Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (9)

Συνέχεια από Παρασκευή, 17 Οκτωβρίου 2014 

HANS – GEORG  GADAMER 

(DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO UND ARISTOTELES) 

Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ  ΜΕΤΑΞΥ  ΤΟΥ  ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ  ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ 

                                                            II

                              Η  γνώση  τού  Αγαθού  και  η  Πόλη    

Πρέπει να διαβάσουμε βέβαια και την επιχειρηματολογία για την κυριαρχία τών φιλοσόφων εξίσου διαλεκτικά όπως όλα όσα λέγονται γι’ αυτήν την μεγαλοπρεπή ‘πόλη στα σύννεφα’. Δεν πρόκειται δηλ. για την υπόδειξη ενός δρόμου προς την πραγματοποίηση της ιδανικής πόλης – ενώ δεν επιζητά και να ‘προσκομίση’ έστω έμμεσα την απόδειξη πως δεν είναι κατορθωτή -,  αλλά αποκαλύπτει κάτι, και μάλιστα όχι μόνο αυτό που είναι προφανές, ότι δεν πρόκειται να είναι δηλ. καμμιά πόλη έτοιμη, να επιτρέψη να την κυβερνήσουν τέτοιοι ΄φιλόσοφοι’. Δεν μπορούμε να αναγνωρίσουμε άραγες θετικά στο παράδοξο αυτό ενός φιλοσόφου – βασιλιά, ότι απαιτούνται τόσο για την πολιτική πράξη ενός αληθινού κυβερνήτη όσο και για την αληθινή θεωρητική ‘ύπαρξη’ αμφότερα, ο προσανατολισμός προς το ‘Αγαθό’ και η γνώση τής ‘πραγματικότητας’; Και θα μπορούσαμε να αναφερθούμε σε ιστορικά γεγονότα τής ζωής τού Πλάτωνα γι’ αυτό, και εννοώ την επανειλημμένη προσπάθειά του με τον Διονύσιο τον 2^ο στις Συρακούσες. Γιατί δεν σκόπευε να προτείνη σίγουρα την κοινότητα των γυναικών και των παίδων στον τύραννο (όπως το έπραξε άλλωστε και αργότερα στους φίλους τού Δίωνα, τους οποίους και συμβούλευσε πολύ λογικά, να δώσουν π.χ. μια γενική αμνηστία). Μπορούμε όμως να συμπεράνουμε και άμεσα απ’ αυτό, τί εκφράζει (τελικά…) ο Πλάτων μ’ αυτήν την ουτοπία (Utopie). Γιατί πρόκειται τόσο λίγο για την πραγματική δυνατότητα να υπάρξη μια ιδανική πόλη εκεί, ώστε να μένη ‘ανοιχτό’ ακόμα και το ερώτημα, αν θα έπρεπε να καταστήση κανείς τούς φιλοσόφους ηγεμόνες ή να ‘μορφώση’ και να ‘εκπαιδεύση’ τούς ηγεμόνες σε φιλοσόφους.

Το σημαντικό είναι όμως εδώ, τί ‘εννοεί’ αυτό το παράδοξο τών φιλοσόφων-ηγεμόνων, τί αποκαλύπτει δηλ. γι’ αυτό που είναι κατά κανόνα οι ηγεμόνες και οι ηγεμονίες. Υπάρχει λοιπόν απ’ τη μια μεριά ο νόμος που συνοδεύει κάθε δύναμη, με βάση τον οποίον δεν ‘σκέπτεται’ τίποτα άλλο η δύναμη παρά την αύξησή της. Σ’ αυτό αντιπαρατίθεται δε ως το αντίθετό του αυτός που αφοσιώνεται στη γνώση, τον οποίον και δεν τον ενδιαφέρει καθόλου η δύναμη. Γιατί γνωρίζει κάτι καλύτερο, και υψηλότερο, στο οποίο και επιθυμεί να αφιερωθή. Όταν λέη λοιπόν ο Πλάτων, ότι ένας τέτοιος είναι ο πιο κατάλληλος να καθοδηγήση τα δημόσια πράγματα, αποκαλύπτει και πώς παραπλανά η κατοχή τής δύναμης: με το να θέλη μόνον τον εαυτό της. Το να καταστής άτρωτος απέναντι σ’ αυτήν την πλάνη, αυτό είναι και το έργο που επιτελεί η διαπαιδαγώγηση των φρουρών ή ‘φυλάκων’ («έχουν γνώση οι φύλακες»…). Αυτό είναι και το κεντρικό σημείο, στο οποίο παραπέμπει εδώ ο Πλάτων: πώς θα έπρεπε να είναι θεσμοθετημένη για την εξάσκηση της κυριαρχικής ισχύος η πόλη, ώστε να εκτελείται ως ένα υπούργημα ή λειτούργημα αυτή η ισχύς, και να μην την εκμεταλλευόμαστε σαν μιαν ευκαιρία για τα δικά μας συμφέροντα. Εννοώ απλώς, πως όλο αυτό δεν σημαίνει μιαν αρνητική και μόνο θεώρηση της σχέσης ‘φιλοσοφίας’ και πολιτικής, ενώ μπορούμε να αναγνωρίσουμε δικαίως να εγκαθιδρύεται η σύγχρονη επαγγελματική δημοσιοϋπαλληλία και το ιδανικό τού αδέκαστου και αδιάφθορου δημόσιου λειτουργού σ’ αυτήν την πλατωνική ‘προτροπή’!  (( Πρβλ. και τα λόγια τού Χέγκελ για την ‘αρχή’ που διέπει τα σύγχρονα κράτη: «Το αίτημα του Πλάτωνα υφίσταται έτσι πραγματικά» )) !

