστη δυνατότητα, να καταλάβουμε τη σχέση τού Αγαθού προς τις πολλές Ιδέες. Εφ’ όσον ‘εξαφανίζεται’ δηλ. η διαφορά ανάμεσα στα Μαθηματικά και τις Ιδέες στην περιοχή τής διάνοιας (Dianoia), κι εφ’ όσον εμφανίζονται γι’ αυτό τόσο οι Ιδέες όσο και το Αγαθό ως Μαθήματα, μπορεί και να βρη κανείς να περιγράφεται η διάρθρωση του νοητικού κόσμου καθεαυτού σε μια μαθηματική αντιστοιχία. Και είναι αυτή η περιγραφή, σύμφωνα με όλες τις ενδείξεις, το νόημα της διδασκαλίας τών «ιδανικών αριθμών (αριθμοί ειδητικοί)», που παρουσιάζεται ως η πραγματική, εσωτερική (esoterisch) διδασκαλία τού Πλάτωνα στον Αριστοτέλη. Είναι βέβαια εξαιρετικά ανερμήνευτο ακόμα το περιεχόμενο αυτής τής διδασκαλίας, που το γνωρίζουμε από μόνη σχεδόν την κριτική αναφορά τού Αριστοτέλη, ώστε να μπορή να χρησιμεύση εδώ στη δική μας ερμηνεία. Μπορεί ωστόσο να σκιαγραφηθή (έστω…), σε συνδυασμό και με τα όσα έχουμε πη μέχρις εδώ, η πιθανή σημασία αυτής τής διδασκαλίας για την άνοδο προς το Ωραίο.

Πρέπει να αναλογιστούμε εδώ, ότι ο μαθηματικός χαρακτήρας μιας κατάστασης συνίσταται στη ‘συλλογιστικότητα’, στο ότι μπορεί και πρέπει δηλ. να τον κατανοήση κανείς «σε συνάρτηση», συναρτώμενον· και η «ταυτότητά» είναι αναγκαίως «κοινή» με τη «διαφορετικότητά» του, όπως το διδάσκουν ιδιαιτέρως ο «Παρμενίδης» και ο «Σοφιστής». Όταν το θέμα (Thema) μας τώρα είναι, να ξεχωρίσουμε το εκάστοτε Ένα απ’ το Άλλο «του», τότε ‘αποκαλύπτεται’ και το πεδίο τών προπαιδευτικών επιστημών, που γνωρίζουμε ήδη την ιδιομορφία τους (βλ. προηγουμένως…). Μέσα σ’ αυτές τις επιστήμες διακρίνεται ωστόσο ο χαρακτήρας τής ‘συλλογιστικότητας’ με τον πιο ‘οξύ’ τρόπο στην Αριθμητική (Arithmetik): είναι εκείνη η επιστήμη, στην οποία και διαθέτουν τα μεμονωμένα περιεχόμενα την πιο ελάχιστη ιδιαίτερη αξία, και επιδέχονται γι’ αυτό την πιο μεγάλη διαφάνεια ‘εν συναρτήσει’. Κατανοούνται στον ύψιστον βαθμό τοποθετούμενοι στη σειρά οι αριθμοί, καθώς ορίζονται ακριβώς μέσα απ’ τα επαναλαμβανόμενα βήματα μιας ιδανικής ή συλλογιστικής λειτουργίας και στις σύγχρονες έννοιες. Και αποδίδουν, μέσα στην άχρονη καθαρότητά τους, μιαν ύψιστη περιγραφή, για το πώς προέρχονται απ’ το Ένα τα Πολλά. Είναι βέβαια οι Ιδέες, ως αντικείμενα του νου (Nus), το ακρότατο αντίθετο των μαθηματικών αριθμών, και είναι το Αγαθό οτιδήποτε άλλο από ένα μαθηματικό Ένα. Συγγενεύουν ωστόσο, ως αντικείμενα της διάνοιας (Dianoia), που επίσης είναι, και με τους αριθμούς οι Ιδέες. Οι οποίοι αριθμοί, που έχουν τον συγκεκριμένον