Η ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΑΙΡΕΣΗ

Η ΠΙΣΤΗ ΕΞΑΝΘΡΩΠΙΣΜΕΝΗ ΣΤΗΝ ΥΠΕΡΒΑΤΙΚΗ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ

Από το ξεκίνημά της, με τον Schleiermacher, η μοντέρνα προτεσταντική θεολογία εκφράζει μια απέραντη δυσφορία απέναντι στον τριαδολογικό στοχασμό. Ο Σλαϊερμάχερ ονομάστηκε δικαίως “πατέρας του μοντέρνου προτεσταντισμού” και ακόμη “τελευταίος πατέρας της Εκκλησίας”. Θέλησε να διακόψει κάθε δεσμό της θεολογίας με τον Διαφωτισμό και προσπάθησε να ξαναφέρει την νοημοσύνη της πίστεως πίσω στους δρόμους που χάραξε η Διαμαρτύρηση, και να ιδρύσει επίσης μια νέα συνάντηση της θεολογίας με τον πολιτισμό. Η σύνθεσή του πραγματοποιείται την ίδια εποχή που δρουν και ο Φίχτε και ο Σέλλινγκ και ο Hegel, μια εποχή εξανθρωπήσεως του χριστιανισμού και της θεολογίας μέσα από το φίλτρο της συνειδήσεως αλλά που κατέληξε να ξανασυμμαχήσει στο τέλος με την αστική ηθική. Η βασική προϋπόθεση του Σλαϊερμάχερ υπήρξε να δείξει με τα μέσα της σκέψης και της γλώσσας, πως οι αρχές της φιλοσοφίας και της επιστημονικής έρευνας της εποχής του, παρότι δεν χρειάζονται τα θεολογικά αξιώματα τα οποία βασίζονται στην αποκάλυψη και στην πίστη, παρόλα αυτά δεν τα αποκλείουν. Η θεολογία ανοίγεται στον κόσμο και αναφέρεται στον κόσμο. Η αντιπαράθεση με τον χρόνο της εποχής του καταλήγει να γίνει η βασική του απασχόληση, τόσο ώστε ξεχνά εντελώς την άλλη βασική εργασία της θεολογίας, το ξεκαθάρισμα των χριστιανικών αληθειών.

Πώς εξηγείται λοιπόν η έλλειψη εμπιστοσύνης, ακόμη δε και η απέχθεια του Σλαϊερμάχερ απέναντι στην σπουδαιότητα που αποδίδει ο Hegel στην Τριαδολογία; Γιατί ο θεολόγος, μεγάλος υποστηρικτής της «αυτοσυνειδησίας», στην οποία έβλεπε την αντανακλώμενη αξία, το σύμβολο ή το όργανο του θεού, δεν προσπάθησε ποτέ του να κατανοήσει την πραγματικότητα του θεού, μεταφέροντας αυτή την ίδια Αρχή στην προσπάθεια κατανοήσεως των προσώπων της Τριάδος;

Στις 30 Μαρτίου 1818 ο Σλαϊερμάχερ έγραψε ένα εκτενέστατο γράμμα στον Γιακόμπι, έναν φιλόσοφο που εκτιμούσε πάρα πολύ, σχετικά με το πρόβλημα του προσώπου του θεού (Persona Dei) το οποίο ο Γιακόμπι εκτιμούσε πάρα πολύ αλλά το οποίο απουσίαζε από τον φίλο του θεολόγο. Έγραφε: «Ο ανθρωπομορφισμός ή καλύτερα ο ιδεομορφισμός είναι οπωσδήποτε απαραίτητος στο πεδίο της μεταφράσεως του θρησκευτικού συναισθήματος. Στο πεδίο της Φιλοσοφίας όμως η καθεμιά έκφραση φανερώνει την ατέλεια της προηγούμενης, ώστε δεν κατορθώσαμε μέχρι τώρα να δημιουργήσουμε μια πραγματική έννοια της κορυφαίας ουσίας, παρότι κάθε αληθινή φιλοσοφία είναι μόνον η έμπνευση πως αυτή η άφατη αλήθεια της κορυφαίας ουσίας βρίσκεται στο βάθος κάθε μας σκέψης και συναισθήματος». Από το ένα μέρος λοιπόν ο Σλαϊερμάχερ φαίνεται να φοβάται τον ανθρωπομορφισμό ή ιδεομορφισμό της κατηγορίας του προσώπου που αποδίδουμε στον θεό και από το άλλο την θεωρεί απαραίτητη στο επίπεδο της φιλοσοφικής ερμηνείας. Προσθέτει όμως πως για να εκφράσουμε την «κορυφαία ουσία» του άφατου θεού δεν υπάρχει άλλη εναλλακτική λύση από το να μιλήσουμε ξεκινώντας από την θρησκευτική εμπειρία και ιδιαιτέρως από το «συναίσθημα της απολύτου εξαρτήσεως».

Σε ένα δοκίμιο του 1822 ο Schleiermacher συγκεντρώνει με δεξιοτεχνία όλο το υλικό που πρόσφεραν οι έρευνες μέχρι την εποχή του, γύρω από την μάχη των πρώτων Χριστιανών με τις αιρέσεις και την δημιουργία Εκκλησιαστικού δόγματος. Γράφει: «Η νέα πίστη πρέπει να λογαριάσει τα δύο θεμέλια που ορίζουν την ταυτότητά της: Την Μοναρχία ή ενότητα της ουσίας του θεού και την Οικονομία ή το ιστορικό ξετύλιγμα της Σωτηρίας το οποίο επραγματοποιήθη με τον Χριστό». Προσπαθώντας να συλλάβει την διαλεκτική της Μοναρχίας ή της Οικονομίας, ο Σλαϊερμάχερ προσπαθεί να κατανοήσει τις αιτίες των αιρετικών, οι οποίοι κατέληξαν εκτός Εκκλησίας. Εδώ λοιπόν διακρίνεται μια Ιδιαιτερότης του Σλαϊερμάχερ ο οποίος ακόμη και όταν μελετά τους Πατέρες έλκεται ιδιαιτέρως από την σκέψη του Σαβέλλιου.

Συγκεντρώνει όμως μέσα από την ερευνά του και όλες τις ερωτήσεις στις οποίες προσπάθησε να απαντήσει η νεαρή χριστιανική θεολογία!!!

Με ποιον τρόπο στον μοναδικό θεό μπορούμε να μιλήσουμε για έναν Πατέρα, έναν Υιό και ένα Πνεύμα; Εάν στον θεό μετράται ένα πλήθος «προσώπων», με ποιον τρόπο μπορούμε να αποφασίσουμε εάν η γέννηση του Υιού από τον Πατέρα είναι ένα γεγονός ελευθερίας ή ανάγκης μέσα στην θεϊκή ουσία; Με ποιον τρόπο υπάρχει ένα πλήθος «προσώπων» έτσι ώστε η ουσία αυτών των προσώπων να είναι μοναδική, ενώ το δεύτερο πρόσωπο είναι του Σωτήρος και το τρίτο του Πνεύματος το οποίο ενεργεί στην Εκκλησία; Πώς μπορούμε να ξεκαθαρίσουμε την απόλυτη προσωπικότητα της Τριάδος; Ο Σλαϊερμάχερ προσπαθεί να ανακαλύψει την λογική γραμμή των διαφόρων λύσεων, αλλά με πολύ μεγάλη προσοχή φανερώνει τις αντιφάσεις στις οποίες περιείλθαν οι Πατέρες προσπαθώντας να αντικρούσουν τον Σαβέλλιο. Κατά την κρίση του ο Σαβέλλιος κατανοούσε την Μοναρχία σαν το δόγμα της ουσιαστικής ενότητος του θεού «εις εαυτόν» και την Οικονομία σαν το δόγμα των διαφόρων στην θεότητα σε σχέση με τον κόσμο, με την Σωτηρία, με «εμάς». Για τον Σαβέλλιο η τριάδα είναι ο αποκεκαλυμμένος θεός και κάθε μέλος της είναι ένας ιδιαίτερος τρόπος της αποκαλύψεως. Η θεότης καθενός απ’ αυτά τα μέλη δεν είναι διαφορετική, αλλά είναι πάντοτε μία και μόνη. Έτσι ο θεός ως άφατος, κρυμμένος είναι Μονάς, ενότης και ως αποκεκαλυμμένος είναι Τριάς. Τοιουτοτρόπως οι Τρεις της αποκαλύψεως είναι ομοούσιοι στην μοναδική θεϊκή ουσία (μονοουσία). Στην Αλεξανδρινή Χριστολογία, παρατηρεί ο Σλαϊερμάχερ, υπήρχαν δύο συνδεμένα στοιχεία αλλά ακόμη τελείως ενωμένα: Η υποταγή του Υιού στον Πατέρα και μαζί η θεότης του Υιού σαν υποστατικός Λόγος. Ο Άρειος δέχθηκε το πρώτο στοιχείο και αρνήθηκε το δεύτερο. Αντιθέτως ο Μ. Αθανάσιος δέχθηκε το δεύτερο και αρνήθηκε το πρώτο.

