Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική
Συνέχεια από Τρίτη, 19 Ιουλίου 2016
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
2. Ο υπερβατικός Θεός
Πριν προχωρήσουμε στην μελέτη των σχέσεων που θα μας επιτρέψουν να ανακαλύψουμε πώς δύο διαφορετικά ρεύματα φιλοσοφικής σκέψης βρήκαν στον αριστοτελισμό την σύγκληση και την ενότητά τους θα πρέπει να επανέλθουμε στην ερμηνεία της θεολογίας του Αριστοτέλη για να την στηρίξουμε απέναντι σε πιθανές ενστάσεις των οποίων το γενικό νόημα θα ήταν το ακόλουθο: Είναι όντως η θεολογία του Αριστοτέλη μια θεολογία της υπέρβασης; Δεν είναι κάπως παράδοξο το να της αποδίδουμε αυτή την ιδιότητα; Θα κατατάξουμε αυτές τις ενστάσεις σε δύο ομάδες που θα αφορούν αντίστοιχα: 1) Την ερμηνεία της αστρικής θεολογίας· 2) Την ερμηνεία της θεωρίας του Πρώτου Κινούντος.
Συνέχεια από Τρίτη, 19 Ιουλίου 2016
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
Η ΔΥΣΕΥΡΕΤΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ
Κεφάλαιο Ι
ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ Ή Η ΙΔΕΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
2. Ο υπερβατικός Θεός
*
* *
1. ΑΣΤΡΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ
Η ερμηνεία της αστρικής θεολογίας δεν αφορά μόνον στην ιστορία των πηγών του αριστοτελισμού, ούτε στην αποκατάσταση των απολεσθέντων έργων του Αριστοτέλη. Παρότι δεν εμφανίζεται επισήμως παρά μόνο στον βιβλίο ΙΙΙ του Περί φιλοσοφίας, του οποίου διασώθηκαν ευτυχώς πολλά και πλούσια αποσπάσματα, δεν παύει να διατρέχει το σύνολο της αριστοτελικής σκέψης. Αποτελεί ένα από αυτά τα κεντρικά σημεία που η φιλοσοφία του Αριστοτέλη, παρά την πλούσια σε ανανεωτικές δυνάμεις και απρόβλεπτες μεταβολές πορεία της, δεν θα αμφισβητήσει ποτέ. Είναι μάλιστα το μόνο θέμα που κατορθώνει να γεννά, σε όλη την πορεία του έργου του Αριστοτέλη έναν ενθουσιασμό, που θα ήταν ίσως υπερβολικό να αποκαλέσουμε «μυστικιστικό», αλλά εν τούτοις εκφράζει την γαλήνια χαρά της Νοημοσύνης, που συναντά επιτέλους το αληθινό της αντικείμενο. Oι αναφορές αυτές στην αστρική θεολογία δεν θα πρέπει να εκληφθούν, εξ αιτίας του ενθουσιασμού που εμπνέουν, ως αναβιώσεις ενός είδους «μυθικής» σκέψης, την οποία ο Αριστοτέλης μας δίδαξε να αντιμετωπίζουμε με δυσπιστία. Την εποχή του Αριστοτέλη, η αστρική θεολογία αντιπροσώπευε αντίθετα μια σχετικά σύγχρονη θεωρία, μια «νέα θρησκεία», όπως αποτολμά να την αποκαλέσει ο π. Festugière, της οποία η πρώτη γραπτή αναφορά συναντάται στους Νόμους του Πλάτωνα, και εδραιώνεται στην ψευδο-πλατωνική πραγματεία Επινομίς, που συμβαίνει να είναι απολύτως σύγχρονη με το Περί φιλοσοφίας. Σε αντίθεση με την αρχαϊκή θεολογία, αυτών που ο Αριστοτέλης αποκαλεί κάπως περιφρονητικά, «θεολογούντας», η οποία δεν αποτελεί παρά το «τραγικό και πομπώδες» περιτύλιγμα μιας τραυλίζουσας κοσμολογίας, η αστρική θεολογία εμφανίζεται αναμφισβήτητα σαν ένα σύγχρονο δόγμα,ως η νέα διδασκαλία της θεολογικής θεωρίας.