χαρακτήρα ποσοτήτων καθαρών «μονάδων» για την ελληνική σκέψη, δεν ‘εξαντλούνται’ απ’ τη μεριά τους σε μια θέση μέσα στη συνάρτηση· δεν είναι δηλ. το διανοητικό και μόνο προϊόν μιας «σειράς», προσεγγίζοντας έτσι (κι αυτοί…) απ’ την πλευρά τους τη φύση τών Ιδεών. Το Ένα, το Δύο, το Τρία, το Τέσσερα έχουν τα «ίδια» - διαφορετικά απ’ τα πολλά ένα και δύο και τρία – μιαν πρωταρχική το καθένα και διαρθρωμένη στον εαυτό της μορφή, που αποτελεί καθεαυτή ένα εξίσου άρρητο ‘άτομο’ (δεν τέμνεται…) όπως και μια Ιδέα. Αν καταστήσουμε τώρα τούς αριθμούς, και προπάντων τούς πρώτους, ως τέτοιου είδους «ασύμβλητους (ασύγκριτους…)» αριθμούς σε θέμα μας, τότε μπορούν πράγματι να παραστήσουν τις ύψιστες Ιδέες στη σχέση τους προς το Αγαθό και η μια προς την άλλη. Και προκύπτει εδώ για τον μαθηματικά μορφωμένο, τον μαθητή τής Ακαδημίας, μια τελευταία βαθμίδα τής προετοιμασίας προς το Αγαθό, καθώς τον ‘συναντούν’ και οι αριθμοί, παρ’ όλον τον ύψιστον ορθολογισμό τους, με μιαν άρρητη και «ιδιαίτερη ζωή». Εξηγεί λοιπόν ουσιαστικά και τη διδασκαλία τών ιδανικών αριθμών το μυστήριο (Mysterium) του Έρωτα.

                             

                 Η  στιγμή  τής  ελλάμψεως :  αναίρεση  των υποθέσεων

Γνωρίζουμε ήδη, ότι ο Έρως υπερβαίνει κι αυτήν τη βαθμίδα. Όλα, όσα ειπώθηκαν για το επέκεινα του Ωραίου, ισχύουν σ’ αυτό το σημείο εκ νέου. Έχουν ακόμα και τα ωραία Μαθήματα μιαν ορισμένη «χρονικότητα», καθ’ όσον δεν είναι ως διανοητικά απολύτως αυτάρκη, αλλά χρειάζονται το εκάστοτε «Άλλο» ως κάτι που τους «αρμόζει». Κι αυτό το (ήδη άχρονο με τη συνηθισμένη έννοια) «μέλλον» συνιστά στην πραγματικότητα μιαν απειλή γι’ αυτά, στην οποία, με την πάροδο του «χρόνου», στη «διάρκεια» δηλ. της συνάντησής τους με τις εκάστοτε άλλες έννοιες, υποκύπτουν. Η δε διαλεκτική, που ασχολείται με την «κοινότητα» των Ιδεών, βλέπει το πώς αναιρούνται οι υποθέσεις (Hypothesen), επειδή μένει μεν η καθεμιά τους ως αυτή η ίδια αναγκαστικά «σε Ένα», δηλ. στον εαυτό της, ως το Ένα ενός Άλλου όμως (έτερον ετέρου), ως το εννοούμενο δηλ. «υποκείμενο» ενός «κατηγορουμένου», που το ‘συναντά’ κάτι Ξένο, το οποίο και αντίκειται στην ιδιαίτερή του φύση. Κι όπως είναι ήδη αθάνατη η ψυχή, όμως μόνο μέσα στον «ωραίον» κίνδυνο της ‘ανατροπής’ της απ’ το Ξένο, που μπορεί να το καταβάλη (να το νικήση…) μέσα στο πάθος (Pathos), έτσι έχουν ακόμα περισσότερο και οι λόγοι (Logoi) της επιστήμης μιαν εξέχουσαν αθανασία, αλλά κι αυτοί μόνο με το να «υποφέρουν» (να «παθαίνουν»…), αθάνατοι