Από εδώ προέρχεται η λύση την οποία πρότεινε ο Μ. Βασίλειος να διακρίνουμε δηλαδή στον θεό την ουσία και την υπόσταση, δηλαδή την ύπαρξη από το πρόσωπο και επομένως το κοινόν από το ίδιον, ώστε να αντιμετωπισθεί από το ένα μέρος ο Τριθεϊσμός και από το άλλο ο Σαβελλιανισμός. Στην πραγματικότητα όμως δεν έγινε κατανοητή η βαθειά πρόθεση του Σαβέλλιου.

Σ’ αυτό το σημείο θα μπορούσαμε όμως να αναρωτηθούμε γιατί ο Σλαϊερμάχερ δεν έθεσε την καταπληκτική του ιστορική γνώση, την βαθειά του κατανόηση της πολεμικής η οποία οδήγησε την αρχαία Εκκλησία να εκφράσει τα δόγματά της, στην υπηρεσία μιας μοντέρνας Τριαδικής θεολογίας;

Τον εμπόδισε η βασική του έννοια της «θρησκευτικής αυτοσυνειδησίας». Πρέπει να γίνει κατανοητός με κάποια ακρίβεια ο λόγος του Σλαϊερμάχερ στις μεθοδολογικές και θεωρητικές του προϋποθέσεις. Κατ’ αρχάς λοιπόν πρέπει να αναγνωρίσουμε πως η «αυτοσυνειδησία» δεν ταυτίζεται με την Γνωστική λειτουργία, παρότι εμπλέκεται σ’ αυτή. Η αυτοσυνειδησία για τον Schleiermacher είναι η συνθήκη a priori της εμπειρίας στην καθολικότητά της, αυτό που προϋπάρχει και κάνει δυνατή αυτή την ίδια την εμπειρία. Στο πιο ψηλό επίπεδο της πνευματικής υπάρξεως η αυτοσυνειδησία συγκεκριμενοποιείται σαν «στοχαστική σκέψη» και σαν «προγραμματική σκέψη» και πάνω απ’ όλα σαν «αίσθημα», δηλαδή σαν άμεση αυτοσυνειδησία η οποία συσχετίζεται με την ενότητα και την ολότητα του υπαρκτού. Μ’ αυτή την έννοια μπορούμε να πούμε πως το «αίσθημα» ορισμένο σαν «αίσθημα απολύτως εξαρτημένο» αποτελεί μέσα στον άνθρωπο αυτή την ίδια a priori συνθήκη του σαν κτίσμα. Μια συγκεκριμένη «κατάφαση» του αισθήματος ή της αμέσου αυτοσυνειδησίας είναι η «θρησκευτικότης». Για τον Σλαϊερμάχερ η θρησκευτικότης δηλαδή η «θρησκευτική αυτοσυνειδησία» δεν είναι καθεαυτή ούτε μια γνώση ούτε μια πράξη, αλλά πάντοτε η a priori υπερβατική προϋπόθεση της σχέσης με τον θεό η οποία επραγματοποιήθη ιστορικά. Η πίστη προσδιορίζεται επομένως σαν βεβαιότης, τοποθετημένη στην αυτοσυνειδησία του θεού ο οποίος μ’ αυτή την αυτοσυνειδησία σχετίζεται. Συνεπώς κάθε φανέρωση του θεού μπορεί να προκύψει και να εκφρασθεί pro nobis, στον συσχετισμό της μαζί μας. Η εμπειρία της πίστεως είναι μια πρόσβαση στην πραγματικότητα του θεού μόνον μέσα στην αυτοσυνειδησία μας.

Εάν είναι αυτή λοιπόν η σωστή λογική ανάπτυξη της σκέψεως του Σλαϊερμάχερ, παραμένει αλήθεια πως στην εποχή του θριάμβου της υπερβατικής φιλοσοφίας, θέλησε να ερευνήσει για το θρησκευτικό φαινόμενο και συγκεκριμένα για τον χριστιανισμό, τις συνθήκες της δυνατότητός του μέσα στην υπερβατική δομή της συνειδήσεως.

Σ’ αυτή την προοπτική δεν πραγματοποίησε καμιά «επιστημολογική ρήξη», τοποθετώντας στο κέντρο της θεολογίας το ανθρώπινο αίσθημα αντί για την αποκάλυψη του θεού, την ανθρωπολογική διάσταση και όχι την κυριότητα του κηρύγματος. Είναι όμως στ’ αλήθεια η υπερβατικότης ο καλύτερος τρόπος από τις φιλοσοφικές προοπτικές για να κατανοήσουμε και να ερμηνεύσουμε το Μυστήριο του Χριστιανικού Θεού, την τριαδικότητα του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος;

 Αρχές και Επίλογος της “Glaubenslehre”,
 της Διδασκαλίας πίστεως!

Σε κάθε περίπτωση, για τον Σλαϊερμάχερ, η πίστις ή καλύτερα το βίωμα της πίστης προηγείται έναντι του δόγματος, το οποίο παραμένει δευτερεύον. Υποστηρίζει ακριβώς πως «τα κεφάλαια της χριστιανικής πίστης είναι εννοιολογήσεις των χριστιανικών θρησκευτικών βιωμάτων ξεδιπλωμένων στον λόγο». Συνεπώς η θεολογία συγκροτείται ξεκινώντας από την θρησκευτική αυτοσυνειδησία και από την άμεση έκφρασή της. «Τα δόγματα είναι προτάσεις πίστεως του δογματικο-εκθεσιακού είδους στις οποίες κατακτώνται οι πιο υψηλοί βαθμοί ακρίβειας».

«Όλες οι ιδιότητες που αποδίδουμε στον θεό δεν δείχνουν κάτι συγκεκριμένο στον θεό αλλά μόνον κάτι ιδιαίτερο στον τρόπο με τον οποίο αναφέρουμε σ' αυτόν το αίσθημα της απολύτου εξαρτήσεως». Τοποθετώντας λοιπόν, παρότι με υπερβατικό τρόπο, το πρωτείο της “συνειδήσεως” και αναβαθμίζοντας το “αίσθημα” παρότι και αυτό σε μια θρησκευτική προοπτική, προσδιορισμένη σαν “απόλυτη εξάρτηση”, ο Σλαϊερμάχερ, ήταν αναγκασμένος να συλλάβει τα δόγματα σαν ερμηνείες θρησκευτικών συναισθημάτων, εκφράσεις της θρησκευτικής αυτοσυνειδησίας ιστορικά προσδιορισμένης. Γι' αυτό αδιαφορεί πλήρως για το δόγμα της Τριάδος.

Τα πράγματα όμως αλλάζουν εντελώς στην περίπτωση του Χριστολογικού δόγματος. Εάν συμφωνήσουμε με το αρχαίο δόγμα, σύμφωνα με το οποίο στον «Ιησού Χριστό η θεία φύσις και η ανθρώπινη φύσις ήταν ενωμένες σε ένα πρόσωπο», θα ανοίξουμε έναν δρόμο με πάρα πολλές απορίες και αμφιβολίες. Η σχέση ανάμεσα στην Φύση και στο πρόσωπο η οποία ανακοινώνεται εδώ είναι εντελώς αντιφατική με όλες τις υπόλοιπες περιπτώσεις όπου η ίδια Φύση ανήκει σε πολλά άτομα ή πρόσωπα. Εδώ ένα πρόσωπο πρέπει να 'χει μέρος σε δύο φύσεις. Τί σημαίνει όμως ακριβώς πρόσωπο; Ο Σλαϊερμάχερ αποφεύγει να δώσει μια ακριβή απάντηση. Τυχαίως σε κάποιο σημείο μιλά για το πρόσωπο σαν μια «σταθερή μονάδα ζωής» και σαν «ένα εγώ ταυτόσημο σε όλες τις στιγμές που εναλλάσσονται». Παρόλα αυτά κατανοεί ξεκάθαρα πως οι Χριστολογικοί ορισμοί πρέπει να συμφωνούν με τους Τριαδικούς.

