Μεταδιδακτορική έρευνα Ειρήνης Α. Αρτέμη, PhD & MA Θεολογίας Bacs. Θεολογίας & Κλασικής Φιλολογίας
Συνέχεια από: Παρασκευή, 8 Σεπτεμβρίου 2017
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ΄:
Έχει ήδη καταστεί σαφές ότι ο άνθρωπος δεν πρέπει να επιχειρεί να συλλάβει το τι είναι Θεός, αλλά να ανάγει τις διανοητικές διαδρομές του στις οντολογικές εκείνες καταστάσεις που εκφαίνουν την εκδήλωσή του, δηλαδή στις ενέργειές του412. Δι’ αυτής της οριογράμμισης η γνώση του Θεού θα έχει ως βάση το ορθώς νοείν και λογίζεσθαι413. Η «ὑπέρ νοῦν» γνώση δεν είναι έκσταση με την αρχαιοελληνική έννοια του όρου, δηλαδή δεν αποτυπώνει τη δραπέτευση του νου από τη φυλακή του σώματος. Είναι ο φωτισμός414. Όσο ανεβαίνει ο άνθρωπος αφήνοντας πίσω του την αίσθηση και τις γνώμες που τού παρουσιάζει η διάνοια, τόσο περαιτέρω υποπίπτει στην αντίληψή του το της θείας φύσεως αθεώρητον. Παράλληλα, υπερβαίνει την πολυπραγμοσύνη της διάνοιας, βυθίζεται όλο και στα ενδότερα, προς το αθέατον και ακατάληπτον, και εκεί θεάται το άκτιστο φως του Τριαδικού Θεού415.
Ακολουθούντες την μέχρι τότε διδασκαλία κυρίως του Γρηγορίου Νύσσης σε συνάρτηση με την σύνολη πατερική διδασκαλία, τόσο ο Διονύσιος όσο και ο Παχυμέρης συνηγορούν ότι ο Θεός εμφανίζεται σε διηνεκή κλίμακα ως Φως και ποτέ ως γνόφος. Αλλά όταν ο νούς τού θεόπτου χριστιανού ευρισκόμενος στην «θεωρία» προτίθεται να εισέλθει και στην Θεία Ουσία, συναντά το αδιείσδυτο, δηλαδή τον υπέρφωτο θείον γνόφο416. Επομένως, ο γνόφος δεν είναι η εμφάνιση του Θεού ως γνόφου, αλλά παραπέμπει στην αδυναμία του ανθρώπου να θεαθεί την Ουσία του Θεού, η οποία είναι «τό φῶς τό ἀπρόσιτον»: «Με απλούς λόγους ο θείος γνόφος είναι Φως, αλλά Φως αθέατο και απρόσιτο στον άνθρωπο. Ο Θεός είναι Φως: «Ἐγώ εἰμι τό Φῶς τοῦ Κόσμου» είπε ο Θεάνθρωπος και όχι «Ἐγώ εἰμί ὁ γνόφος τοῦ κόσμου». Σύμφωνα με τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, «ὁ θεῖος γνόφος ἐστὶ τὸ ἀπρόσιτον φῶς ἐν ᾦ κατοικεῖν ὁ Θεὸς λέγεται καὶ ἀοράτῳ γὲ ὄντι διὰ τὴν ὑπερέχουσαν φανότητα καὶ ἀπροσίτῳ τῷ αὐτῷ διὰ τὴν ὑπερβολὴν τῆς ὑπερουσίου φωτοχυσίας, ἐν τούτῳ γίνεται πᾶς τὸν Θεὸν γνῶναι καὶ ἰδεῖν ἀξιούμενος, αὐτῷ τῷ μὴ ὁρᾶν μηδὲ γινώσκειν...»417. Μέ αὐτήν, ἑπομένως, και μόνον την έννοια σημειώνεται πώς ο γνόφος είναι πέραν του φωτός. Κατά συνέπεια, υπάρχει μία διαλεκτική αντίθεση μεταξύ του υλικού φωτός που υπάρχει στα όντα και του θείου φωτός που περιβάλλει τον Θεό418. Το υλικό φως στην οπτική των ανθρώπων φαίνεται φωτεινό, αλλά αποδεικνύεται σκοτεινό όταν αναφέρεται στο είναι του Θεού. Αντίθετα, το θείος φως στην οπτική των ανθρώπων παρουσιάζεται ως γνόφος, ως σκότος, αλλά αποτελεί το αληθινό φως που περιβάλλει τη θεία φύση. Προς επίρρωση των λεχθέντων από τον Διονύσιο ο Παχυμέρης εξηγεί: «Καὶ οὕτως ἀπερικαλύπτως ἐπὶ τὴν παντελῆ ἀγνωσίαν καταντήσαντες, γινώσκομεν ποσῶς τὴν ἐν ἀγνωσίᾳ γνῶσιν ἐκείνην∙ ταύτην γὰρ λέγει ἀγνωσίαν ὑπὸ πάντων τῶν γνωστῶν ἐν πᾶσι τοῖς οὖσι περικεκαλυμμένην, καὶ γνόφου ὑπὸ παντός τοῦ ἐν τοῖς οὖσι φωτὸς ἀποκρυπτόμενον»419. Η διαλεκτική των αντιθέτων συνεχίζει να είναι διάχυτη.