Αλλά η θεολογία αυτή, όπως παρατηρήσαμε, δεν θα μπορούσε να είναι λαϊκή: διότι απαιτούσε γνώση της αστρονομίας, ή τουλάχιστον μια ενασχόληση με την αστρονομία που της προσέδιδε εξ’ αρχής ένα επιστημονικό υπόβαθρο. Το συναίσθημα παραδοξότητας που μας εμπνέει, και η απόσταση ανάμεσα στις βασικές προϋποθέσεις της και τον σύγχρονο τρόπο σκέψης, είναι πιθανό να μας αναγκάσουν να την θεωρήσουμε σαν μια επιστροφή σε θέσει προ-πλατωνικές, γεγονός που οδήγησε πολλούς ερμηνευτές να την αντιμετωπίσουν με αυστηρή επιφύλαξη. Αλλά αυτή η αναδρομική θεώρηση δεν θα πρέπει να επισκιάσει ένα σημαντικό γεγονός: ο Αριστοτέλης, στην αστρική θεολογία διέκρινε το μόνο πιθανό θεμέλιο μιας επιστημονικής θεολογίας. Και επιπλέον το μοναδικό μέσον παράκαμψης των δυσχερειών του πλατωνισμού, αποφεύγοντας ταυτόχρονα μια επιστροφή στον υλισμό που καταλόγιζε στους φυσικούς επιστήμονες και τους παλαιούς θεολόγους. Οι αστρικοί-θεοί παίρνουν γι’ αυτόν τη θέση των πλατωνικών Ιδεών. Μπορεί αυτή η υποκατάσταση να μας απογοητεύει, αλλά θα πρέπει πρώτα να κατανοήσουμε το νόημα και τις συνέπειές της.
Ο ορατός Θεός
O ουσιαστικό ρόλος που ο Αριστοτέλης αποδίδει στις ενοράσεις της αστρικής θεολογίας στην σύσταση της θεολογίας ως επιστήμης διατυπώνεται με σαφήνεια στην σχετική αναφορά του εισαγωγικού αποσπάσματος του βιβλίου Ε των Μεταφυσικών. Αναζητώντας μια «πρώτη» επιστήμη που να πραγματεύεται το ακίνητο και το χωριστό, ανακαλύπτει ότι στα πλαίσια της θεωρητικής φιλοσοφίας, ούτε η φυσική, που ασχολείται με τα «χωριστά» αλλά κινητά όντα, ούτε τα μαθηματικά, που αφορούν στα ακίνητα αλλά όχι χωριστά όντα, δεν ανταποκρίνονται σε αυτό τον ορισμό. Μήπως δεν υπάρχει επομένως τίποτε έξω από αυτά, δηλαδή μια πρώτη επιστήμη; Ο Αριστοτέλης απαντά: ανάμεσα σε όλες τις αιώνιες αιτίες υπάρχουν ορισμένες που είναι ιδιαιτέρως (μάλιστα) αιώνιες, και μας προσφέρουν επομένως αυτό το ακίνητο και χωριστό όν που αναζητούμε: πρόκειται για τις αιτίες «αυτών των θείων όντων που είναι ορατά». Αυτή η σαφής αναφορά στην αστρική θεολογία