Στην χριστολογία ομιλούμε για ενότητα προσώπου και ενότητα Φύσεως, στο τριαδικό δόγμα για τριάδα προσώπων και ουσιώδη (essenza) μονάδα. Παρότι όμως αυτή η διάκριση είναι πολύ σημαντική, καθώς ο όρος essenza (αληθινό Είναι), συμφωνώντας με τον Αυγουστίνο είναι ορθότερος του όρου Φύσις, παρόλα αυτά τίθεται το πρόβλημα της συσχετίσεως μ' αυτή την Ενότητα της Ουσίας. Πώς είναι και στα τρία πρόσωπα, εκείνη που ονομάζουμε στον Χριστό η Θεϊκή Του φύσις, και αν καθένα από τα τρία πρόσωπα, εκτός από τη συμμετοχή του στην θεία ουσία, έχει και μια δική του φύση, ή μήπως αυτό ανήκει μόνον στο δεύτερο πρόσωπο;[ ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΑΓΝΟΕΊΤΑΙ Η ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΟΥΣΙΑΣ ΚΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑΣ, ΥΠΟΣΤΑΣΕΩς ΚΑΙ ΦΥΣΕΩΣ, ΜΕ ΚΩΜΙΚΟΤΡΑΓΙΚΑ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑΤΑ]  Μια ικανοποιητική απάντηση στα ερωτήματα αυτά δεν μπορεί να βρεθεί ούτε στην Χριστολογία ούτε στο Τριαδικό δόγμα. Το θέμα γίνεται ακόμη πιο θολό με την άλλη χρήση της λέξεως πρόσωπο που επινοήθηκε για το τριαδικό δόγμα από ολόκληρη την Δυτική δογματική. Έτσι αν μεταφέρουμε και στο τριαδικό δόγμα τις εξηγήσεις που δίνονται συνήθως στην λέξη πρόσωπο, στο σχετικό δόγμα περί του Χριστού (και αυτή η δυνατότης μπορεί να υπάρξει εάν πούμε πως ο Χριστός δεν έγινε πρόσωπο κυρίως λόγω της ενώσεως των δύο φύσεων, αλλά ότι ο Υιός του Θεού προσέλαβε την ανθρώπινη φύση στο πρόσωπό Του), τα τρία πρόσωπα θα κατέληγαν να συνυπάρχουν και να υπάρχουν ανεξαρτήτως δι' εαυτά. Εάν δε ακόμη κάθε ένα από τα πρόσωπα είναι μια Φύσις φτάνουμε σε τρεις θεϊκές φύσεις για τα τρία θεϊκά πρόσωπα τα οποία συνυπάρχουν σε μια θεϊκή ουσία. Εάν αντιθέτως η ίδια λέξη πρόσωπο πρέπει να σημαίνει στο ένα δόγμα κάτι διαφορετικό από το άλλο, καθώς στο πρόσωπο του Χριστού υπεισέρχεται ακόμη ένα άλλο πρόσωπο, στην άλλη σημασία του όρου, τότε συμπεραίνει ο Σλαϊερμάχερ, το μπέρδεμα μεγαλώνει.

Ο χριστολογικός όρος, σύμφωνα με τον οποίο στην ενσάρκωση η θεία φύσις προσέλαβε την ανθρώπινη φύση στην ενότητα του προσώπου του, είναι ανεπαρκής για πολλούς λόγους.[ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΚΡΙΒΕΙΑ Η ΥΠΟΣΤΑΣΙΣ ΤΟΥ ΥΙΟΥ ΕΝΩΣΕ ΤΗΝ ΘΕΙΑ ΦΥΣΗ ΜΕ ΤΗΝ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΦΥΣΗ ΚΑΤΑ ΧΑΡΙΝ] Όχι μόνον λόγω του όρου θεϊκή φύσις, αλλά πάνω απ' όλα επειδή παρουσιάζει την προσωπικότητα του Χριστού, εξαρτημένη από την προσωπικότητα του δεύτερου προσώπου στην Θεία Ουσία! «Το χειρότερο όμως είναι πως η ανθρώπινη φύσις μ' αυτόν τον τρόπο μπορεί να είναι πρόσωπο μόνον με την έννοια που ταιριάζει σ' ένα πρόσωπο της Τριάδος και βρισκόμαστε τοιουτοτρόπως μπροστά στο εξής δίλημμα: ή τα τρία πρόσωπα πρέπει να είναι, όπως τα ανθρώπινα πρόσωπα, άτομα που υφίστανται δι' εαυτόν μ' έναν τρόπο εντελώς ανεξάρτητο, ή ο Χριστός σαν άνθρωπος, δεν υπήρξε ένας αληθινός άνθρωπος, οπότε η φιγούρα του Χριστού χάνεται εντελώς στον Δοκησισμό. Είναι πιο σίγουρο λοιπόν να σταθεροποιήσουμε το δόγμα γύρω από τον Χριστό ανεξαρτήτως του άλλου δόγματος».

Ένα άλλο μεγάλο θέμα είναι το πνευματολογικό. Ο Σλαϊερμάχερ το χειρίζεται μιλώντας πάνω απ' όλα για “κοινό πνεύμα”, εννοώντας μ' αυτό και το Άγιο Πνεύμα της Θεολογίας και την ειδική υποκειμενικότητα της Εκκλησίας. Χρησιμοποιώντας την Έκφραση “κοινό πνεύμα” ο Σλαϊερμάχερ θέλει να μεταφέρει το “εις εαυτόν” του πνεύματος της Τριαδικής προοπτικής στο “για μας” της ιστορικής οικονομίας όπου πραγματοποιείται η θρησκευτική αυτοσυνειδησία. Και σ' αυτή την περίπτωση όμως όπως και στην Χριστολογία, προσπαθεί να ξαναορίσει τα κλασσικά θέματα με τους όρους της δικής του δογματικής συλλήψεως. Έτσι λοιπόν ισχυρίζεται πως δεν μπορούν όλες οι αναπαραστάσεις που σχετίζονται με την τοποθέτηση του Αγίου Πνεύματος στο Τριαδικό δόγμα, να στηριχθούν στην Κ.Δ., όπου το Άγιο Πνεύμα παρουσιάζεται μόνον και πάντοτε στους πιστούς. [Στη Βάπτιση του Κυρίου όμως; Το Άγιο Πνεύμα σκέπασε τον Κύριο!]

Απ' αυτήν την άποψη ο Σλαϊερμάχερ ορίζει το Άγιο Πνεύμα σαν την εσώτατη ζωτική εντελέχεια της Ολότητος της Χριστιανικής Εκκλησίας ή ακόμη σαν την ένωση του Θείου Είναι με την ανθρώπινη Φύση στην μορφή του κοινού πνεύματος το οποίο ψυχώνει το σύνολο των πιστών.

Στην Χριστολογία ο Σλαϊερμάχερ είχε αφήσει στην άκρη το πρόβλημα που προέκυπτε από το θείο στοιχείο του Χριστού. Εάν δηλαδή το θείο στοιχείο του Χριστού, ανεξαρτήτως της ενώσεως με την ανθρώπινη Φύση, υπήρξε ή υπάρχει ακόμη, σαν δεύτερο πρόσωπο της Θεότητος, σαν κάτι συγκεκριμένο στο θείο Είναι ή όχι. Τώρα αφήνει μετέωρο το ανάλογο πρόβλημα σχετικά με το Άγιο Πνεύμα. Προτίμησε να αφήσει στον επίλογο του βιβλίου του το συνολικό του όραμα για τις ενδοτριαδικές σχέσεις, ενώ στο θέμα της πνευματολογίας περιορίζεται μόνον στη «σχέση ανάμεσα στο ανώτερο Είναι και στην ανθρώπινη Φύση, στο μέτρο που επηρεάζει με τα αποτελέσματά της την αυτοσυνειδησία μας». Έτσι λοιπόν η Τριαδικότης είναι περισσότερο η ολοκλήρωση της προόδου της συνειδήσεως της Χάριτος!

Συμπερασματικά σ' αυτό το σημείο θα μπορούσαμε να πούμε πως για τον Σλαϊερμάχερ το κλειδί ολόκληρου του Χριστιανικού δόγματος είναι τα δύο στοιχεία τα οποία ενώνουν την θεία Φύση με την ανθρώπινη! Το ένα που ενώνει την ανθρώπινη Φύση με την Θεία μέσω της προσωπικότητος του Χριστού και το άλλο μέσω του “κοινού πνεύματος”.