Το ότι τονίζεται και εδώ ότι η γνώση της ουσίας του Θεού είναι τελείως ανέφικτη εκ μέρους των κτιστών όντων και ότι συνίσταται ως εκτούτου στην αγνωσία και την ακαταληψία τους, ενέχει μία σαφή μεθοδολογική προοπτική και οδηγεί ώστε να αναφέρεται ο Παχυμέρης στην αρχή αυτής της παραγράφου με αποφατικές έννοιες για τη Θεότητα420. Γίνεται, λοιπόν φανερό με τους ανωτέρω όρους που αναφέρονται στον Θεό, ότι τόσο ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης όσο και ο Γεώργιος Παχυμέρης θέτουν το όριο δυνατοτήτων σχετικά με την διατύπωση λόγου για την υπέρτατη Αρχή, για το υπερείναι. Από τη δική του πλευρά, το ίδιο θα υποστηρίξει και ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, με βάση
το συγκεκριμένο χωρίο του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου: «…ἐπὶ Θεοῦ, τί ἐστιν, εἰπεῖν ἀδύνατον κατ’ οὐσίαν. Οἰκειότερον δὲ μᾶλλον ἐκ τῆς πάντων ἀφαιρέσεως ποιεῖσθαι τὸν λόγον. Οὐδὲν γὰρ τῶν ὄντων· ἐστὶν οὒχ ὡς μὴ ὤν, ἀλλ’ ὡς ὑπὲρ πάντα τὰ ὄντα καὶ ὑπὲρ αὐτὸ δὲ τὸ εἶναι ὤν»421.
Στο ανωτέρω κείμενο η γνώση περί του Θεού, δηλαδή η θεολογία, παρομοιάζεται με όρος. Αυτήν την παρομοίωση την έχει αντλήσει ο συγγραφέας από το Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό. Ο Καππαδόκης Πατήρ σημειώνει ότι η θεολογία μοιάζει με όρος και όσο προχωρά ο πιστός στο βάθος της έκτασής του καλύπτεται από νεφέλη422. Σε αυτήν και στον «τῆς κρυφιομύστου σιγῆς γνόφον»423, ο οποίος υποδηλώνει την υπερβατικότητα της θείας ουσίας, η οποία είναι κεκρυμμένη στον πιστό εκείνον που αποπειράται να γνωρίσει τον Θεό, αναφέρεται και ο Διονύσιος. Ο τελευταίος φαίνεται να έχει δεχθεί επίδραση όχι μόνον από τον Ναζιανζηνό αλλά και από έναν άλλο Καππαδόκη Πατέρα, τον Γρηγόριο Νύσσης. Ο επίσκοπος Νύσσης υπογραμμίζει ότι όσο προχωρούσε ο Μωυσής προς τόν Θεό, η θεοφάνεια προς την οπτική του αρχίζει «διά φωτός», ακολουθεί η «νεφέλη» και τέλος ο «γνόφος»424, ο οποίος δείχνει τα άδυτα της θεογνωσίας. Πρόκειται για βελτιωτικούς διαλεκτικούς αναβαθμούς.
Το εγχείρημα ενός αναζητητή-πιστού για να γνωρίσει τον Θεό θα επιτευχθεί ουσιαστικότερα, εάν ο ίδιος αποπειραθεί να απεκδυθεί από κάθε υλικό και νοητό πράγμα, για να μπορεί απερίσπαστος να αναχθεί στην υπερούσια ακτίνα του θείου σκότους: «τὰς αἰσθήσεις ἀπόλειπε καὶ τὰς νοεράς ἐνεργείας καὶ πάντα αἰσθητὰ καὶ νοητὰ καὶ πάντα οὐκ ὄντα καὶ ὄντα καὶ πρὸς τὴν ἕνωσιν, ὡς ἐφικτόν, ἀγνώστως ἀνατάθητι τοῦ ὑπὲρ πᾶσαν οὐσίαν καὶ γνῶσιν τῇ γὰρ ἑαυτοῦ καὶ πάντων ἀσχέτῳ καὶ ἀπολύτῳ καθαρῶς ἐκστάσει πρὸς τήν ὑπερούσιον τοῦ θείου σκότους ἀκτῖνα, πάντα ἀφελῶν καὶ ἐκ πάντων ἀπολυθείς, ἀναχθήση»425. Γίνεται φανερό ότι η θεογνωσία, ως μετοχή στις θείες ενέργειες και ως φωτισμός επιτυγχάνεται μέσω του λόγου και του νου, οι οποίες είναι κορυφαίες λειτουργίες της εσωτερικότητας426. Όσο ανεβαίνει ο άνθρωπος αφήνοντας όπισθέν του την αίσθηση και τις γνώμες που τού παρουσιάζει η διάνοια, τόσο σε μείζονα βαθμό θεάται το της θείας φύσεως αθεώρητον. Παράλληλα, υπερβαίνει την πολυπραγμοσύνη της διάνοιας, βυθίζεται όλο και στα ενδότερα, προς το αθέατον καί ακατάληπτον, και εκεί θεάται το άκτιστο φως του Τριαδικού Θεού427.