φωτίζει πιστεύουμε το δυσνόητο απόσπασμα που προηγείται. «Όλες οι αιτίες είναι αιώνιες» σημαίνει ότι οι πρώτες αρχές των πάντων δεν μπορούν παρά να είναι αγέννητες και άφθαρτες, διότι διαφορετικά τα πάντα θα κατέληγαν στο μηδέν. Είδαμε όμως την δυσκολία, ή μάλλον την αδυναμία του ανθρώπου να προσεγγίσει αυτές τις πρώτες αρχές, δυσκολία που ανάγκασε τον Αριστοτέλη να παραδεχτεί τον Θεό ως τον μόνο θεολόγο. Η αναντιστοιχία ανάμεσα στην καθαυτό γνώση και την γνώση καθ’ ημάς, κατέληγε σ’ αυτή την τραγική συνέπεια να θεωρείται δηλαδή η θεολογία η ανώτερη των επιστημών και εντούτοις αδύνατη. Όμως μια ιδιαίτερη εμπειρία, την οποία ο Αριστοτέλης υποδέχθηκε φυσικά με ενθουσιασμό, έρχεται να διαρρήξει τον φαύλο κύκλο στον οποίο έμοιαζε εγκλωβισμένη η ανθρώπινη γνώση. Όλες οι αρχές είναι αιώνιες, αλλά υπάρχουν κάποιες των οποίων η αιωνιότητα μας είναι ιδιαιτέρως (μάλιστα) αισθητή: πρόκειται γι’ αυτές που προσεγγίζουμε διαισθητικά ατενίζοντας τον Ουρανό. Με τον τρόπο αυτό ηττάται η παλαιά αδυναμία που χώρισε τον ανθρώπινο λόγο από τις αρχές του: ο άνθρωπος αποκτά πρόσβαση στις αρχές, διότι ο Θεός που υπήρξε απρόσιτος στον λόγο, γίνεται αισθητός δια της οράσεως. Μια πρώτη επιστήμη καθίσταται επιτέλους δυνατή και μπορούμε αυτή τη φορά, χωρίς αλαζονικές ψευδαισθήσεις, να την αποκαλέσουμε θεολογία: «Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αν υπάρχει κάπου το θείο θα είναι παρόν σε πράγματα αυτής της φύσεως» (Ε, 1, 1026a 20). Μάταια προσπαθούσαμε, ως θνητοί, να αναφερθούμε στο θείο, ιδού όμως τώρα που παρουσιάζεται σ’ εμάς. Με τον τρόπο αυτό η αστρική θεολογία προσέφερε στην αριστοτελική αντίληψη περί της πρώτης φιλοσοφίας, την αρχική της έμπνευση, χωρίς την οποία δεν θα υπήρχε. Δεν θα ήταν υπερβολικό να πούμε ότι η ενατένιση των «ορατών θεών» αντιπροσωπεύει για τον Αριστοτέλη ότι και το cogito (σκέπτομαι) για τον Καρτέσιο: «το ασφαλές και ακλόνητο θεμέλιο» που θα στηρίξει την αναστροφή μιας μέχρι στιγμής απορητικής διαδικασίας και θα της επιτρέψει ένα νέο ξεκίνημα.