Το ουσιαστικό “Τριάδα” βασίζεται κατά κύριο λόγο στο γεγονός πως οι δύο ενώσεις του θείου Είναι, αυτή του Χριστού και εκείνη του Εκκλησιαστικού πνεύματος επαναλαμβάνονται σε «έναν διαχωρισμό ανεξάρτητο από τις ενώσεις αυτές και με αιώνιο τρόπο, μέσα στο ίδιο το ανώτατο Είναι». Με άλλα λόγια ο Σλαϊερμάχερ ομολογεί πως οι διακρίσεις της αυτοφανέρωσης του νέου στην ιστορία αντιστοιχούν σε διακρίσεις του Θεού στην αιωνιότητα. Η Οικονομική Τριάδα, θα λέγαμε σήμερα, είναι η μόνιμη ενυπάρχουσα Τριάδα και το αντίστροφο! Όλα αυτά όμως δεν μπορούν να αναφερθούν σε μια άμεση θρησκευτική αυτοσυνειδησία, στην οποία η Τριάδα και η διάκρισή της σε δύο τρόπους δεν έχουν θέση. Η διάκριση ενός Θεού δι' εαυτόν από έναν Θεό ενωτικό, για μας, έρχεται σε δεύτερο χρόνο. Τα κύρια σημεία του Χριστιανικού δόγματος δηλαδή το Είναι του θεού στον Χριστό και στην Εκκλησία, πρέπει να θεωρηθούν ανεξάρτητα από το Τριαδικό δόγμα. Ο Σλαϊερμάχερ δηλώνει απερίφραστα πως δεν θα μπορούσε να βρει καμμιά θέση στην Χριστιανική δογματική ένα Τριαδολογικό δόγμα, το οποίο θα μπορούσε να συναχθεί από γενικές έννοιες ή έννοιες a priori, χωρίς καμμία αναφορά στην Ιστορική Λύτρωση και χωρίς καμμία αναφορά στις Γραφές.

Το Εκκλησιαστικό Χριστιανικό δόγμα απαιτεί να σκεφτούμε καθένα από τα τρία πρόσωπα ίσο με την θεία Ουσία και τανάπαλιν, και καθένα από τα τρία πρόσωπα ίσο με τα άλλα. Μόνον έτσι η “ένωσή” μας με τον Χριστό είναι αληθινή κοινωνία με τον Θεό. Αυτή η Σωτηριολογική αξία του δόγματος επιβάλλει την πίστη στην Εκκλησιαστική Τριάδα. Παρότι εμείς δεν είμαστε ικανοί και δεν μπορούμε να σκεφτούμε ούτε την Ισότητα κάθε προσώπου με την Θεία Ουσία, ούτε την Ισότητα των προσώπων μεταξύ των. Μπορούμε μόνον να αναπαραστήσουμε τα πρόσωπα σε μια Ιεραρχία και ταυτόχρονα την ενότητα της Ουσίας, μπορούμε να την αναπαραστήσουμε ή μικρότερη των προσώπων ή μεγαλύτερη. Ο Σλαϊερμάχερ δεν μπορεί να κατανοήσει μια θεία γένεση η οποία δεν εμπλέκει μια σχέση εξαρτήσεως και υποταγής του Υιού στον Πατέρα. Ούτε μπορεί να κατανοήσει την Εκπόρευση του Πνεύματος από τον Πατέρα χωρίς αυτή η εκπόρευση να σημαίνει υποταγή του Πνεύματος στον Πατέρα.

Ο Πατήρ επομένως θα ήταν πάντοτε πάνω από όλους, ενώ θα μας έμενε να αποφασίσουμε μόνον εάν τα δύο πρόσωπα είναι μεταξύ τους ίσα ή εάν το ένα είναι κατώτερο του άλλου!

Παρότι δεν μπορούμε να μην εκπλαγούμε ήδη με όσα ομολογεί για το δόγμα της Αγίας Τριάδος, ο Σλαϊερμάχερ κρύβει και άλλες εκπλήξεις. Ισχυρίζεται λοιπόν πως στις δογματικές εκθέσεις συνήθως η Τριάδα αναφέρεται ελάχιστα, αφού δεν θίγονται διόλου η ουσία και οι θείες Ιδιότητες, ούτε στην Χριστολογία ούτε στην Εκκλησιολογία. Βεβαίως ίσως έχει κάποιο δίκηο όταν καταγγέλλει πως το Χριστιανικό δόγμα δεν είναι πάντοτε ελεύθερο από δισταγμούς ανάμεσα στην ισότητα και στην υποταγή, ή ανάμεσα στον τριθεϊσμό και στην ενότητα, τα οποία συσκοτίζουν την αιώνια διάκριση των προσώπων. Γιατί όμως αντιτιθέμενος στον Εκκλησιαστικό τρόπο αναπαραστάσεως της Αγίας Τριάδος, ο Σαβελλιανισμός πρέπει να στέκεται στο ίδιο επίπεδο με τον τρόπο του Μ. Αθανασίου; [Διότι διαθέτει το ίδιο όργανο που διαθέτει και ο Σλαϊερμάχερ, την ΛΟΓΙΚΗ, όπως και όλες οι αιρέσεις, ακόμη και οι σημερινές].

Δεν είχε γράψει ο ίδιος ο Σλαϊερμάχερ πως «για να στερεώσουμε ένα δογματικό σύστημα της πίστεως πρέπει κατ' αρχάς να καθαρίσουμε τον χώρο από κάθε αιρετικό στοιχείο και να κρατήσουμε μόνον τα Εκκλησιαστικά;» Όλως αντιθέτως όμως συμβουλεύει να μην καταδικάζουμε με ευκολία τα λάθη, διότι τις περισσότερες φορές δεν είναι παρά αντιθέσεις στις τρέχουσες εκφράσεις του Τριαδικού δόγματος. Έτσι λοιπόν συμπεραίνει πως «εμείς μ' αυτή την κατάσταση μπορούμε να εξασφαλίσουμε μόνον την ελευθερία για μια βαθειά κριτική της μορφής του δόγματος, που έχει επικρατήσει μέχρι σήμερα, και από την άλλη μπορούμε να ετοιμάσουμε και να εισάγουμε μια μεταμόρφωση του δόγματος, συνεπή με τις σύγχρονες συνθήκες των δογμάτων που είναι παραπλήσια στην πίστη».

Εάν η σχετική συνείδησή μας έχει βασιστεί στο θείο Είναι του Χριστού και στο “κοινό πνεύμα” της Εκκλησίας, η πρώτη δουλειά του Τριαδικού δόγματος φαίνεται να είναι η προσπάθεια να καθορίσουμε αυτό το ιδιαίτερο Είναι του Θεού, σε κάτι άλλο. Και στην συσχέτισή του με το Είναι του Θεού καθ' εαυτό και με το Είναι του Θεού στην σχέση του με τον κόσμο γενικώς. Το ενδιαφέρον για ένα τέτοιο έργο πρέπει να ανανεώνεται συνεχώς!

Δεν είναι τελικώς ανησυχητικό ότι ο Σλαϊερμάχερ δηλώνει πως υπάρχει αντίφαση, για να το πούμε με τον Hegel, ανάμεσα στην “έννοια” και στην “αναπαράσταση” της Τριάδος; Γιατί πρέπει οπωσδήποτε οι εξωτερικές πρόοδοι της θεότητος να οδηγήσουν σε εξάρτηση και υποταγή; Δεν λύθηκαν αυτά τα προβλήματα από την εποχή του Αρειανισμού; Το γεγονός πως η εσωτερική ζωή του Θεού είναι άφατη και Μυστηριώδης είναι τόσο υποτιμητικό για τον άνθρωπο;

Για ποιόν άνθρωπο;

 Διφορούμενη κληρονομιά

Η συνείδηση της περατότητος και το προσωρινό του κόσμου στα οποία ανέθεσε την ανανέωση της δογματικής μόλις και μετά βίας κρύβεται στον Σλαϊερμάχερ από την πεποίθησή του πως μια κάποια ανανέωση θα ερχόταν από την τοποθέτηση της Τριάδος στον επίλογο της Χριστιανικής διδασκαλίας. Ο Τριαδικός στοχασμός στους νέους χρόνους πρέπει να ξεκινήσει, ακριβώς όπως έπραξε ο Σλαϊερμάχερ, με την απόδειξη της πίστεως στο θείο του Χριστού και στην χριστιανική κοινότητα.

Μια αυθεντική, σύγχρονη ερμηνεία της “οικονομίας” της Σωτηρίας θα 'πρεπε να πραγματοποιηθεί στο φως ακριβώς της “θρησκευτικής αυτοσυνειδησίας”. Ο στοχαστής της “αυτοσυνειδήσεως” δεν αναρωτιέται εάν και πως στον θεό ή στον Χριστό υπάρχει “αυτοσυνειδησία”. Δεν αναρωτιέται πως πραγματοποιείται το πρόσωπο στον θεό ή στον Χριστό. Όπως είδαμε υπάρχει μόνον μία νύξη, σχετική με τον Χριστό, σε ένα «ίδιο Εγώ σε όλες τις στιγμές που επακολουθούν», στο πρόσωπο.