Στο σημείο αυτό μπορεί να εισαχθεί μία νέα παράμετρος τοπικού ούτως ειπείν χαρακτήρα. Ο Θεός δεν αποτελεί μέρος του κόσμου. Για τον λόγο αυτό η γνώση μας για Εκείνον χαρακτηρίζεται από τον γνόφο. Άλλωστε, ο Θεός κατά τον Παχυμέρη δεν ανήκει ούτε κατά την ουσία του ούτε κατά την καθαρή η δρώσα ενέργειά του ούτε ως τμήμα στον κόσμο της αισθητής εμπειρίας: «οἴδαμεν ὅτι τι τῶν ὄντων οὐκ ἔστι Θεός»428. Έτσι, ο αναβάτης στο όρος της Θεολογίας, όσο ανεβαίνει υψηλότερον, τόσο αποκτά βαθμιαία συνείδηση δύο διαφορετικών γεγονότων – της ετερότητας και της εγγύτητας του Αιωνίου. Όσο πλησιάζει την κορυφή της θεογνωσίας, αντιλαμβάνεται όλο και με περαιτέρω ένταση ότι ο Θεός είναι μυστήριο. Ο Θεός είναι «ὁ τελείως ἄλλος», αόρατος, ασύλληπτος, τελείως υπερβατικός, πέρα από όλους τους λόγους, πέρα από κάθε κατανόηση429.
Κατά συνέπεια, ο «γνόφος», όπου ο κάθε πιστός εισάγει τον εαυτό του σαν άλλος Μωϋσής, μετατρέπεται σε ένα φωτεινό η ένα εκθαμβωτικό σκότος. Ο αποφατικός τρόπος τού «ἀγνοεῖν» μας φέρει σε πληρότητα και όχι σε κενότητα. Οι αρνήσεις μας στην πραγματικότητα είναι υπερκαταφάσεις. Έτσι, η αποφατική προσέγγιση του Θεού γίνεται καταφατική. Επιπλέον, η χάρη του Θεού καθιστά τους ανθρώπους έμπλεους του θείου φωτισμού. Όθεν, τους βοηθά να πλησιάσουν πέρα από κάθε διατύπωση θετική η αρνητική, πέρα από κάθε γλωσσικό όρο και κάθε πεπερασμένη ανθρώπινη σκέψη, προς μία άμεση εμπειρία του ενεργούντος αιτιακά και προθετικά Θεού. Κατά συνέπεια, μποροῦμε νά γνωρίσουμε τόν Θεό μόνον υπό τόν γνόφον τῆς τέλειας αγνωσίας430, να
τον αντιληφούμε μέσα στο πλαίσιο της πνευματικής καθαρότητας και της απέκδυσης του εαυτού μας από τους δερμάτινους χιτώνες της αμαρτίας και των υλικών δεσμών έχοντας ως παράδειγμα το Μωυσή: «...ἀπολυθείς τῶν τὲ ὀρωμένων, τουτέστιν αἰσθητῶν ἁπάντων, καὶ τῶν ὀρώντων, τουτέστι τῶν λογικῶν ἁπάντων, νοητῶν φημὶ καὶ νοερῶν οὐσιῶν, μεθ’ ὧν καὶ ἡμετέρων ψυχῶν, τηνικαῦτα εἰς τὸν γνόφον εἰσῆλθε, τουτέστιν εἰς τὴν περὶ Θεοῦ ἀγνωσίαν»431. Και εδώ η φρασεολογία κινείται στον νεοπλατωνικό άξονα, όπως π.χ. με τους όρους «νοητόν» και «νοερόν», οι οποίοι κατά πάσα πιθανότητα αναφέρονται στους αγγέλους.
Σημειώσεις
412. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1016Α.
413. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί συμβολική θεολογία, Β΄, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 502-503.
414. Αυτόθι, σ. 505-507.
415. Β. Ν. Τατάκη, Χριστιανικό Συμπόσιο, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήναι 1967, σ. 80-86.
416. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3,
1028Α.
417. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Ἐπιστολή Ε - Δωροθέῳ Λειτουργῷ, PG 3, 1073-1077.
418. Χρ. Τερέζη, Η θεολογική γνωσιολογία της Ορθόδοξης Ανατολής, εκδ. Γρηγόρη,
Αθήνα 1993, σ. 76.
419. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 2, PG 3,
1032Β.