Ποια όμως είναι η πραγματική σημασία αυτής της έμπνευσης; Και ποιες θα είναι οι συνέπειές της για την φιλοσοφία του Αριστοτέλη, και ιδιαίτερα σε σχέση με το ακανθώδες πρόβλημα, κληροδότημα του πλατωνισμού, που αφορά στις σχέσεις του αισθητού με το νοητό; Οι συνέπειες αυτές μπορούμε να πούμε ότι είναι καίριας αλλά και περιορισμένης σημασίας ταυτόχρονα. Η βεβαιότητα μιας διαίσθησης των ορατών θεών μας επιτρέπει την αποδοχή μιας περιοχής του όντος – της θείας – στην οποία ο διαχωρισμός του αισθητού από το νοητό δεν έχει νόημα διότι εκεί τα δύο αυτά συμπίπτουν. Η τάξη που βασιλεύει στον Ουρανό είναι, κατά την πλατωνική αντίληψη του όρου, νοητή· μπορεί να διατυπωθεί με μαθηματικούς όρους και να εκφραστεί με γεωμετρικές μορφές· αλλά αυτή η τάξη δεν καλύπτεται πίσω από φαινόμενα, αποκαλύπτεται απ’ ευθείας σε μας. Δεν αρκεί επομένως να πούμε ότι οι κινήσεις του Ουρανού είναι το σύνολο νοητών σχέσεων· δεν υπάρχει ένας νοητός ουρανός του οποίου ο ορατός Ουρανός να αποτελεί, κατά κάποιο τρόπο, την απεικόνιση, αλλά ο ορατός Ουρανός είναι ο ίδιος ο νοητός Ουρανός: δεν χρειάζεται να αναγνωρίσουμε πολλαπλούς Ουρανούς. Αυτή η σχέση ταυτότητας, ή ίσως μη-διάκρισης του αισθητού από το νοητό σε σχέση με τον Ουρανό αποκτά μια σχεδόν απόλυτη σημασία: εάν η διττότητα των πηγών της γνώσης μας – αίσθηση και νόηση – υπερβαίνεται εδώ προς όφελος μιας αδιαίρετης αισθητής και νοητής ενόρασης, τούτο σημαίνει αντίστοιχα ότι χάνει το υπόβαθρό της. Η ύλη είναι αυτή που υποβιβάζει το νοητό σε αισθητό· και αντίστροφα το άυλο των ουράνιων σφαιρών τοποθετεί την δυνατότητα αντίληψής τους μέσα σε μια διαδικασία του πνεύματος που προηγείται οντολογικά της διάκρισης ανάμεσα στην αίσθηση και την νόηση. Εάν, εξ άλλου, η ύλη, με την αντίσταση που προβάλει στη νόηση, καθίσταται η πηγή του ενδεχόμενου, ο Ουρανός κατά συνέπεια γίνεται ο χώρος της αναγκαιότητας, και επομένως το κατ’ εξοχήν αντικείμενο της αποδεικτικής επιστήμης. Από την άποψη αυτή μπορούμε να καταλήξουμε ότι, σε σχέση με τον κόσμο που ζούμε, τον οποίο δεν θα πρέπει να αποκαλούμε πλέον αισθητό κόσμο αλλά μάλλον, λόγω της συγκεκριμένης θέσης του στο Σύμπαν, κόσμο υποσελήνιο, ο ουράνιος κόσμος δεν είναι μόνο η απεικόνιση αλλά μια συνεχώς παρούσα πραγματικότητα που αντιπροσωπεύει την τάξη, την ενότητα και το αμετάβλητο που απουσιάζουν από τον κόσμο μας.
Εμμένεια ή υπερβατικότητα
Η πραγματικότητα όμως δεν μπορεί να εξαλείψει την απόσταση. Αυτό που μας διδάσκει ο Αριστοτέλης, σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, ότι δηλαδή το νοητό μπορεί να συλληφθεί με μια «αισθητική» και όχι με μια οντολογική αντίληψη, και παρότι υποκαθιστά μ’ αυτό τον τρόπο την αντίληψη περί της ιδανικής τάξης από την ενόραση μιας πραγματικής τάξης, η τάξη αυτή – όπως και η ωραιότητα της αγαπημένης ύπαρξης – προσφέρεται στην ενόρασή μας εξ αποστάσεως. Ασφαλώς αυτή η απόσταση δεν είναι πλέον μια απροσπέλαστη, αλλά και φανταστική απόσταση, που μας χωρίζει από έναν άλλο κόσμο· μέσα στον ίδιο αυτό κόσμο όμως, μας χωρίζει από μια περιοχή του, την οποία για να προσεγγίσουμε δεν επαρκεί ένας ιδανικός προσανατολισμός. Η ενόραση, όπως υπονοεί ο Παρμενίδης, είναι η παρουσία στην απουσία· εγγυάται την εμφάνιση του υποκειμένου και του αντικειμένου στο ίδιο κόσμο, αλλά καθιστά ακόμη πιο αισθητό και ίσως πιο οδυνηρό, τον χωρισμό τους. Επομένως, παρεκτός και αν δώσουμε στον όρο εμμένεια το ακριβές νόημα μιας άρνησης των πλατωνικών Ιδεών – ή γενικότερα ενός άλλου κόσμου – θα καταλήξουμε στο ότι ο Αριστοτέλης δεν καταργεί την υπερβατικότητα, αλλά αντίθετα την ενισχύει καθιστώντας την τήν τομή των δύο περιοχών του Σύμπαντος.