καθεαυτοί, κάτι και να ‘ανατρέπονται’. «Ισχυριζόμαστε, ότι το Ταυτόσημο, που γίνεται υπό την επίδραση των λόγων Ένα και Πολλά, εμφανίζεται παντού, σε όλα όσα εκφράζονται (δηλώνονται, αναφέρονται…), πάντοτε και τώρα. Κι αυτό ούτε θα σταματήση ποτέ, ούτε ξεκίνησε τώρα, αλλά είναι, όπως μού φαίνεται, το αθάνατο και μηδέποτε γηράσκον πάθος μέσα μας των Λόγων» (Φιλ. 15d). Η δύναμη του υγιούς λόγου (Logos) ‘υποκύπτει’ στη διαλεκτική σύγκρουση με άλλους λόγους, το μονοσήμαντα αξιόπιστο καταπίπτει στην πολυσημία, το αυθεντικό καταργείται, αυτό που συμφωνεί γίνεται αντιφατικό, και το πρωταρχικό και καθαρό αποδεικνύεται ως μια απλή, ‘αποσπασμένη’ άποψη της «ίδιας της αρχής» (Πολιτεία 533 c/d). Η δε διάρκεια των Μαθημάτων (Mathemata) δείχνει τη χρονικότητά της, καθώς «παρέρχεται». Το ένα και ίδιο Μάθημα – ακόμα και η Υπόθεση του Ενός – «γίνεται» κάτι, που δεν ήταν προηγουμένως: το καθαρό Ένα, που ήταν «κατ’ αρχάς» μόνον Ένα και γι’ αυτό και τίποτα Άλλο στον «Παρμενίδη» - τόσο μάλιστα ριζικά, ώστε δεν ήταν και κανένα ‘Υπαρκτό’ και ούτε καν ένα υπάρχον Ένα -, γίνεται «τότε» πολλά Άλλα και προπάντων Υπαρκτό· και καθώς είναι (πια…) πολλά Άλλα, «γίνεται» άλλοτε μεν αυτό το Άλλο, κι άλλοτε το Αντίθετό του, άλλοτε Ένα, κι άλλοτε Πολλά, άλλοτε ‘ησυχάζον’, κι άλλοτε κινούμενο. Κι εκεί που (μας…) καθοδηγεί ο Έρως, που χρειάζεται πάντοτε τη σωματική βαθμίδα (τον σωματικόν αναβαθμό…), μπορεί να κατανοηθή μόνο στην «ανάμνηση» του αισθητικο-χρονικού συμβάντος αυτό το «συμβάν» και ο «χρόνος» του   (( Γι’ αυτό και υπάρχουν στον «Παρμενίδη» τα αισθητικο-χρονικά κατηγορούμενα του Ενός που ‘υπάρχει’ (ό.π. 142b κ.ε.). Η δε διαλεκτική τού Χέγκελ θέτει στη θέση τής συγκεκριμένης αισθητής συναρτήσεως την ιδέα τής υποκειμενικής στάσεως ή συμπεριφοράς τών στοχαστικά κατανοούμενων προσδιορισμών τής «έννοιας». Έχει παρατηρηθή ωστόσο απ’ τους ερμηνευτές, ότι δεν πρόκειται εδώ (Παρμ. 155e) για χρόνο με τη συνηθισμένην έννοια  )) . Γι’ αυτό και εξετάζεται ρητά και κατηγορηματικά στον «Παρμενίδη» η εξαιρετική (εκείνη…) στιγμή τής μεταβολής τών εννοιών η μια στην άλλη, που χαρακτηρίζεται στο «Συμπόσιον» (210e) ως η «αποφασιστική» στιγμή – το  «ξαφνικό» ή «εξαίφνης» -, όπου και συντελείται η μετάβαση απ’ τα πολλά Μαθήματα στο ίδιο το Ωραίο. Πρόκειται για τη μοναδική στιγμή, στην οποίαν παρέρχεται μαζί με την ίδια, κι αυτό που υπάρχει σ’ αυτήν. Αυτό το εξαίφνης έχει μάλιστα «την παράξενη φύση», να βρίσκεται «μεταξύ κινήσεως και ησυχίας» και «σε