420. «Ἄπειρον οὖν τό θεῖον καί ἀκατάληπτον, καί τοῦτο μόνον αὐτοῦ καταληπτόν, ἡ ἀπειρία καί ἀκαταληψία», Ἰω. Δαμασκηνός Ἔκδοσις ακριβής τῆς ορθοδόξου πίστεως 1, 4, PG 94, 800Β.
421. Αυτόθι, 1, 4, PG 94, 800Β.
422. «Ἀνιόντι δέ μοι προθύμως ἐπὶ τὸ ὄρος͵ ἢ τό γε ἀληθέστερον εἰπεῖν͵ προθυμουμένῳ τε ἅμα καὶ ἀγωνιῶντι͵ τὸ μὲν διὰ τὴν ἐλπίδα͵ τὸ δὲ διὰ τὴν ἀσθένειαν͵ ἵνα τῆς νεφέλης εἴσω γένωμαι͵ καὶ θεῷ συγγένωμαι, τοῦτο γὰρ κελεύει θεός», Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Θεολογικός Λόγος Β΄: Περί Θεολογίας, 2, 1-4. Επίσης, σημειώνει στον ίδιο λόγο: «ἔτρεχον μὲν ὡς θεὸν καταληψόμενος͵ καὶ οὕτως ἀνῆλθον ἐπὶ τὸ ὄρος͵ καὶ τὴν νεφέλην διέσχον͵ εἴσω γενόμενος», Αυτόθι, 3, 3.
423. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας. Πρός Τιμόθεον, 1, PG 3, 997Β.
424. Γρηγορίου Νύσσης, Ἐξήγησις τοῦ ᾊσματος τῶν Ἀισμάτων, 11, H Langerbeck,
Gregorii Nysseni operα, In Canticum Canticorum, Leiden, E.J. Brill 1960, vol. VI, p. 322(13)-323(9) (=PG 44, 995D). Αυτόθι, p. 269, 355(12) (=PG 44, 769B, 1037C). Συναφῶς βλ. Του ιδίου, Πρός Θεόφιλον κατά Ἀπολιναριστῶν, F. Mueller, Gregorii Nysseni operα, Ad Theophilum adversus Apollinaristas, Leiden, E.J. Brill 1958, vol. ΙΙΙ.1, p. 123(120)-124(1) (=PG45, 1351Α-1353Α). Του ιδίου, Εἰς τάς ἐπιγραφάς τῶν Ψαλμῶν, J. McDonough, Gregorii Nysseni operα, In inscriptiones Psalmorum, Leiden, E.J. Brill 1962, vol. V, p. 1051 (=PG 44, 527ΑΒ). Τοῦ ιδίου, Περί τοῦ βίου Μωυσέως I, SC 1, p. 433, 463, 564-5, 584 (=PG 44, 292-310). Αυτόθι ΙΙ, SC 1, p. 152(10), 162(1), 164(5), 165(1), 169(6), 229(4) (=PG 44, 310-327). Του ιδίου, Ἀπολογητικός περί τῆς Ἑξαημέρου, PG 44, 65B.
425. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας. Πρός Τιμόθεον, 1, PG 3, 997Β-1000Α.
426. Αυτόθι, σ. 505-507.
427. Β. Ν. Τατάκη, Χριστιανικό Συμπόσιο, βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήναι 1967, σ. 80-86.
428. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί θείων Ὀνομάτων, 1, PG 3, 612Α.
πρβλ. Χρ. Τερέζη, Η θεολογική Γνωσιολογία της Ορθόδοξης Ανατολής, εκδ. Γρηγόρης, Αθήνα 1993, σ. 58.
429. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 2, PG 3,
1028Α-1029Α.βλ. Χρ. Τερέζη, Η θεολογική Γνωσιολογία της Ορθόδοξης Ανατολής,
εκδ. Γρηγόρης, Αθήνα 1993, σ. 76-77.
430. Αυτόθι, σ. 79.
431. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 2, PG 3,
1024Α.
Συνέχεια από: Παρασκευή, 8 Σεπτεμβρίου 2017
1. Το καθεστώς των εννοιών στο κείμενο του Παχυμέρη
1.3 Γνόφος, Γνώση και Αγνωσία για τον Θεό: «Εἰς τόν γνόφον εἰσῆλθεν, τουτέστιν εἰς τήν περί Θεοῦ ἀγνωσίαν. Γνῶναι τό ὑπέρ θέαν καί γνῶσιν αὐτό τό μή ἰδεῖν μηδέ γνῶναι».
1.3 Γνόφος, Γνώση και Αγνωσία για τον Θεό: «Εἰς τόν γνόφον εἰσῆλθεν, τουτέστιν εἰς τήν περί Θεοῦ ἀγνωσίαν. Γνῶναι τό ὑπέρ θέαν καί γνῶσιν αὐτό τό μή ἰδεῖν μηδέ γνῶναι».