Μας φαίνεται επομένως αδύνατον να δεχτούμε ότι το Περί φιλοσοφίας του Αριστοτέλη είναι ένας πρόδρομος των θεωριών του «κοσμικού Θεού». Ο π. Festugière, που μελέτησε την γέννηση και την εξέλιξη, σε ένα έργο του αφιερωμένο στις πηγές του ερμητισμού, προσδιορίζει σε γενικές γραμμές την προέλευση αυτών των θεωριών ως εξής: κατά μία αντίληψη, που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε «αισιόδοξη», «ο κόσμος θεωρείται καλός: διότι αποτελεί μια τάξη (ευρυθμία). Η ίδια η υποσελήνια περιοχή αναδεικνύει αυτή την τάξη με την επανάληψη των εποχών, την αρμονική μορφολογία της γης και την ισορροπία που υπάρχει ανάμεσα στα τέσσερα στοιχεία που την απαρτίζουν, με την θαυμαστή διάρθρωση των ζωντανών όντων, και ιδιαίτερα του ανθρώπου, και με την υποταγή των φυτών και των ζώων στον άνθρωπο. Ιδιαίτερα εμφανής είναι η τάξη στην περιοχή του πυρός και του αιθέρα που βρίσκονται υπεράνω της σελήνης… Μια τέτοια ευρυθμία προϋποθέτει έναν ‘Ρυθμιστή’… Ατενίζοντας τον κόσμο με αυτό τον τρόπο οδηγούμαστε φυσικά στην αναγνώριση και την λατρεία ενός Θεού δημιουργού. Απέναντι σε αυτή την αισιόδοξη αντίληψη, ο π. Festugière τοποθετεί την θρησκευτική φιλοσοφία που είναι γνωστή με τον όρο δυαλισμός: «Ο κόσμος θεωρείται κακός. Κυριαρχεί η αταξία που προέρχεται από την άμεση και ριζική αυτή ακαταστασία η οποία πηγάζει από την παρουσία στον άνθρωπο μιας αθάνατης ψυχής, αγνής και θείας προελεύσεως μέσα σε ένα υλικό και φθαρτό σώμα, μολυσμένο από την ίδια του τη φύση… Επομένως και ο Θεός που αντιλαμβάνεται [ο δυαλιστής], δεν μπορεί να έχει καμιά σχέση με τον κόσμο. Δεν μπορεί να είναι ο δημιουργός αυτού του κόσμου, και δεν μπορεί να έχει ως πρώτο του μέλημα την διαχείριση αυτού του κόσμου. Ο Θεός αυτός θα είναι αντιθέτως εξαιρετικά απόμακρος, απείρως υψηλότερα από τον κόσμο. Θα είναι υπερκόσμιος». Κατά τον π. Festugière και πάλι, ο Πλάτων είναι ο εμπνευστής αυτών των δύο αντιλήψεων περί της θρησκευτικής φιλοσοφίας που θα κυριαρχήσουν στους επόμενους χρόνους: η απαισιόδοξη και δυαλιστική εκδοχή εμφανίζεται στον Φαίδωνα, η αισιόδοξη και κοσμολογική στον Τίμαιο και τους Νόμους. Σε ότι αφορά στον Αριστοτέλη, ακολουθεί μια εξελικτική πορεία από τον έναν στον άλλο· η στροφή που διακρίνεται στην πορεία από τον Εύδημο στο Περί φιλοσοφίας σκιαγραφεί την προσχώρηση του πρώιμου Αριστοτέλη, που επηρεάστηκε κατ’ αρχήν από τα απαισιόδοξα επιχειρήματα του Φαίδωνα, στην κοσμολογική θρησκεία που του υπέβαλε ο Τίμαιος: «Ο Αριστοτέλης οφείλει στον Τίμαιο την κατά κάποιο τρόπο θρησκευτική ερμηνεία του Σύμπαντος. Δεν είναι αυτή ακριβώς η ερμηνεία, όπως πιστεύουμε, που του επέτρεψε να απαλλαγεί από την μελαγχολία στην οποία άλλοτε τον είχε βυθίσει το θέαμα της αστάθειας και της ευτέλειας των γήινων πραγμάτων; Τώρα μπορεί να διακρίνει τον Θεό μέσα στον κόσμο» (Η αποκάλυψη του Ερμή του Τρισμέγιστου, Ο κοσμικός Θεός).