Το ότι καλούμαστε να διαβάσουμε ‘διαλεκτικά’ αυτό το ‘προσχέδιο’ μιας ιδανικής πόλης, επιβεβαιώνεται πλήρως απ’ τον τρόπο που περιγράφει ο Σωκράτης τη μετάβασή του στην ιστορική πραγματικότητα με τον κύκλο τών πολιτευμάτων της. Είναι το γνωστό  λάθος στον υπολογισμό τού αριθμού τών γάμων (546d). Το μυστηριώδες και αστείο ταυτόχρονα αυτής τής ‘έμπνευσης’ μου φαίνεται πως βρίσκεται στο ότι παριστάνεται με συμβολικό τρόπο σ’ αυτήν την κωμική άρνηση ενός κωμικού θεσμού, γιατί δεν μπορεί να έχη κανένα, όσο και σοφά σχεδιασμένο σύστημα ανθρώπινης κοινωνικής τάξης, μια διαρκή υπόσταση. Αυτό το οποίο μπορεί να πραγματοποιηθή δηλ. μόνο μ’ έναν έντεχνα επινοημένο θεσμό, θα καταρρεύση τελικά στην ίδια του την ‘επιτήδευση’   (( Σημ. τ. μετ.: Καταλαβαίνουμε λοιπόν, ότι η παράταση αυτών τών ‘τεχνικοτήτων’ και των ψευδών ‘κοινωνικών συμβάσεων’ επιτελείται μόνο με τη βία, όπως μάς το ‘διδάσκει’ εξάλλου, αλίμονο, και όλη σχεδόν η σύγχρονή μας ιστορία, τόσο στο πολιτικο-κοινωνικό όσο και στο ‘πνευματικό’, αλλά και στο ‘εκκλησιαστικό’ – αλίμονο και πάλι και τρισαλίμονο – πεδίο… )) . Κι αυτή είναι η άποψη, που μας ‘μεταδίδει’ εδώ ο Πλάτων. Ο επιτυχημένος υπολογισμός τών ζευγαρωμάτων, που εξασφαλίζει τη συνέχεια αυτής τής ιδανικά τακτοποιημένης πόλης, δεν αποτυγχάνει λόγω κακής θέλησης ή εξωτερικής βίας, αλλά επειδή είναι ο ίδιος περίπλοκος. Και πρόκειται για μιαν αληθινή ‘μαρτυρία’ σχετικά μ’ αυτό που γνωρίζουμε όλοι μας ως πραγματικότητα της ανθρώπινης, βάσει ‘σχεδίου’ οικονομίας: Όσο κι αν είναι ορθολογικά ‘αναπτυγμένος’ ο σχεδιασμός – λειτουργεί πάντοτε όταν εκτελείται η δύναμη της σύμπτωσης, και υπάρχει προπάντων η ανθρώπινη πάντοτε ‘ανυπακοή’. Κι επειδή είμαστε ακριβώς άνθρωποι – και όχι βέβαια, επειδή σχεδιάσαμε κάτι λανθασμένα -, θα καταρρεύση τελικά ακόμα και μια ιδανική, ‘εγγυημένη’ και σωστά σχεδιασμένη οργάνωση, μέσα στη συνέχεια της κλυδωνιζόμενης ιστορικής ζωής. Χωρίς να ακυρώνη βέβαια αυτό, καθεαυτό το έργο τής λογικής, ή την προσπάθεια να διαμορφώσουμε λογικά την πράξη. Αναλαμβάνει να μας δείξη λοιπόν το όγδοο βιβλίο τής ‘Πολιτείας’, ότι δεν ανήκουν μόνο στην ουτοπία η σοφία κι η λογική. Κι ότι είναι κι απέναντι στην ‘πραγματική’ ιστορική ζωή κατορθωτή, σε συγκεκριμένα όρια, η προνοητικότητα κι η ‘θεωρία’. Αποδεικνύει μάλιστα η διδασκαλία για τον κύκλο τών πολιτευμάτων, που παρουσιάζεται στο 9ο βιβλίο και αποτελεί ένα μεγαλοφυές παράδειγμα πνευματικής διείσδυσης στα ιστορικά ‘δρώμενα’, ότι δεν περιορίζεται αναγκαστικά στο βασίλειο της ουτοπίας και της αυστηρής ιδανικής τάξης η ανθρώπινη λογική, αλλά μπορεί να επεκταθή απολύτως και στον αόριστα ‘διακανονισμένο’ ιστορικό κόσμο. Η αταξία τών ανθρωπίνων πραγμάτων δεν αποτελεί ποτέ ένα πλήρες χάος (Chaos). Σχηματίζει τελικά τα πλαίσια ενός πολυσήμαντα τακτοποιημένου σύμπαντος, που έχει έτσι κι αλλιώς τα δικά του ‘πλαίσια’. Κι αυτό φανερώνεται στη διαλογική ποίηση του Πλάτωνα, προπάντων με το ότι ακολουθεί την ‘Πολιτεία’ ο ‘Τίμαιος’. Για να παρασταθή ‘πραγματικά’ η Πολιτεία, προϋποτίθεται ολόκληρη η μεγάλη και δημιουργική (demiurgisch) ‘εγκαθίδρυση’ του κόσμου, που παρουσιάζει ο Τίμαιος   (( Σημ. τ. μετ.: Δεν είναι βέβαια καθόλου σίγουρο, ότι αυτό που αποτελεί όπως φαίνεται ‘κέντρο’ για τον Gadamer, η ανθρώπινη δηλ. λογική, είναι και το ‘πλατωνικό’ κέντρο· το ακριβώς αντίθετο μάλλον συμβαίνει… )) .