κανέναν χρόνο (εν χρόνω ουδενί ούσα)» (Παρμ. 156d – e). Ενώ η στιγμή που επιστρέφει, μαζί με άλλες τού ιδίου είδους, αποτελεί αντίθετα το «χρονικό σημείο», ένα σημείο δηλ. «μέσα» στον «υπάρχοντα», και «διαρκούντα» άρα χρόνο. Το εξαίφνης δεν υφίσταται «μέσα» σε κανέναν τέτοιον χρόνο, γιατί σ’ αυτό «περνά και παρέρχεται» ακριβώς «ο χρόνος», και «μαζί» του (με τον χρόνο…) κι αυτό που διαρκεί, - ό,τι και να είναι. Έτσι διαρκεί π.χ. και η κίνηση, έτσι διαρκεί και η ησυχία· ενώ στο ‘εξαίφνης’ μεταβάλλεται η κίνηση σε ησυχία, και η ησυχία σε κίνηση. Υπάρχει παντού, όπου ‘περνά’ το χρονικό με τον χρόνο, το ‘εξαίφνης’, και ‘βρίσκεται’ και στο «άχρονο» ύψος, όπου «παρέρχονται και περνούν» τα Μαθήματα. Αλλά όπως ο χρόνος, έχει κι εδώ ένα ιδιαίτερο νόημα η παρέλευσή τους: όπως δηλ. περνά έτσι η χρονική διάρκεια του Αισθητού, ώστε να δίνη συνεχώς τη θέση της σε μιαν καινούργια χρονική διάρκεια, περνά η «άχρονη» ήδη με τη συνηθισμένην έννοια, καθαρή διάρκεια των εννοιών έτσι, ώστε να ‘ενδίδη’ στην αιώνια διάρκεια. Και προϋποτίθεται πρακτικά αυτή η διαφορά στον Πλάτωνα, όταν μιλά για την (ε)ξαφνική άνοδο στο Αιώνιο, και γίνεται και αντικειμενικά, βασισμένη στην κλιμακωτή πορεία, κατανοητή. Υπάρχει δηλ. τόσο λίγο το Αισθητό στον εαυτό του, ώστε να περιέρχεται «από τα έξω» σ’ αυτόν τον εαυτό – στη δύναμη π.χ. της ωριμότητάς του· ‘δίνεται’ δηλ. ως ένα «Άλλο» στον εαυτό του. Γι’ αυτό και παρέρχεται με την «παραμονή του (του Αισθητού…) στο Ένα», με τη διάρκειά του δηλ., μόνον αυτός ο «τυχαίος» χρόνος ή καιρός – «ένας» χρόνος ανάμεσα σε «άλλους». Βρίσκονται όμως τόσο πολύ (αντίθετα…) στον εαυτό τους τα Μαθήματα, ώστε να διαθέτουν, χωρίς ‘τυχαιότητα’ και ‘μέλλον’, «περιστρεφόμενα» στον εαυτό τους, τα πάντα ήδη παρόντα, που τους «αρμόζουν». Δεν χρειάζονται δηλ., ως αναγκαίες ουσίες, να περιμένουν πρώτα τη «μοίρα» τους: γιατί δεν υπάρχει κανένας άλλος, μελλοντικός χρόνος γι’ αυτά. Και δεν είναι η διάρκειά τους, ως «καθαρή», δίχως παρελθόν και μέλλον παρουσία, παρά μόνον αυτή η μία, που δεν μπορεί να υπάρξη πλέον καμμιά άλλη πέρα απ’ αυτήν. Όταν παρέρχεται λοιπόν ο δικός τους «χρόνος», τότε παρέρχεται και κάθε δυνατός «χρόνος», και μαζί του και κάθε «ανάμνηση» στη χρονικότητα γενικώς. Ο εραστής, που αφήνει να ‘περάσουν’ διαλεκτικά οι «Υποθέσεις», για να «ριζοβολήση» τελικά ‘κάπου’, εισέρχεται ξαφνικά απ’ τον χρόνο στην αθάνατη και άφθαρτη παρουσία τού Αρρήτου. Και φθάνει σ’ αυτόν το Αιώνιο με την αιωνιότητά του.

( συνεχίζεται )