Επηρεασμένος και από τις προσπάθειες του Hegel, αρνείται μια τέτοια προσπάθεια, δεν αισθάνεται κατάλληλος. Αυτή η άρνηση όμως δεν παρασύρει ολόκληρη την Δογματική του, καθώς αναγνωρίζει πως η Τριάδα είναι το κλειδί, η αλήθεια του Χριστιανισμού. «Δεν είναι εκπληκτικό -αναρωτήθηκε ο Karl Barth- ότι ο Σλαϊερμάχερ τοποθέτησε το δόγμα της Αγίας Τριάδος, έξω από τα υπόλοιπα θέματα της δογματικής, στο τέλος, στον επίλογο της Δογματικής του; Αυτό και μόνον δεν αποδεικνύει πως δεν κατενόησε με σαφήνεια την βασική σημασία αυτού του δόγματος;»

Αντιθέτως ο Paul Tillich συμφωνεί με τον Σλαϊερμάχερ διότι κατά την άποψή του η Τριάδα έρχεται μετά την Χριστολογία και την Πνευματολογία. Βεβαίως διαφωνεί ταυτόχρονα και με την βάση του συστήματος του Σλαϊερμάχερ, που είναι η χριστιανική “συνείδηση”, ενώ η αληθινή βάση θα 'πρεπε να είναι η “αποκαλυπτική κατάσταση” της οποίας η χριστιανική συνείδηση είναι μόνον το δεκτικό μέρος, πηγή θρησκευτικής γνώσεως και θεολογικού στοχασμού, συμπεριλαμβανομένων και των χριστιανικών συμβόλων!

Επιστρέφοντας στον Σλαϊερμάχερ τώρα, πρέπει να τονίσουμε πως ακριβώς από τον επίλογο του μεγάλου του εγχειρήματος στην “Χριστιανική διδασκαλία” φαίνεται ξεκάθαρα πως ο Σλαϊερμάχερ είχε επίγνωση της ατέλειας της θεολογικής του προτάσεως.

Και όμως η ανθρωπολογική προοπτική, παρότι καθορισμένη υπερβατικά, κυριάρχησε τελικώς εις βάρος της Τριάδος. Κυριάρχησε η αποθέωση του “για μένα” της Σωτηρίας χωρίς την εξισορρόπηση του “εις εαυτόν” του Θεού.

Κατά βάθος οδηγείται από την δικαίωση με μόνη την πίστη της Διαμαρτυρήσεως. Πώς μπορεί όμως να υφίσταται αυτή η ίδια η “προτεσταντική Αρχή” της δικαιώσεως με μόνη την πίστη, εάν δεν αναγνωρίζεται η ύπαρξη και η αυτονομία του θρησκευτικού “αντικειμένου”;; Πώς μπορεί η πίστη να είναι ευαγγελική πίστη, εμπιστοσύνη στον θεό μέσω του Χριστού στο Άγιο Πνεύμα, και να στηρίζεται μ' ένα τρόπο τόσο αμετάθετο; Αναπόφευκτα τότε δεν θα στραφεί το βλέμμα στον ψυχισμό και στο Εγώ, σε μια κάποια Αρχή Αγιότητος και Ευτυχίας που ενυπάρχει στο Είναι, ή στο Εγώ σαν τέτοιο ή στην κοινότητα σαν τέτοια; Δεν καταλήγουμε στην αυτολύτρωση, η οποία καταπολεμήθηκε από την Μεταρρύθμιση; Σε μια αποθέωση του Εκκλησιαστικού ανθρωπισμού; Σε μια μεταμόρφωση της συνεχούς παρουσίας και ενέργειας του ένδοξου Χριστού σε μια απλή συνέχεια του Ιστορικού Χριστού; Στην εμπιστοσύνη στις θείες δυνάμεις οι οποίες ενεργούν στην ανθρωπότητα;

Ο Διαφωτισμός και ο Kant ισχυρίστηκαν πως η Τριάδα είναι ένα δόγμα ακατανόητο και πάνω απ' όλα άχρηστο για την πραγματική ζωή και για την ηθική συμπεριφορά. Δεν αποδέχθηκε τελικώς και ο Σλαϊερμάχερ αυτές τις κριτικές σε ένα “απαρχαιωμένο” δόγμα χωρίς να τις αντικρούσει; Εάν η θεολογία μπορεί να οικοδομηθεί ξεκινώντας από την απόλυτη Αρχή της υποκειμενικότητος και επομένως από την αυτοσυνειδησία της πίστης, και εάν αυτή η αυτοσυνειδησία δεν είναι υποχρεωμένη να στήσει αυτί να ακούσει και να υπακούσει στον Λόγο ο οποίος είναι εντελώς (extra nos) έξω από εμάς και ομολογείται από την Εκκλησία, πώς είναι δυνατόν να αφιερώσουμε κάποιον στοχασμό έστω στην Αγία Τριάδα; Δεν είχε δίκηο λοιπόν ο συνάδελφος του Σλαϊερμάχερ στο πανεπιστήμιο του Βερολίνου, ο Hegel, όταν κατηγορούσε τους θεολόγους του καιρού του ότι σιωπούν σχεδόν με ντροπή σχετικά με την Αγία Τριάδα;

Μετά τον Σλαϊερμάχερ και απέναντι στις προκλήσεις της Φιλοσοφίας, η θεολογία δεν ξαναχρησιμοποίησε με ευκολία το Cogito δηλαδή την έννοια της αυτοσυνειδησίας, για να μπορέσει να συνεχίσει να μιλά για τα πρόσωπα του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος.

Υπήρξαν όμως ακόμη θεολόγοι, επηρεασμένοι από τον Hegel, όπως ο Στράους και ο Μπίντερμαν οι οποίοι ισχυρίσθηκαν πως πρέπει να διαγράψουν το πρόσωπο, για το οποίο μιλά το Τριαδικό δόγμα, από την κυριαρχία της “έννοιας” και επομένως από τον χώρο της αλήθειας και να το αποθέσουμε στο κατώτερο επίπεδο της “αναπαραστάσεως”, για να κάνουμε χώρο τοιουτοτρόπως σ' έναν θεό που δεν θα είναι τίποτε άλλο από “Απόλυτο πνεύμα”. Ο προτεσταντισμός του 19ου αιώνος μέχρι την επανάσταση του Barth, δεν κατόρθωσε να ξεφύγει από τις αντιφάσεις που τον μπλόκαραν. Στις καλύτερες περιπτώσεις ικανοποιήθηκε με ένα δόγμα καθαρά “οικονομικό” ή ακόμη καλύτερα, φαινομενολογικό της Τριάδος, στο βάθος του οποίου ο θεός μπορούσε να παραμένει η “απόλυτη προσωπικότης”.

Αφήνοντας όμως τα πράγματα σ' αυτή τη θέση, αναρωτήθηκε ο Barth, πως μπορούμε να αποφύγουμε να μιλήσουμε για “τετράδα” στον θεό; Και εάν λαμβάνοντας υπόψη μόνον την αποκάλυψη, φτάνουμε στον θεό -για- μας, τί θα συμβεί στην Τριάδα για την οποία μιλούσε το δόγμα της αρχαίας Εκκλησίας;!

 B.Lonergan, M.Schmaus, J.Alfaro.

Ο μοντερνισμός, μέσω τής φωνής τού Alfred Loisy, έθετε στόν νεοσχολαστικισμό, ταμπουρωμένο πίσω από αμυντικές θέσεις το κατεπείγον τών ερωτήσεων: «Δέν είναι αλήθεια πώς ο θεολογικός όρος τού προσώπου είναι μεταφυσικός και αφηρημένος, ενώ στην σύγχρονη φιλοσοφία έγινε πραγματικός και ψυχολογικός; Όσα έχουν ειπωθεί γύρω από τον ορισμό της αρχαίας φιλοσοφίας δέν είναι ανάγκη να εξηγηθούν σήμερα σε σχέση με την σύγχρονη φιλοσοφία;»

Μιά απάντηση πού επαναλαμβάνεται συχνά ανάμεσα στούς καθολικούς είναι η ακόλουθη: Αυτό πού δηλώνουμε να είναι αναλογικά στο θεό, είναι ένας τρόπος υπάρξεως, ένα πρόσωπο-όν και όχι ένα πρόσωπο συνείδηση. Όμως τό πρόσωπο δέν είχε ορισθεί από την ίδια τη σχολαστική «ατομική ουσία φύσει λογική» ή «διακεκριμένη ύπαρξη διανοητικής φύσεως»; Μπορεί λοιπόν να υπάρξει λογική ή διανόηση χωρίς συνείδηση;