Πιστεύουμε ότι με αυτή την περιγραφή αναδείξαμε με επιτυχία τις δύο τάσεις της θρησκευτικής φιλοσοφίας των Ελλήνων, μετά τον Πλάτωνα, οι οποίες θα συγκλίνουν αργότερα στο Corpus hermeticum. Δεν θα ασχοληθούμε εδώ με το ερώτημα αν τα κείμενα του Πλάτωνα μπορούν πραγματικά να ερμηνευτούν στην βάση μιας τόσο ριζικής αντίθεσης. Είμαστε όμως υποχρεωμένοι να αμφισβητήσουμε, όχι μόνο την ερμηνεία του π. Festugière περί της εξέλιξης του πρώιμου Αριστοτέλη – όπως κάναμε ήδη – αλλά επιπλέον και κυρίως την ερμηνεία του τού Περί φιλοσοφίας καθώς και ολόκληρης της θεολογίας του Αριστοτέλη. Αν η άποψή μας ευσταθεί, δεν αληθεύει ότι ο Αριστοτέλης «βλέπει τον Θεό μέσα στον κόσμο»: τον βλέπει μόνο – και αυτός ο περιορισμός έχει την σημασία του – μέσα στον Ουρανό. Η αστρική θεολογία εκφράζει αυτή την βεβαιότητα, ή καλύτερα αυτή την εμπειρία· η μορφή που αποκτά με τον Αριστοτέλη δεν της προσφέρει ποτέ καμία απόδειξη της ύπαρξης του Θεού μέσα στην τάξη του κόσμου, όπως θα συμβεί αργότερα με τους Στωικούς, αλλά μονάχα την απόδειξη της ύπαρξης του Θεού μέσα στην τάξη του Ουρανού. Η έρευνα του είναι θα μπορούσαμε να πούμε ουσιαστικά αστρο-θεολογικής φύσεως και όχι φυσικο-θεολογικής. Ο αστρικός Θεός δεν είναι ο κοσμικός Θεός.
Αστρικός Θεός και ενδοκοσμικός Θεός
Μπορούμε να διακρίνουμε – και τα κείμενα στα οποία αναφέρεται ο π. Festugière το αποδεικνύουν – ποια ήταν η αιτία που προκάλεσε αυτή τη σύγχυση: το ότι ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί συχνά την λέξη κόσμος για να προσδιορίσει τον Ουρανό. Η χρήση αυτής της λέξης δεν αποτελεί έκπληξη αν αληθεύει ότι κόσμος σημαίνει εξ ορισμού την τάξη και κατ’ επέκταση οτιδήποτε περιλαμβάνει την τάξη. Δεν είναι επίσης παράδοξο το ότι στις φιλοσοφίες που πρέσβευαν την ενότητα, που αντιμετώπιζαν ένα συντεταγμένο Σύμπαν, ο κόσμος σήμαινε το σύνολο του Σύμπαντος – απ’ όπου προήλθε και η σύγχρονη ορολογία του κοσμικού και της κοσμολογίας. Αλλά για τον Αριστοτέλη δεν είναι έτσι τα πράγματα: όταν ο Αριστοτέλης αποκαλεί τον Ουρανό κόσμο δεν εννοεί την τάξη του Ουρανού στο σύνολο του κόσμου, αλλά αντίθετα την τάξη μόνο του Ουρανού. Από την άποψη αυτή είναι λιγότερο σημαντικό να ασχοληθούμε με την συνωνυμία των όρων κόσμος και ουρανός στον Αριστοτέλη, όσο με το αρνητικό γεγονός ότι η λέξη κόσμος δεν χρησιμοποιείται πότε για τον προσδιορισμό του υποσελήνιου κόσμου, ακριβώς επειδή δεν υπάρχει σ’ αυτόν κανενός είδους τάξη.