Έχει ήδη καταστεί σαφές ότι ο άνθρωπος δεν πρέπει να επιχειρεί να συλλάβει το τι είναι Θεός, αλλά να ανάγει τις διανοητικές διαδρομές του στις οντολογικές εκείνες καταστάσεις που εκφαίνουν την εκδήλωσή του, δηλαδή στις ενέργειές του412. Δι’ αυτής της οριογράμμισης η γνώση του Θεού θα έχει ως βάση το ορθώς νοείν και λογίζεσθαι413. Η «ὑπέρ νοῦν» γνώση δεν είναι έκσταση με την αρχαιοελληνική έννοια του όρου, δηλαδή δεν αποτυπώνει τη δραπέτευση του νου από τη φυλακή του σώματος. Είναι ο φωτισμός414. Όσο ανεβαίνει ο άνθρωπος αφήνοντας πίσω του την αίσθηση και τις γνώμες που τού παρουσιάζει η διάνοια, τόσο περαιτέρω υποπίπτει στην αντίληψή του το της θείας φύσεως αθεώρητον. Παράλληλα, υπερβαίνει την πολυπραγμοσύνη της διάνοιας, βυθίζεται όλο και στα ενδότερα, προς το αθέατον και ακατάληπτον, και εκεί θεάται το άκτιστο φως του Τριαδικού Θεού415.
Ακολουθούντες την μέχρι τότε διδασκαλία κυρίως του Γρηγορίου Νύσσης σε συνάρτηση με την σύνολη πατερική διδασκαλία, τόσο ο Διονύσιος όσο και ο Παχυμέρης συνηγορούν ότι ο Θεός εμφανίζεται σε διηνεκή κλίμακα ως Φως και ποτέ ως γνόφος. Αλλά όταν ο νούς τού θεόπτου χριστιανού ευρισκόμενος στην «θεωρία» προτίθεται να εισέλθει και στην Θεία Ουσία, συναντά το αδιείσδυτο, δηλαδή τον υπέρφωτο θείον γνόφο416. Επομένως, ο γνόφος δεν είναι η εμφάνιση του Θεού ως γνόφου, αλλά παραπέμπει στην αδυναμία του ανθρώπου να θεαθεί την Ουσία του Θεού, η οποία είναι «τό φῶς τό ἀπρόσιτον»: «Με απλούς λόγους ο θείος γνόφος είναι Φως, αλλά Φως αθέατο και απρόσιτο στον άνθρωπο. Ο Θεός είναι Φως: «Ἐγώ εἰμι τό Φῶς τοῦ Κόσμου» είπε ο Θεάνθρωπος και όχι «Ἐγώ εἰμί ὁ γνόφος τοῦ κόσμου». Σύμφωνα με τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, «ὁ θεῖος γνόφος ἐστὶ τὸ ἀπρόσιτον φῶς ἐν ᾦ κατοικεῖν ὁ Θεὸς λέγεται καὶ ἀοράτῳ γὲ ὄντι διὰ τὴν ὑπερέχουσαν φανότητα καὶ ἀπροσίτῳ τῷ αὐτῷ διὰ τὴν ὑπερβολὴν τῆς ὑπερουσίου φωτοχυσίας, ἐν τούτῳ γίνεται πᾶς τὸν Θεὸν γνῶναι καὶ ἰδεῖν ἀξιούμενος, αὐτῷ τῷ μὴ ὁρᾶν μηδὲ γινώσκειν...»417. Μέ αὐτήν, ἑπομένως, και μόνον την έννοια σημειώνεται πώς ο γνόφος είναι πέραν του φωτός. Κατά συνέπεια, υπάρχει μία διαλεκτική αντίθεση μεταξύ του υλικού φωτός που υπάρχει στα όντα και του θείου φωτός που περιβάλλει τον Θεό418. Το υλικό φως στην οπτική των ανθρώπων φαίνεται φωτεινό, αλλά αποδεικνύεται σκοτεινό όταν αναφέρεται στο είναι του Θεού. Αντίθετα, το θείος φως στην οπτική των ανθρώπων παρουσιάζεται ως γνόφος, ως σκότος, αλλά αποτελεί το αληθινό φως που περιβάλλει τη θεία φύση. Προς επίρρωση των λεχθέντων από τον Διονύσιο ο Παχυμέρης εξηγεί: «Καὶ οὕτως ἀπερικαλύπτως ἐπὶ τὴν παντελῆ ἀγνωσίαν καταντήσαντες, γινώσκομεν ποσῶς τὴν ἐν ἀγνωσίᾳ γνῶσιν ἐκείνην∙ ταύτην γὰρ λέγει ἀγνωσίαν ὑπὸ πάντων τῶν γνωστῶν ἐν πᾶσι τοῖς οὖσι περικεκαλυμμένην, καὶ γνόφου ὑπὸ παντός τοῦ ἐν τοῖς οὖσι φωτὸς ἀποκρυπτόμενον»419. Η διαλεκτική των αντιθέτων συνεχίζει να είναι διάχυτη.
Το ότι τονίζεται και εδώ ότι η γνώση της ουσίας του Θεού είναι τελείως ανέφικτη εκ μέρους των κτιστών όντων και ότι συνίσταται ως εκτούτου στην αγνωσία και την ακαταληψία τους, ενέχει μία σαφή μεθοδολογική προοπτική και οδηγεί ώστε να αναφέρεται ο Παχυμέρης στην αρχή αυτής της παραγράφου με αποφατικές έννοιες για τη Θεότητα420. Γίνεται, λοιπόν φανερό με τους ανωτέρω όρους που αναφέρονται στον Θεό, ότι τόσο ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης όσο και ο Γεώργιος Παχυμέρης θέτουν το όριο δυνατοτήτων σχετικά με την διατύπωση λόγου για την υπέρτατη Αρχή, για το υπερείναι. Από τη δική του πλευρά, το ίδιο θα υποστηρίξει και ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, με βάση
το συγκεκριμένο χωρίο του Διονυσίου του Αρεοπαγίτου: «…ἐπὶ Θεοῦ, τί ἐστιν, εἰπεῖν ἀδύνατον κατ’ οὐσίαν. Οἰκειότερον δὲ μᾶλλον ἐκ τῆς πάντων ἀφαιρέσεως ποιεῖσθαι τὸν λόγον. Οὐδὲν γὰρ τῶν ὄντων· ἐστὶν οὒχ ὡς μὴ ὤν, ἀλλ’ ὡς ὑπὲρ πάντα τὰ ὄντα καὶ ὑπὲρ αὐτὸ δὲ τὸ εἶναι ὤν»421.
Στο ανωτέρω κείμενο η γνώση περί του Θεού, δηλαδή η θεολογία, παρομοιάζεται με όρος. Αυτήν την παρομοίωση την έχει αντλήσει ο συγγραφέας από το Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό. Ο Καππαδόκης Πατήρ σημειώνει ότι η θεολογία μοιάζει με όρος και όσο προχωρά ο πιστός στο βάθος της έκτασής του καλύπτεται από νεφέλη422. Σε αυτήν και στον «τῆς κρυφιομύστου σιγῆς γνόφον»423, ο οποίος υποδηλώνει την υπερβατικότητα της θείας ουσίας, η οποία είναι κεκρυμμένη στον πιστό εκείνον που αποπειράται να γνωρίσει τον Θεό, αναφέρεται και ο Διονύσιος. Ο τελευταίος φαίνεται να έχει δεχθεί επίδραση όχι μόνον από τον Ναζιανζηνό αλλά και από έναν άλλο Καππαδόκη Πατέρα, τον Γρηγόριο Νύσσης. Ο επίσκοπος Νύσσης υπογραμμίζει ότι όσο προχωρούσε ο Μωυσής προς τόν Θεό, η θεοφάνεια προς την οπτική του αρχίζει «διά φωτός», ακολουθεί η «νεφέλη» και τέλος ο «γνόφος»424, ο οποίος δείχνει τα άδυτα της θεογνωσίας. Πρόκειται για βελτιωτικούς διαλεκτικούς αναβαθμούς.
Το εγχείρημα ενός αναζητητή-πιστού για να γνωρίσει τον Θεό θα επιτευχθεί ουσιαστικότερα, εάν ο ίδιος αποπειραθεί να απεκδυθεί από κάθε υλικό και νοητό πράγμα, για να μπορεί απερίσπαστος να αναχθεί στην υπερούσια ακτίνα του θείου σκότους: «τὰς αἰσθήσεις ἀπόλειπε καὶ τὰς νοεράς ἐνεργείας καὶ πάντα αἰσθητὰ καὶ νοητὰ καὶ πάντα οὐκ ὄντα καὶ ὄντα καὶ πρὸς τὴν ἕνωσιν, ὡς ἐφικτόν, ἀγνώστως ἀνατάθητι τοῦ ὑπὲρ πᾶσαν οὐσίαν καὶ γνῶσιν τῇ γὰρ ἑαυτοῦ καὶ πάντων ἀσχέτῳ καὶ ἀπολύτῳ καθαρῶς ἐκστάσει πρὸς τήν ὑπερούσιον τοῦ θείου σκότους ἀκτῖνα, πάντα ἀφελῶν καὶ ἐκ πάντων ἀπολυθείς, ἀναχθήση»425. Γίνεται φανερό ότι η θεογνωσία, ως μετοχή στις θείες ενέργειες και ως φωτισμός επιτυγχάνεται μέσω του λόγου και του νου, οι οποίες είναι κορυφαίες λειτουργίες της εσωτερικότητας426. Όσο ανεβαίνει ο άνθρωπος αφήνοντας όπισθέν του την αίσθηση και τις γνώμες που τού παρουσιάζει η διάνοια, τόσο σε μείζονα βαθμό θεάται το της θείας φύσεως αθεώρητον. Παράλληλα, υπερβαίνει την πολυπραγμοσύνη της διάνοιας, βυθίζεται όλο και στα ενδότερα, προς το αθέατον καί ακατάληπτον, και εκεί θεάται το άκτιστο φως του Τριαδικού Θεού427.
Στο σημείο αυτό μπορεί να εισαχθεί μία νέα παράμετρος τοπικού ούτως ειπείν χαρακτήρα. Ο Θεός δεν αποτελεί μέρος του κόσμου. Για τον λόγο αυτό η γνώση μας για Εκείνον χαρακτηρίζεται από τον γνόφο. Άλλωστε, ο Θεός κατά τον Παχυμέρη δεν ανήκει ούτε κατά την ουσία του ούτε κατά την καθαρή η δρώσα ενέργειά του ούτε ως τμήμα στον κόσμο της αισθητής εμπειρίας: «οἴδαμεν ὅτι τι τῶν ὄντων οὐκ ἔστι Θεός»428. Έτσι, ο αναβάτης στο όρος της Θεολογίας, όσο ανεβαίνει υψηλότερον, τόσο αποκτά βαθμιαία συνείδηση δύο διαφορετικών γεγονότων – της ετερότητας και της εγγύτητας του Αιωνίου. Όσο πλησιάζει την κορυφή της θεογνωσίας, αντιλαμβάνεται όλο και με περαιτέρω ένταση ότι ο Θεός είναι μυστήριο. Ο Θεός είναι «ὁ τελείως ἄλλος», αόρατος, ασύλληπτος, τελείως υπερβατικός, πέρα από όλους τους λόγους, πέρα από κάθε κατανόηση429.
Κατά συνέπεια, ο «γνόφος», όπου ο κάθε πιστός εισάγει τον εαυτό του σαν άλλος Μωϋσής, μετατρέπεται σε ένα φωτεινό η ένα εκθαμβωτικό σκότος. Ο αποφατικός τρόπος τού «ἀγνοεῖν» μας φέρει σε πληρότητα και όχι σε κενότητα. Οι αρνήσεις μας στην πραγματικότητα είναι υπερκαταφάσεις. Έτσι, η αποφατική προσέγγιση του Θεού γίνεται καταφατική. Επιπλέον, η χάρη του Θεού καθιστά τους ανθρώπους έμπλεους του θείου φωτισμού. Όθεν, τους βοηθά να πλησιάσουν πέρα από κάθε διατύπωση θετική η αρνητική, πέρα από κάθε γλωσσικό όρο και κάθε πεπερασμένη ανθρώπινη σκέψη, προς μία άμεση εμπειρία του ενεργούντος αιτιακά και προθετικά Θεού. Κατά συνέπεια, μποροῦμε νά γνωρίσουμε τόν Θεό μόνον υπό τόν γνόφον τῆς τέλειας αγνωσίας430, να
τον αντιληφούμε μέσα στο πλαίσιο της πνευματικής καθαρότητας και της απέκδυσης του εαυτού μας από τους δερμάτινους χιτώνες της αμαρτίας και των υλικών δεσμών έχοντας ως παράδειγμα το Μωυσή: «...ἀπολυθείς τῶν τὲ ὀρωμένων, τουτέστιν αἰσθητῶν ἁπάντων, καὶ τῶν ὀρώντων, τουτέστι τῶν λογικῶν ἁπάντων, νοητῶν φημὶ καὶ νοερῶν οὐσιῶν, μεθ’ ὧν καὶ ἡμετέρων ψυχῶν, τηνικαῦτα εἰς τὸν γνόφον εἰσῆλθε, τουτέστιν εἰς τὴν περὶ Θεοῦ ἀγνωσίαν»431. Και εδώ η φρασεολογία κινείται στον νεοπλατωνικό άξονα, όπως π.χ. με τους όρους «νοητόν» και «νοερόν», οι οποίοι κατά πάσα πιθανότητα αναφέρονται στους αγγέλους.
Σημειώσεις
412. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3, 1016Α.
413. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί συμβολική θεολογία, Β΄, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 502-503.
414. Αυτόθι, σ. 505-507.
415. Β. Ν. Τατάκη, Χριστιανικό Συμπόσιο, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήναι 1967, σ. 80-86.
416. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, PG 3,
1028Α.
417. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Ἐπιστολή Ε - Δωροθέῳ Λειτουργῷ, PG 3, 1073-1077.
418. Χρ. Τερέζη, Η θεολογική γνωσιολογία της Ορθόδοξης Ανατολής, εκδ. Γρηγόρη,
Αθήνα 1993, σ. 76.
419. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 2, PG 3,
1032Β.
420. «Ἄπειρον οὖν τό θεῖον καί ἀκατάληπτον, καί τοῦτο μόνον αὐτοῦ καταληπτόν, ἡ ἀπειρία καί ἀκαταληψία», Ἰω. Δαμασκηνός Ἔκδοσις ακριβής τῆς ορθοδόξου πίστεως 1, 4, PG 94, 800Β.
421. Αυτόθι, 1, 4, PG 94, 800Β.
422. «Ἀνιόντι δέ μοι προθύμως ἐπὶ τὸ ὄρος͵ ἢ τό γε ἀληθέστερον εἰπεῖν͵ προθυμουμένῳ τε ἅμα καὶ ἀγωνιῶντι͵ τὸ μὲν διὰ τὴν ἐλπίδα͵ τὸ δὲ διὰ τὴν ἀσθένειαν͵ ἵνα τῆς νεφέλης εἴσω γένωμαι͵ καὶ θεῷ συγγένωμαι, τοῦτο γὰρ κελεύει θεός», Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Θεολογικός Λόγος Β΄: Περί Θεολογίας, 2, 1-4. Επίσης, σημειώνει στον ίδιο λόγο: «ἔτρεχον μὲν ὡς θεὸν καταληψόμενος͵ καὶ οὕτως ἀνῆλθον ἐπὶ τὸ ὄρος͵ καὶ τὴν νεφέλην διέσχον͵ εἴσω γενόμενος», Αυτόθι, 3, 3.
423. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας. Πρός Τιμόθεον, 1, PG 3, 997Β.
424. Γρηγορίου Νύσσης, Ἐξήγησις τοῦ ᾊσματος τῶν Ἀισμάτων, 11, H Langerbeck,
Gregorii Nysseni operα, In Canticum Canticorum, Leiden, E.J. Brill 1960, vol. VI, p. 322(13)-323(9) (=PG 44, 995D). Αυτόθι, p. 269, 355(12) (=PG 44, 769B, 1037C). Συναφῶς βλ. Του ιδίου, Πρός Θεόφιλον κατά Ἀπολιναριστῶν, F. Mueller, Gregorii Nysseni operα, Ad Theophilum adversus Apollinaristas, Leiden, E.J. Brill 1958, vol. ΙΙΙ.1, p. 123(120)-124(1) (=PG45, 1351Α-1353Α). Του ιδίου, Εἰς τάς ἐπιγραφάς τῶν Ψαλμῶν, J. McDonough, Gregorii Nysseni operα, In inscriptiones Psalmorum, Leiden, E.J. Brill 1962, vol. V, p. 1051 (=PG 44, 527ΑΒ). Τοῦ ιδίου, Περί τοῦ βίου Μωυσέως I, SC 1, p. 433, 463, 564-5, 584 (=PG 44, 292-310). Αυτόθι ΙΙ, SC 1, p. 152(10), 162(1), 164(5), 165(1), 169(6), 229(4) (=PG 44, 310-327). Του ιδίου, Ἀπολογητικός περί τῆς Ἑξαημέρου, PG 44, 65B.
425. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας. Πρός Τιμόθεον, 1, PG 3, 997Β-1000Α.
426. Αυτόθι, σ. 505-507.
427. Β. Ν. Τατάκη, Χριστιανικό Συμπόσιο, βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήναι 1967, σ. 80-86.
428. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί θείων Ὀνομάτων, 1, PG 3, 612Α.
πρβλ. Χρ. Τερέζη, Η θεολογική Γνωσιολογία της Ορθόδοξης Ανατολής, εκδ. Γρηγόρης, Αθήνα 1993, σ. 58.
429. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 2, PG 3,
1028Α-1029Α.βλ. Χρ. Τερέζη, Η θεολογική Γνωσιολογία της Ορθόδοξης Ανατολής,
εκδ. Γρηγόρης, Αθήνα 1993, σ. 76-77.
430. Αυτόθι, σ. 79.
431. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 2, PG 3,
1024Α.
2 σχόλια:
Κατά συνέπεια, μποροῦμε νά γνωρίσουμε τόν Θεό μόνον υπό τόν γνόφον τῆς τέλειας αγνωσίας430, να
τον αντιληφούμε μέσα στο πλαίσιο της πνευματικής καθαρότητας και της απέκδυσης του εαυτού μας από τους δερμάτινους χιτώνες της αμαρτίας και των υλικών δεσμών έχοντας ως παράδειγμα το Μωυσή: «...ἀπολυθείς τῶν τὲ ὀρωμένων, τουτέστιν αἰσθητῶν ἁπάντων, καὶ τῶν ὀρώντων
Ποια είναι η διαφορά της εμπειρίας του Μωυσή από αυτήν ενός αγίου μετά Χριστόν;
Νά γνωρίσουμε τόν Χριστό καθώς καί νά γνωρισθούμε.
Η διαφορά είναι η Μετάνοια καί η ελευθερία, η συνέργεια.Στόν Μωυσή δόθηκαν, δέν τά ζήτησε.ΕΓΩ ΕΙΜΙ Ο ΩΝ, είπε.Σήμερα ζητάμε τόν Κύριο, ΕΡΧΟΥ ΚΥΡΙΕ, καί μάς αναζητά καί μάς περιμένει καί ο Κύριος. ΥΙΕ ΜΟΥ ΔΟΣ ΜΟΙ ΣΗΝ ΚΑΡΔΙΑΝ. Μέ τόν Νόμο οικειοποιούμεθα τό Αγαθό, μέ τήν ενσάρκωση μάς οικειοποιείται ο Κύριος καί μάς ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΝΕΙ.
Δημοσίευση σχολίου