Άρχισαν λοιπόν να εμφανίζονται ανοίγματα ανάμεσα σε θεολόγους έμπειρους στήν ιστορία τού δόγματος ή πιό λεπτούς στό στοχαστικό επίπεδο. Ο A.D.Ales π.χ., διαισθάνθη πώς ένα τυφλό κλείσιμο ήταν αδιανόητο και πώς ίσως το αρχαίο δόγμα τού Αυγουστίνου τής ψυχολογικής αναλογίας, πού έγινε δεκτό ακόμη κι από τον Θωμισμό, θα μπορούσε να εναρμονισθεί με τον μοντέρνο ορισμό του προσώπου σαν αυτοσυνειδησία. «Ο πατήρ, ο Υϊός και το Άγιο Πνεύμα δέν αντιτίθενται ανάμεσά τους σαν ξεχωριστά πεδία συνειδήσεως, έγραφε ο A.D.Ales. Δεν υπάρχουν τρία διαφορετικά πεδία συνειδήσεως αλλά ένα μόνον το νοητό Είναι τού Θεού. Πάνω σ`αυτή τη μοναδική πραγματικότητα διασταυρώνονται τρία βλέματα, το βλέμμα τού Πατρός το οποίο γνωρίζεται σάν πηγή της θεότητος, το βλέμα τού Υϊού το οποίο γνωρίζεται σάν γενηθέν εκ τού Πατρός και το βλέμμα τού Αγίου Πνεύματος πού γνωρίζεται σάν αποδέκτης της θεότητος από τον Πατέρα και από τον Υϊό. Μπορούμε οπωσδήποτε να μιλήσουμε γιά μιά μοναδική και ουσιώδη συνείδηση τού θείου Είναι, διότι ο θεός είναι ο πρώτος πού γνωρίζει τον εαυτό Του.

Γιά να αποδώσουμε όμως την πρέπουσα αξιοπρέπεια στον Πατέρα, στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα, πρέπει να ξεχωρίσουμε επιπλέον τρείς προσωπικές συνειδήσεις, καθότι είναι ξεκάθαρο πώς το βλέμμα με το οποίο ο Πατήρ αποκτά συνείδηση τού εαυτού Του είναι η προσωπική ενέργεια με την οποία αντιτίθεται στόν Υϊό και στο Άγιο Πνεύμα και πώς το βλέμμα με το οποίο ο Υϊός ...κ.ο.κ»

Χρειάστηκε όμως να περιμένουν μέχρι τα μισά τού αιώνος μας οι καθολικοί γιά να ξανανοίξει με διαύγεια γι' αυτούς η συζήτηση γύρω από το πώς είναι δυνατόν να εννοηθεί το πρόσωπο στόν Θεό στό φώς της μοντέρνας αρχής της αυτοσυνειδησίας. Αυτό τό πέτυχε ο B.Lonergan και το αποτέλεσμα πού επετεύχθη θα μπορούσαμε να το ονομάσουμε έναν καλό συμβιβασμό.

Είναι αλήθεια παρατηρεί ο Lonergan, πώς κατά τον μεσαίωνα δέν συζητήθηκε σχεδόν καθόλου το θέμα της αυτοσυνειδήσεως. Παρ’όλα αυτά όμως οι καθολικοί πιστοί δέν σκέφτηκαν ποτέ τους να λατρέψουν έναν θεό και κάποια θεία πρόσωπα χωρίς αυτοσυνειδησία. Ποιός θα μπορούσε να αναφερθεί στην φιλανθρωπία κάποιου πού θα εστερείτο συνειδήσεως;[ ΕΔΩ ΑΚΡΙΒΩΣ ΠΡΟΕΙΔΟΠΟΙΕΙ Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ: ΕΑΝ ΚΑΠΟΙΟΣ ΕΙΝΑΙ ΣΟΦΟΣ ,ΤΙ ΘΑ ΑΛΛΑΞΕΙ ΕΑΝ ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΠΟΙΗΣΕΙ ΟΤΙ ΕΙΝΑΙ ΣΟΦΟΣ;; ΘΑ ΓΙΝΕΙ ΣΟΦΟΤΕΡΟΣ;; ] (Ο Πλωτίνος ήταν άνθρωπος τής αληθείας δέν μπορούσε νά διανοηθεί ότι ο μοντέρνος άνθρωπος, πονηρά, μέ τήν βοήθεια συστημάτων, μεθόδων καί κανόνων  ή εξεργέσεων καί επαναστάσεων, θά γινόταν συνειδητός σοφός, ή χριστιανός χωρίς νά είναι σοφός ή χριστιανός.)  Καί ποιός θα μπορούσε να λάβει στ’ αλήθεια συγχώρεση απ’Αυτόν ο οποίος δεν γνωρίζει αυτό πού κάνει; Καί καταλήγει: Όταν ομιλούμε για την Τριάδα ομιλούμε για τρία συνειδητά υποκείμενα με μία συνείδηση.

Γιά να αποδείξη την θέση του λοιπόν ο Lonergan προσπαθεί να βρεί καί μιά κατάλληλη θεωρία τής συνειδήσεως. Έτσι ξεθάβει μιά ανάλυση η οποία υπάρχει ήδη στον σχολαστικισμό : διακρίνει ανάμεσα στήν συνείδηση «in actu signato», μιά συνείδηση ταυτότητος, και στην συνείδηση «in actu exercito», μιά συνείδηση πράξεως. Η πρώτη είναι εκείνη η εσωτερική εμπειρία με την οποία το υποκείμενο γνωρίζει τον ευατό του και τίς πράξεις του σαν ένα δικό του αντικείμενο. Η δεύτερη είναι εκείνη η εσωτερική εμπειρία με την οποία το υποκείμενο, γνωρίζοντας ένα οποιοδήποτε αντικείμενο, βρίσκεται σε σχέση καί συνύπαρξη έχοντας συνείδηση τού εαυτού του, τών πράξεών του και επί πλέον τού αντικειμένου πού γνωρίζει. Ο Lonergan ενδιαφέρεται περισσότερο γιά την πρώτη μορφή αυτοσυνειδήσεως.

Πρόκειται για την παρουσία του υποκειμένου στο υποκείμενο, όπως το όρισε ο Αυγουστίνος, και με την οποία, μορφή, συμφώνησε και ο Ακινάτης. Διότι εμείς όχι μόνον γνωρίζουμε κάτι γνωρίζοντας ότι το γνωρίζουμε, αλλά γνωρίζουμε τον εαυτό μας με μια τέτοια αμεσότητα που μας κάνει το αντικείμενο αυτής της ίδιας της δικής μας γνώσεως «seipsum per seipsum intelligit» (S.Th.I, 9.14, a.2).

Έτσι μπορούμε να πούμε πως η συνείδηση είναι μια δραστηριότης η οποία συστήνει το αντικείμενο, δεν το γνωρίζει μόνον.[ kant] Σε όλους όσους σκανδαλίζονται από ένα τέτοιο συμπέρασμα, ο Lonergan δηλώνει πως δεν κάνει τίποτε άλλο από το να τονίζει αυτό το ίδιο το αριστοτελικό-θωμιστικό δόγμα της ενεργεία ταυτότητος του υποκειμένου και του αντικειμένου.
[ Είναι Θωμιστικό μόνον]

Το «ΕΓΩ» λοιπόν αναπαριστά την σχεδιασμένη ενότητα με την οποία δείχνουμε και την ενέργεια με την οποία αντιλαμβανόμαστε κάτι (secundum actum significandi) και το περιεχόμενο των ενεργειών της συνειδήσεως (secundum id quod significatur), και αυτή την ίδια την συνείδηση ή την εμπειρία του εαυτού του που διαθέτει το άτομο και των πράξεων του (secundum fontes significandi). Πρέπει επίσης να διακρίνουμε το οντολογικό «ΕΓΩ» από το ψυχολογικό: καθώς το πρώτο ανήκει σε κάθε υποκείμενο με πραγματική ύπαρξη, το δεύτερο στο υποκείμενο που δεν υπάρχει μόνον, αλλά ενεργεί και ψυχολογικά καθώς έχει συνείδηση του εαυτού του ή γίνεται διανοητικώς αντιληπτό ή επιβεβαιώνεται στην υπαρξιακή του πραγματικότητα.

Έτσι λοιπόν εάν η συνείδηση γενικώς δέν είναι τίποτε άλλο από την τελειότητα τής γνώσεως, και ο θεός γνωρίζει, πρέπει να συμπεράνουμε, λέει ο Lonergan, ότι ο θεός έχει και δεν μπορεί να μην έχει συνείδηση και μάλιστα στον πιο υψηλό δυνατό βαθμό τελειότητος. Μάλιστα δε σύμφωνα με την διαλεκτική παράδοση της αναλογίας (κατάφαση – άρνηση – υπεροχή) πρέπει να προσθέσουμε πως στον θεό δεν υπάρχει πραγματική διάκριση ανάμεσα σε συνειδητό υποκείμενο, ενέργεια με την οποία είναι συνειδητό και αντικείμενο αυτής της ίδιας ενέργειας.

Εάν λοιπόν μαθαίνουμε από την αποκάλυψη πως ο μοναδικός θεός είναι τρία τέλεια πρόσωπα, από αυτό συμπεραίνουμε πως αυτά τα τρία πρόσωπα είναι συνειδητά όχι μόνον λόγω της θεότητός των, αλλά και λόγω, του ότι μεταξύ τους διακρίνονται, όχι μόνον λόγω της ουσίας των αλλά και λόγω της εννοίας των.

Κινούμενος πάντοτε στο εσωτερικό μιας νεοσχολαστικής προοπτικής αλλά διανοίγοντάς την με λογική συνέπεια βάσει της μοντέρνας αρχής της αυτοσυνειδήσεως, ο Lonergan κατορθώνει να δείξει πως δεν υπάρχει αντίφαση ανάμεσα στην αρχαία οντολογία και την νέα ψυχολογία του προσώπου. Δηλώνει πως τα θεία πρόσωπα, λαμβανόμενα ξεκινώντας από τις μόνιμες προόδους οι οποίες σαν σχέσεις ενυπάρχουν στην μοναδική κοινή θεία Ουσία, διαθέτουν γι’ αυτόν τον λόγο ακριβώς μια μοναδική κοινή συνείδηση και μαζί τρεις διακεκριμένες προσωπικές συνειδήσεις. Με άλλα λόγια το τριαδικό δόγμα μας υποχρεώνει να πούμε: ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα, μέσω μιας και μοναδικής πραγματικής συνειδήσεως, είναι τρία υποκείμενα, καθένα από τα οποία έχει και συνείδηση του εαυτού του και των άλλων, τόσο της ουσιώδους ενεργείας (με την οποία είμαι ένας και μοναδικός θεός) όσο και της εννοιολογικής ενεργείας (το λέγειν και το ομιλείν στην πρόοδο του Λόγου, το εκπέμπω και εμπνέω στην πρόοδο του Πνεύματος).

Επειδή στον θεό δεν υπάρχει πραγματική διάκριση ανάμεσα στο υποκείμενο και στην ενέργεια, τοιουτοτρόπως δεν υπάρχει διάκριση πραγματική ανάμεσα στο συνειδητό πρόσωπο και στην ενέργεια λόγω της οποίας το πρόσωπο είναι συνειδητό. Για τον Lonergan το πρόσωπο στον θεό είναι μαζί κέντρο συνειδήσεως, ον που βρίσκεται σε σχέση και περιχώρηση Γνώσεως και Αγάπης. Πιο καθαρά, από την οπτική γωνία της μοναδικής ουσίας πρέπει να ομολογήσουμε στον θεό μια μοναδική πράξη συνειδήσεως λόγω της οποίας ο θεός έχει συνείδηση της γνώσεώς του και της αγάπης του, μια μοναδική και ίδια ουσιώδη πράξη σ’ αυτά τα ίδια τα τρία θεία πρόσωπα. Κάθε πρόσωπο λοιπόν έχει συνείδηση ότι είναι θεός, ο μοναδικός αληθινός θεός, και αυτό σε συνειδητή κοινωνία με τα άλλα πρόσωπα!

Όμως πάλι από την οπτική γωνία της Τριάδος των προσώπων πρέπει να δηλώσουμε επίσης πως κάθε πρόσωπο είναι ένα ΕΓΩ με συνείδηση του εαυτού του, το οποίο πραγματοποιείται με μια ξεχωριστή πράξη προσωπικής αυτογνωσίας, ίδιο με την ενυπάρχουσα δική του σχέση η οποία συστήνει τον εαυτό του σαν πρόσωπο. Αυτή η συνείδηση κάθε προσώπου είναι τόσο συνείδηση του εαυτού όσο και συνείδηση του άλλου. Η εσωτερική διάκριση στο θείο των «ΕΓΩ» είναι ο λόγος της ενότητος των προσώπων: μια ενότης η οποία πραγματοποιείται όχι μόνον με την κατοχή της μιας Φύσεως ή ουσίας, αλλά και με την αμοιβαιότητα της συνειδήσεως η οποία επιτυγχάνει στα τρία θεία «ΕΓΩ» μια περιχωρητική κοινωνία προσώπων.

Ακόμη, από την οπτική γωνία των «εννοιολογικών πράξεων», δηλαδή από την οπτική γωνία των προόδων στο εσωτερικό του θείου, της generation intelligibilis η οποία καταλήγει στον Λόγο, και της θεληματικής εκπορεύσεως, της spiratio voluntatis, η οποία καταλήγει στο Άγιο Πνεύμα, διαθέτουν όλα την αυτή συνείδηση. Αυτό σημαίνει πως ο Πατήρ συνειδητά[ Μέ τήν θέλησή του] γνωρίζει, αγαπά και προτιμά τον Λόγο, ο Υιός συνειδητά γνωρίζει, αγαπά και είναι ξεχωριστός για τον πατέρα, ο Πατήρ και ο Υιός συνειδητά γνωρίζουν, αγαπούν και εκπορεύουν το Άγιο Πνεύμα... Αυτά όλα σημαίνουν πως στον θεό κανένας δεν μιλά παρά μόνον ο πατήρ και η μοναδική λέξη που λέγεται είναι ο Λόγος στον οποίο ο πατήρ λέει τα πάντα. Κανείς δεν εμπνέει αγάπη παρά μόνον ο πατήρ και ο Υιός, ενώ η μοναδική εκπορευόμενη αγάπη είναι το Άγιο πνεύμα.

Προσπαθώντας να πετύχει όλες τις δυνατές συνέπειες της θέσεώς του ο Lonergan καταλήγει πως κάθε ένα από τα θεία πρόσωπα βεβαιώνεται σαν ΕΓΩ, και σε καθένα από αυτά τα ΕΓΩ μπορούμε να απευθυνθούμε σαν σε ένα ΕΣΥ στην προσευχή και στην Λατρεία!

Μπορούμε να παρατηρήσουμε σ’ αυτό το σημείο πως η καθολική θεολογία προσπάθησε γενικώς να συνδέσει την παράδοσή της με την μοντέρνα σκέψη, δηλαδή την οντολογία, με το επίπεδο της συνειδήσεως του προσώπου, προσπαθώντας να εναρμονίσει την ενύπαρξη τού Είναι με την ψυχολογία του Εγώ. Σιγά-σιγά ο μεγάλος φόβος απέναντι στην φιλοσοφία του υποκειμένου, αιτιολογημένος κατά κάποιο τρόπο από την πεποίθηση της βεβαίας διαλύσεως τής αρχής τής αυτοσυνειδησίας, έδωσε λοιπόν την θέση του στην αντίληψη πως κατά βάθος ήταν δυνατός ένας διάλογος με σκοπό μια καινούρια και ανώτερη σύνθεση! Να γίνεται λόγος για τρία θεία πρόσωπα σαν «κέντρα συνειδήσεως» δεν σήμαινε μια αναγκαστική κατάληξη στον Τριθεϊσμό. Παρ’ όλα αυτά παρότι πολύ συχνά κατορθώθηκε η ολοκλήρωση, σύμφωνα με τις απαιτήσεις της νεοσχολαστικής, της συνειδήσεως μέσα στο Είναι, σπάνια κατορθώθηκε η ανακάλυψη της κοινωνικότητος του προσώπου και πάνω απ’ όλα η εσωτερική σωτηριολογική αξία του τριαδικού δόγματος. Το εις εαυτόν του θεού συνέχισε να αποσπά την προσοχή από την φανερώσή Του για-μας (το κατ’ Οικονομία), ή για να χρησιμοποιήσουμε την γλώσσα του Ράνερ, η «μόνιμη Τριάδα συγκέντρωσε την προσοχή μας περισσότερο από την οικονομική Τριάδα».
Ένας εκπρόσωπος της κλασσικής ικανότητος των καθολικών να ανοίγονται με μέτρο στο νέο χωρίς να προδίδουν το παληό είναι ο Μίκαελ Σμάους. Γι’ αυτόν το Είναι του θεού είναι τόσο πλούσιο που δεν μπορεί να ξεδιπλωθεί δημιουργικά στη ζωή, στην γνώση και στην αγάπη ενός μοναδικού προσώπου! Γι’ αυτό, με την βοήθεια της αποκαλύψεως, κατανοούμε γιατί ο θεός απαιτεί τρία «ΕΓΩ». Αυτά τα τρία πρόσωπα του θεού είναι σημείο μια ζωής στο υψηλότερο και υπέρτατο δυναμικό. Στον μοναδικό θεό τα τρία πρόσωπα έχουν την ισχύ να γνωρίσουν και να αγαπήσουν ολοκληρωτικά. Δεν υπάρχει απρόσωπος χώρος στον θεό: στην σφαίρα του θεϊκού Είναι, όλα πραγματοποιούνται σαν ύπαρξη, ζωή, νόηση, θέληση στο πιο υψηλό δυνατό επίπεδο μιας προσωπικής υπάρξεως. Έτσι τα θεϊκά πρόσωπα ενυπάρχουν στην διάκριση και ταυτόχρονα στην πιο ιδιαίτερη σχέση το ένα με το άλλο.
Υπάρχει μια συνεχής συναλλαγή μεταξύ τους και σ’ αυτή την συναλλαγή θεμελιώνεται η ζωή τους. Ο πατήρ προσφέρει τον εαυτό του στον Υιό. Ο Υιός προσφέρει τον εαυτό του στον πατέρα. Και από την ισχύ αυτού του αμοιβαίου δοσίματος ξεπηδά το Άγιο πνεύμα. Καθένα από τα τρία πρόσωπα βρίσκει ύπαρξη και χαρά στα άλλα, ενώ μέσα σε μια αιώνια άνθηση νεότητος δέχεται από αυτά μια ζωή τόσο τέλεια που να μην μπορεί να εμπλουτιστεί περισσότερο. Ακριβώς λοιπόν επειδή ο θεός είναι τρία πρόσωπα συνεπάγεται πως ολόκληρη η αισθητή πραγματικότης, αντανακλώντας τον, παρουσιάζεται δομημένη σε Είναι σε Γνώση και σε Βούληση!

Όπως φαίνεται ο Σμάους βοηθιέται από τον Αυγουστίνο. Εάν ανήκει στον Αυγουστίνο η Τριαδικότης του Είναι, την γνώσεως και της θελήσεως, η οποία ενυπάρχει στον θεό σαν πρωτογενής πηγή, και στον κόσμο σαν συμμετέχουσα δομή, αντιθέτως το οντολογικό τριαδικό δόγμα του προσώπου είναι θωμιστικό. Κατά την κρίση του Σμάους το πρόσωπο είναι εις εαυτόν, δηλαδή αυτόνομο Είναι (ον), το οποίο κυριαρχικά διαθέτει τον εαυτό του καθώς αυτοκατέχεται και διαφέροντας από τα άλλα όντα, είναι αμεταβίβαστο. Το πρόσωπο δεν είναι ύπαρξη-στον άλλο, δεν είναι δηλαδή συμβεβηκός κάποιου άλλου που το υπερβαίνει! Το πρόσωπο είναι όμως και ύπαρξη για τον εαυτό της, δηλαδή τέλος, χωρίς να είναι αναγκαίως το έσχατο τέλος, αλλά δεν είναι οπωσδήποτε ένα απλό μέσον στην υπηρεσία ενός εξωτερικού σκοπού. Τουλάχιστον κάτω από μια οπτική γωνία, το τέλος ενυπάρχει στο πρόσωπο και το πραγματοποιεί μέσω της δικής του πράξεως. Το πρόσωπο λοιπόν είναι αυτοσκοπός: είναι για τον άλλον την ίδια στιγμή που είναι για τον εαυτό του. Είναι πάντοτε στον θεό και απλά και καθαρά είναι για τον άλλο! Αυτό όμως δεν εμποδίζει το πρόσωπο ακόμη και μέσα στον θεό, καθώς είναι ταυτό με την ουσία, να είναι για τον εαυτό του. Είναι προτιμότερο όμως να αποφεύγουμε να ομιλούμε για το πρόσωπο στον θεό σαν κάτι για τον εαυτό του, διότι θα μπορούσαμε έτσι να μειώσουμε την καθαρότατη, θεία ετερότητα, το είναι για τον άλλον. Λόγω της τέλειας περιχώρησης στον θεό το πρόσωπο δεν είναι μόνον εις εαυτόν, αλλά ταυτόχρονα είναι και για τον άλλον, με την έννοια πως κάθε πρόσωπο είναι ταυτόχρονα και αμεταβίβαστο και σε σχέση, για τον εαυτό του και στραμμένο προς τον άλλο.

Μια άλλη ενδιαφέρουσα προσφορά δόθηκε επίσης από τον Juan Alfaro. Ο θεολόγος αυτός αφήνει την Τριαδολογική προοπτική και στοχάζεται το πρόβλημα στον ορίζοντα του προβλήματος της σχέσης Φύση-Χάρις. Ο Alfaro αναγνωρίζει πως η υποτίμηση μερικών συστατικών διαστάσεων του προσώπου, όπως η συνείδηση και το Είναι για τον άλλον, δεν θα μπορούσε να αφήσει ανεπηρέαστη την τριαδική θεολογία μέχρι δε την Χριστολογία και την Εκκλησιολογία. Από μέρους του, τονίζοντας την άπειρη διαφορά και ταυτοχρόνως την συσχέτιση του ανθρώπου με τον θεό, ο Alfaro δηλώνει πως ο θεός είναι χωρίς αμφιβολία η ζωντανή επικοινωνία τριών «ΕΓΩ». Στον Ένα και Τριαδικό θεό το πρόσωπο είναι ενυπάρχουσα σταθερή πνευματική σχέση με ένα «ΕΣΥ» ομοούσιο. Όταν ομιλούμε λοιπόν για το πρόσωπο στον θεό δεν μπορούμε να αγνοήσουμε καμμία απ’ αυτές τις πλευρές: την πνευματικότητα, γιατί στον θεό το πρόσωπο είναι συνείδηση και αυτοδιάθεση, την ετερότητα, γιατί στον θεό το πρόσωπο αναφέρεται πάντοτε σ’ ένα άλλο «ΕΣΥ» ομοούσιο, την ενύπαρξη και μονιμότητα, καθώς στον θεό το πρόσωπο είναι ενέργεια καθαρή και άπειρη η οποία ποτίζει την πνευματικότητα και την ετερότητα. Η αποκάλυψη μας οδηγεί μ’ αυτόν τον τρόπο, κατά τον Alfaro, σε μια βαθύτερη κατανόηση του προσώπου στον άνθρωπο. Ο άνθρωπος είναι πρόσωπο διότι μπορεί να ανυψωθεί σε μια σχέση “εγώ - εσύ” με τον θεό, και μόνον λοιπόν σ’ αυτή την άμεση και προσωπική σχέση με το άπειρο μπορεί να βρει την πληρότητά του. Αναφορικά όμως με το θείο πρόσωπο, το ανθρώπινο είναι και παραμένει ένα «κτιστό» πρόσωπο, πραγματοποιείται λοιπόν σαν «ΕΓΩ» αναφερόμενο σ’ ένα υπερβατικό «ΕΣΥ», αλλά ταυτόχρονα αυτή η αναφορά παραμένει μια ικανότητα, όχι μια πραγματικότητα σχέσης μ’αυτό το «ΕΣΥ»! Είναι οπωσδήποτε ετερότης, αλλά περιορισμένη καθώς το «ΕΣΥ» στο οποίο αναφέρεται δεν του είναι ομοούσιο. Το ανθρώπινο πρόσωπο ενυπάρχει, αλλά δεν είναι καθαρή ενύπαρξη, διότι δεν είναι πλήρης και άπειρη ενέργεια του Είναι. Είναι πνευματικότης, αλλά είναι ικανότης, δεν είναι ενέργεια της συνειδήσεως, και είναι πεπερασμένη αυτοσυνειδησία καθότι είναι χωρισμένη ανάμεσα στην αυτοδιάθεση και στην κατεύθυνση της προς ένα υπερβατικό ΕΣΥ. Ο λόγος του Alfaro είναι ξεκάθαρα μια ανθρωπολογική στροφή της συζητήσεως γύρω από το πρόσωπο στον θεό.

Αμέθυστος 

ΣΧΟΛΙΟ: Γιά τήν Αυτοσυνειδησία κατά Γιανναρά, δέν χρειάζονται διευκρινίσεις, γιά τήν Αγία Τριάδα σάν τρία Εγώ τού Ζηζιούλα ούτε. Υπάρχουν στά βιβλία του.  Ισως δέν φανταζόμαστε ότι μοιράζονται τήν ίδια αίρεση τής αυτοσυνειδησίας καί οι οπαδοί τού παλαιού καί οι Αποτειχισμένοι. Ο Τρικαμηνάς, ο αρχηγός , επιβάλλει τούς κανόνες του προκειμένου νά γίνουμε συνειδητοί.

Αμέθυστος