Αντιλαμβανόμαστε τώρα ότι σε μια εποχή όπου οι λέξεις ουρανός και κόσμος και οι αντίστοιχες λατινικές coelum και mundus προσαρμόστηκαν στο νόημα που δίνουμε σήμερα στις λέξεις Ουρανός και κόσμος, τα κείμενα του Αριστοτέλη στα οποία εμφανίζονται επανειλημμένα, θα δημιουργήσουν ένα συναίσθημα σύγχυσης, την οποία μαρτυρεί με αρκετή αφέλεια ένα διάσημο κείμενο του Κικέρωνα στο έργο του Περί της φύσεως του Θεού: «Στο βιβλίο ΙΙΙ του Περί φιλοσοφίας ο Αριστοτέλης συγχέει σε μεγάλο βαθμό τα πράγματα», μας λέει, ιδιαίτερα όταν αποδίδει την θειότητα άλλοτε στον κόσμο και άλλοτε στο «πυρακτωμένο στοιχείο του Ουρανού» (τον αιθέρα), «χωρίς να αντιλαμβάνεται ότι ο Ουρανός αποτελεί μέρος αυτού του κόσμου τον οποίο σε άλλο σημείο αποκαλεί ο ίδιος Θεό». Θα μπορούσαμε κάλλιστα να αναγνωρίσουμε σ’ αυτό το κείμενο τις πραγματικές αντιφάσεις του Αριστοτέλη. Αλλά στο συγκεκριμένο αυτό σημείο δεν θα αποτελούσε προσβολή για την οξυδέρκεια του Κικέρωνα να αναγνωρίσουμε μια σύγχυση σχετικά με την ερμηνεία του όρου κόσμος, σύγχυση που οφείλεται ίσως λιγότερο στον Κικέρωνα από ότι στους Επικούρειους φιλοσόφους, των οποίων χρησιμοποιεί εδώ τα επιχειρήματα κατά του Αριστοτέλη.