Το αίτημα να διαβάσουμε διαλεκτικά πρέπει να το ενστερνιστούμε όμως και για τα όσα λέγονται επιστημονικο-θεωρητικά στην ‘Πολιτεία’, για να πάρουμε απάντηση στο ερώτημα που μας καθοδηγεί, πώς συνάπτει δηλ. το σωκρατικό ερώτημα για την Αρετή και για το Αγαθό με το επιστημονικό του πρόγραμμα ο Πλάτων. Κι αυτό σημαίνει για την ερμηνεία τής ‘παραβολής’ τού σπηλαίου, ότι παραιτούμαστε απ’ το να επιχειρήσουμε μιαν ακριβή επιστημονικο-θεωρητική εξήγηση σ’ αυτήν τη μεγαλειώδη και πολυεπίπεδη μεταφορά (Metapher), και ότι λαμβάνουμε μόνον ένα σημείο υπ’ όψιν, το πώς λειτουργεί δηλ. μέσα στην πορεία τού διαλόγου αυτή η ‘παραβολή’. Υφίσταται λοιπόν εδώ μια και μόνο σημασία: πρέπει να ‘διασκορπιστή’ η εντύπωση, ότι δεν συνδέονται παντελώς η αφοσίωση στη ‘φιλοσοφία’ και τη ‘θεωρητική’ ζωή με τις απαιτήσεις τής πολιτικής πράξης (Praxis) στην κοινωνία και την πόλη. Το θέμα είναι εδώ η τύφλωση, η οποία και ‘προσβάλλει’ αυτόν που συνήθισε στα σκοτεινά όταν βγαίνη στο φως, και όταν επιστρέφη αντίθετα απ’ το φως στο σκοτάδι. Και θέλει να εξηγήση, γιατί δεν συγκρατούν τίποτα απ’ τη θεωρητική ζωή εκείνοι που περιπλέκονται στην πρακτική ζωή: 515d και 516e. Η αφήγηση επιζητά να διαφωτίση λοιπόν αυτήν την υποτιθέμενη (δήθεν…) ανικανότητα του ‘θεωρητικού’ ανθρώπου στην πράξη. Ο οποίος και δεν χρειάζεται να συνηθίση μόνον το φως, αλλά να συνηθίση και το σκοτάδι: γιατί τυφλώνεται κατ’ αρχάς κι εκείνος που επιστρέφει απ’ το φως της πραγματικής ημέρας στο σκοτάδι τού σπηλαίου, λόγω αυτής τής ‘αντίθεσης’. Χωρίς όμως αυτό να σημαίνη μια πραγματική τύφλωση και ανικανότητα, να προσανατολισθή εκεί. Γιατί η τύφλωση παρέρχεται γρήγορα (Πολ. 517a)  (( !!! )) .

Το ότι η ‘φιλοσοφία’ μάς καθιστά ‘ανίκανους’ και ‘άχρηστους’ για την (‘πραγματική’…) ζωή ήταν προφανώς μια γνωστή κατηγορία,  απευθυνόμενη ενάντια στον Πλάτωνα. Ο ‘Γοργίας’ κυριαρχείται εντελώς απ’ την απόκρουση αυτής τής κατηγορίας (πρβλ. π.χ. Γοργ. 485a), ενώ το θέμα αυτό το συναντάμε συχνά και αλλού. Η γενική άποψη ήταν ακριβώς, ότι η ‘φιλοσοφία’ έχει θέση μόνο στη νεανική μας ηλικία, κι ότι δεν επιτρεπόταν να συνεχιστή πάρα πολύ μετά. Έπρεπε να αναζητήση δηλ. εγκαίρως την είσοδό του στην πολιτική ζωή κανείς, παραιτούμενος απ’ τη φιλοσοφία   (( Σημ. τ. μετ.: Όπως λένε π.χ. σήμερα πολλοί ‘αυτάρκεις’ και ‘ρεαλιστές’, ότι «αυτά είναι θεωρίες», καλές για τη νεότητα, αλλά «άχρηστες και ανεφάρμοστες στην πράξη», χωρίς να γνωρίζουν ότι με τη ‘θεωρία’ – εκ του ‘θεωρώ’, βλέπω… - τρέφεται η ψυχή για να μπορέση, με πίστη και θάρρος, κατ’ αρχάς να ‘πράξη’… )) . Στην ΄Πολιτεία’ είναι ο Αδείμαντος που εκπροσωπεί αυτή τη γενική άποψη (Πολ. 476d). Κι απέναντι σ’ αυτόν αναπτύσσει ο Πλάτων το πρόγραμμά του για τη ‘διαπαιδαγώγηση’ των φρουρών, που απαιτεί μεν δεκαετίες, δίνοντας όμως την απόλυτη προτεραιότητα στη θεωρητική ζωή. Και μόνον ενάντια στη θέλησή του και μόνον για κάποιο χρονικό διάστημα μπορεί να διατίθεται κανείς, να διακόψη με κάποιο πολιτικό αξίωμα αυτήν την ζωή   (( Δεν γίνεται χωρίς ‘θεωρητική ζωή’, και τα αποτελέσματα της απουσίας της τα βλέπουμε παντού γύρω μας… )) .

Πρέπει να ακούσουμε εδώ τη συνειδητή ‘πρόκληση’ εκ μέρους τού Σωκράτη, που προτείνει, μετά τα 10 χρόνια που οφείλουν ήδη να αφιερωθούν στη σπουδή τών επιστημών, κατηγορηματικά τον διπλάσιο καιρό για την άσκηση της διαλεκτικής καθώς και της γυμναστικής (Gymnastik). Οι μελλοντικοί φρουροί (φύλακες…) πρέπει να εκπαιδευτούν, όταν φτάσουν στα τριάντα, για πέντε χρόνια στη διαλεκτική, και να αναλάβουν μετά κατώτερα πολιτικά αξιώματα για δεκαπέντε χρόνια. Και θα είναι κατ’ αρχάς στα πενήντα τους ώριμοι για πολιτικό ηγετικό έργο, που θα έπρεπε μάλιστα να το αναλαμβάνουν για σχετικά λίγον καιρό και ‘κυκλικά’ ο ένας μετά τον άλλον. Αφιερώνοντας τον περισσότερο καιρό περαιτέρω στις σπουδές τους   (( Πόσο είναι αυτό εφικτό σήμερα, που ο κόσμος ‘τακτοποιήθηκε’ σε αποκλειστικές και εφ’ όρου ζωής ‘ειδικότητες’ και άρα ‘εξουσίες’;… )) . 

Αυτή είναι και η προοπτική, μέσα απ’ την οποίαν και μπορούμε να κατανοήσουμε την άνοδο απ’ το σπήλαιο στην πραγματική μέρα και στη θέα τού αληθινού ήλιου. Εδώ βρίσκεται και η διαλεκτική της λειτουργία μέσα στη συνάφεια του διαλόγου. Το ενδιαφέρον για την επιστημονικο-θεωρητική αξία τής αλληγορίας μένει απέναντι σ’ αυτό εντελώς κατ’ αρχάς σε δεύτερη μοίρα. Ακόμα δε και η ίδια η τόσο βασική για τον Πλάτωνα πρώτη διάκριση δόξας (Doxa - γνώμη…) και επιστήμης (Episteme - Πολ. 476b κ.ε.) δεν υφίσταται σε μια γνωσιοθεωρητική κατ’ αρχάς συνάφεια, αλλά προετοιμάζει στα πλαίσια της ‘Πολιτείας’, το παράδοξο (Paradox – παρά τη γνώμη μας!...) των φιλοσόφων-βασιλέων.

Ακόμα κι ο τρόπος που εισάγεται η αλληγορία τού σπηλαίου, αφήνει τη γνωσιοθεωρητική πλευρά τού πράγματος κατ’ αρχάς σε δεύτερη μοίρα. Η γνώση που χαρακτηρίζει ως ‘κεκλημένους’ οδηγούς αυτούς που απελευθερώνονται, κατανοείται κατ’ αρχάς μόνον ως να επρόκειτο για τη γνώση τού Αγαθού στην περιοχή τής πρακτικής, πολιτικής ζωής, που προτιμάται από κάθε άλλη γνώση: 517d8 τού δικαίου 520c5 καλών τε καί δικαίων καί αγαθών πέρι. Κι ακόμα κι όταν γίνεται σαφές αργότερα, ότι ο αλληγορικός δρόμος τής συνήθειας στο φως – απ’ τις σκιές στους αντικατοπτρισμούς, τις απεικονίσεις, τ’ άστρα τής νύχτας, και μέχρι τον ήλιο – δεν είναι παρά ένας δρόμος προς τις επιστήμες και μέσα απ’ τις επιστήμες, δεν γίνεται ούτε εδώ ούτε κι αργότερα λόγος για τη χρήση αυτής τής θεωρίας στην ανθρώπινη πράξη (Praxis). Πρόκειται σ’ αυτήν την αλληγορία αποκλειστικά για την υπεροχή εκείνου, που γνωρίζει το Αγαθό, απέναντι σ’ εκείνον που μένει περιορισμένος στις ηθικο-πολιτικές συμβάσεις. Και ‘προκύπτει’ αυτό ιδιαιτέρως ωραία, όταν τοποθετούνται στην πρώτη παρουσίαση του παραδόξου τής κυριαρχίας τών φιλοσόφων, ο ερωτικός άνθρωπος (Erotiker), που αγαπά κάθε τι το ωραίο, και ο ‘φιλοθεάμων’, λόγω τής καθολικότητας ακριβώς τού πάθους τους, δίπλα στον φιλόσοφο. Ο δε Γλαύκων σκέφτεται τόσο λίγο τις επιστήμες, όταν γίνεται λόγος για τον φιλόσοφο, ώστε ‘μετακινεί’ ακόμα και τους ‘φιλοθεάμονες’ στη θέση εκείνων που διψούν για γνώση (475d). Πράγμα που είναι βέβαια στον ύψιστο βαθμό παραπλανητικό. Γιατί αυτός που ελκύεται απ’ τα θεάματα, μετακινούμενος εδώ κι εκεί με μιαν ανεξέλεγκτη περιέργεια για κάθε τι που είναι ορατό, δεν μοιάζει στην πραγματικότητα καθόλου με τον φιλόσοφο. Το άκριτο πάθος για το καινούργιο συνιστά μιαν ακραία αντίθεση προς τη ‘φιλοσοφία’, που έχει να κάνη (αντίθετα…) με το δίκαιο και το άδικο, με το καλό και το κακό· με τη διάκριση, όπως και να το πούμε, ανάμεσα στο Ωραίο και το Άσχημο.

( συνεχίζεται )