Αλλά υπάρχει και ένα άλλο κείμενο, στο οποίο επίσης αναφέρεται ο Κικέρων, το οποίο θα μπορούσε να πιστοποιήσει, και πράγματι πιστοποιεί ιστορικά, ανεξάρτητα από την χρησιμοποιούμενη ορολογία, την ύπαρξη ενός πραγματικού φυσικο-θεολογικού επιχειρήματος στο Περί Φιλοσοφίας. Πρόκειται για το διάσημο απόσπασμα – μεταφορά του μύθου του σπηλαίου – στο οποίο ο Αριστοτέλης περιγράφει την έκπληξη των ανθρώπων οι οποίοι «έχοντας ζήσει κάτω από την γη», κατόρθωσαν κάποια μέρα «να ξεφύγουν από τις υπόγειες κατοικίες τους και να φθάσουν στους τόπους που εμείς κατοικούμε». Εδώ, το θέαμα «της γης, της θάλασσας και του ουρανού» τους γέμισε με τέτοιο θαυμασμό, που, «όταν αντίκρισαν όλα αυτά τα πράγματα…, πίστεψαν ότι υπάρχουν θεοί και ότι αυτά τα τόσο μεγάλα θαύματα είναι έργο τους». Βλέπουμε εδώ ότι δεν είναι μόνο το θέαμα του Ουρανού αλλά επίσης και της γης και της θάλασσας – «το εκτεταμένο νεφέλωμα και η δύναμη των ανέμων», καθώς επίσης και «η παρουσία του ήλιου», οι «μεταβολές της σελήνης» ή «σταθερή και αμετάβλητη διαδρομή των άστρων μέσα στην αιωνιότητα» – δηλαδή τόσο τα μετεωρολογικά όσο και τα αστρικά φαινόμενα είναι αυτά που μοιάζουν να οδηγούν στην βεβαιότητα της ύπαρξης του Θεού. Με αυτόν ακριβώς τον τρόπο το αντιλαμβάνεται ο Κικέρων, που χρησιμοποιεί το σχετικό απόσπασμα του Αριστοτέλη σε μια μελέτη περί της στωικής φιλοσοφίας, όπου η απόδειξη της ύπαρξης του Θεού μέσω της τάξης του κόσμου είχε μεγάλη σημασία. Δεν πιστεύουμε όμως ότι αυτό ήταν και το νόημα του επιχειρήματος του Αριστοτέλη. Η αλληγορική μορφή της περιγραφής του αποδεικνύει ακριβώς ότι πρόκειται για μια αναλογία, με την καθαρή έννοια του όρου. Αυτό που θέλει να αποδείξει ο Αριστοτέλης είναι ότι ο θαυμασμός που εμπνέει στον φυσιολογικό άνθρωπο η ενατένιση του Ουρανού είναι ανάλογος με αυτόν του Τρωγλοδύτη που ανακαλύπτει ξαφνικά το φως της ημέρας· παρότι δύο από τους όρους της αναλογίας δεν περιλαμβάνονται στο απόσπασμα που διεσώθη, μπορούμε να την αποκαταστήσουμε ως εξής: ο Ουρανός είναι για τον υποσελήνιο κόσμο ό,τι και το πραγματικό Σύμπαν για το φανταστικό Σύμπαν του Τρωγλοδύτη. Υπάρχουν αναμφισβήτητα στον μύθο δύο χωριστές περιοχές· ασφαλώς αυτές συμβολίζουν τον πραγματικό διαχωρισμό που ορίζει το πραγματικό Σύμπαν χωρίς όμως τούτο να σημαίνει ότι το πραγματικό Σύμπαν αντιπαρατίθεται στο σύνολό του στην υπόγεια διαμονή, η οποία αποτελεί μια υπόθεση που εξυπηρετεί τις ανάγκες της σύγκρισης. Και επιπλέον το ότι αυτή η διαμονή, αν και υπόγεια, είναι εφοδιασμένη με όλα όσα παράγει η ανθρώπινη τέχνη (πρόκειται για κατοικίες φωτεινές, στολισμένες με αγάλματα και τοιχογραφίες και με πλήρη επίπλωση…», φαίνεται να επιβεβαιώνει το γεγονός ότι συμβολίζει, έναν μυθικό κόσμο, τον κόσμο ακριβώς όπου κατοικούν οι άνθρωποι, δηλαδή τον υποσελήνιο κόσμο. Προσφέροντας έτσι την ευκαιρία στους μετέπειτα ερμηνευτές να δώσουν στον μύθο μια κυριολεκτική ερμηνεία. Μας επιτρέπεται όμως να συμπεράνουμε ότι αν ο Αριστοτέλης ήθελε να αποδείξει την ύπαρξη του Θεού δια της τάξεως του σύμπαντος δεν θα εξέθετε το επιχείρημά του με αλληγορικό τρόπο, αλλά με μια μορφή κατά την οποία τα φαινόμενα του υποσελήνιου κόσμου δεν θα είχαν συμβολικό χαρακτήρα αλλά πραγματικό.
(συνεχίζεται)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου