Συνέχεια απο: Παρασκευή, 24 Φεβρουαρίου 2012
Aμέθυστος
WERNER BEIERWALTES
ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS)
Βαθειά σκέψη προκαλεί όμως κι ένα άλλο βασικό χαρακτηριστικό της θεωρίας της ενότητας, που διαμόρφωσε πράγματι ουσιαστικά, αλλά και στην ιστορική της εξέλιξη, τη χριστιανική θεολογία: η τριαδική ενότητα και η ανάπτυξη ακριβώς αυτής της ενότητας μέσω της αυτο-άρνησης. Συνέπραξε λοιπόν η ίδια η πλωτινική και πορφυριανή θεωρία της αυτο-ανάπτυξης του Απολύτου και του Ενός, αποφασιστικά και εντόνως πνευματικά στη σύστασή της. Πρόκειται για τη θεμελίωση ή την ανακλαστική δομή, από φιλοσοφικής πλευράς, της ακόλουθης θεολογικής σκέψης: μια σχετικοποιημένη στον εαυτό της ενότητα, που εγγυάται μια μέγιστη δυνατή συν-ύπαρξη, και μιαν ταυτότητα των διαφορετικών. Η αυτοαποκάλυψη του θεϊκού Είναι στην Τριάδα των «προσώπων» αποδεικνύεται ως βαθύτατη τριαδική ενότης: ο Θεός ως τριαδική διαφορικότης, ως σκεπτόμενη, αγαπώσα και θέλουσα αυτοαναφορά, και ως απόλυτη, ταυτόχρονα, ενότητα. – Προσπάθησα να κατανοήσω τις φιλοσοφικές, νεοπλατωνικές προπάντων προδιαγραφές, το διανοητικό θεμέλιο της τριαδικής σκέψης και της δημιουργικής της έκφρασης, παραδειγματικά μέσα απ’ την αναπτυσσόμενη σχέση ταυτότητας και διαφοράς στον Μάριο Βικτωρίνο, και ως απόλυτο τριαδικό διαλογισμό στον Κουζάνο, αλλά και ως μιαν άμεση «τροποποίηση» της τριαδικής σκέψης στον Βοήθιο, και πάλι, με τη βοήθεα του unitas – aequalitas – connexio του Ternar, στον Κουζάνο: Τριάδα – τριαδική ενότητα – ως αυτοαποκαλυπτόμενη και συνδεόμενη με τον εαυτό της απόλυτη ισότητα.
Σε συνδυασμό μ’ αυτά, παίζει για μένα ο Johannes Scottus Eriugena έναν ξεχωριστό ρόλο: εννόησε, για λογαριασμό της φιλοσοφικής θεολογίας του πρώιμου μεσαίωνα, και μ’ έναν απαιτητικό θεωρητικά τρόπο, την τριαδική αυτοεκδήλωση ως μιαν αυτοδημιουργία του Θεού. Η τριαδική αυτο-πρωτοτυπία και η επιστροφή της αρχής στον εαυτό της, γίνεται ακριβώς η απόδειξη της θεϊκής απολυτότητας. Ο Eriugena καθίσταται ταυτόχρονα το παράδειγμα μ’ αυτήν τη σκέψη, για το πώς συνδέεται η αφομοιωμένη, και μετασχηματισμένη μέσω του δικού μας εννοιολογικού δυναμικού διανοητική παράδοση – η νεοπλατωνική δηλ. αυτο-ανάπτυξη του Ενός -, με το μέλλον της σκέψης. Αποσαφήνισα με το παράδειγμα της έννοιας της διαλεκτικής αυτήν τη σχέση – ο Eriugena ως εστία του νεοπλατωνικού παρελθόντος και του χεγκελιανού μέλλοντος. Η «διαλεκτική» δεν είναι για τον Eriugena μια εργαλειακή μόνον και τυπικά λογική μέθοδος του εννοιολογικού προσδιορισμού, βάση και μέσον λογικών και ελεύθερων από αντιφάσεις (=επιστημονικών) επιχειρημάτων· έχει και μιαν οντολογικήν υπόσταση. Καθώς περιγράφει (η διαλεκτική…) την αρνητική, συντελούμενη με την άρνηση τού εαυτού της αυτο-ανάπτυξη του Θεού, δεν τη συναντά μόνον απ’ έξω και δεν μένει έτσι εξωτερική: η εσωτριαδική κίνηση και η εξωτερίκευσή της (η απαλλοτρίωσή της…) στον κόσμο ως Θεοφάνεια – η μετάβασή της – ξεκινώντας απ’ την αυτο-άρνηση του απολύτου Τίποτα – στην αυτο-κατάφαση των αρχικών αιτίων (causae primordiales), είναι η ίδια μάλλον η διαλεκτική· η ελεύθερη απ’ τον χρόνο κίνηση καθόδου και επιστροφής μπορεί γι’ αυτό ακριβώς να περιγραφή, επειδή είναι αυτή η ίδια, η απολύτως θεμελιώδης και καθολικώς ορίζουσα μορφή διαλεκτικής. Συντελείται, ως απόλυτη διαλεκτική τού ίδιου του Θεού, ως ένα, αναφερόμενο στην Αυτο-δημιουργία του και στη δημιουργία του κόσμου, ως ένα Αυτο-σκέπτεσθαι, Αυτο-εκφράζεσθαι και Αυτο-θέλειν, ως απόλυτη λοιπόν ανάκλαση (Reflexion), ως ο απόλυτος ΛΟΓΟΣ και το απόλυτο θέλειν. – Και παρ’ όλο που η ιδέα του Χέγκελ, για μια μη-τυπική λογική, η οποία αναπτύσσει περαιτέρω, με συνέπεια και κριτικά, τη θεολογική πρόθεση της μεταφυσικής, δεν διαφέρει μόνον παρενθετικά απ’ την Αυτo-ανάπτυξη του Θεού στον Eriugena – η αρχή ως πληρότης ή αφηρημένα κενή αρχή, που εμπλέκει όλα τα «Μεταγενέστερα» μέσω της παραγωγικής, και υπερβαίνουσας τον εαυτό της αρνήσεως (κενώσεως;…) -, μου φαίνεται πως υπάρχει και μια προφανής αναλογία των δύο, ακριβώς στην έννοια της διαλεκτικής: η λογική του Χέγκελ μπορεί να εννοηθή ως μια «προελαύνουσα», μεταβαλλόμενη απ’ την αρνητικότητα στην κατάφαση, και παρεχόμενη έτσι σε φάσεις, σε όλες του τις δυνάμεις, ανάπτυξη του «Είναι», που εννοεί παντελώς ως το Απόλυτο, στη μορφή της απόλυτης ιδέας ή της απόλυτης έννοιας, τον εαυτό της. Η μέθοδος αυτής της Αυτο-εννόησης είναι η διαλεκτική πορεία του ίδιου του πράγματος, η οποία και «μεταστρέφεται» απ’ τη μια στην άλλη φάση, και τελικά στην Αυτο-εκπλήρωση (creare se ipsum! – να δημιουργής εσένα τον ίδιον!), ή: «Η ιδέα είναι η ίδια η διαλεκτική». – Μένει λοιπόν να συγκρατήσουμε ως ουσιαστικό χαρακτηριστικό της σκέψης του Eriugena το εξής: σχεδίασε και ανέπτυξε με συνέπεια, πριν απ’ τον Χέγκελ, τη σκέψη μιας καθολικής, που να ορίζη συνολικά – σκέψη και Είναι – την πραγματικότητα, διαλεκτικής (μέσα από άλλες βέβαια προϋποθέσεις και με διαφορετικούς, εν σχέσει προς τον Χέγκελ, σκοπούς). Η φιλοσοφική αρχική εικόνα και των δύο μορφών διαλεκτικής είναι όμως – κι αυτή ήταν η αφετηρία της σκέψης μου – η νεοπλατωνική σύλληψη της Αυτο-ανάπτυξης του Ενός, στην πιο έντονη, και σκεπτόμενη αυτοαναφορά της.
V.
Συνέδεσα και στο βιβλίο μου «Σκέψη του Ενός» την έννοια της διαλεκτικής του Χέγκελ, και τη συναρτώμενη μ’ αυτήν «άρνηση της αρνήσεως», με νεοπλατωνικές δομές της σκέψης. Θα μπορούσαμε να αντιληφθούμε και μιαν πρόσβαση στον γερμανικό, περαιτέρω, ιδεαλισμό, και ειδικά στη σκέψη του Χέγκελ, από πλευράς της φιλοσοφίας του Πλωτίνου, εν σχέσει και με τη σύλληψη της αλήθειας ως της ελεύθερης από χρόνο αυτοανάκλασης του Είναι, ή ως της απόλυτης αυτοαναφοράς της σκέψης στο ίδιο της το Είναι. Ο Πλωτίνος κατανοεί την πράξη ταυτότητας σκέψης και διανοηθέντος, ως αλήθεια στον απόλυτο Νου, η οποία «δεν συμφωνεί» μάλιστα «με το Άλλο, αλλά (μόνο) με τον εαυτό της»· «δεν της επιτρέπεται να ανήκη σε κάτι Διαφορετικό απ’ αυτήν, αλλά πρέπει, αυτό το οποίο λέει ή εκφράζει, αυτό να είναι και η ίδια». Μπορούμε να συνδέσουμε αντικειμενικά αυτήν την πλωτινική έννοια της αλήθειας, ως Αυτο-συμφωνίας της απόλυτης σκέψης (του Νου), με την έννοια της αλήθειας του Χέγκελ. Η φράση απ’ την «Εισαγωγή» στη Φαινομενολογία του πνεύματος: «Το Αληθινό είναι το Ολόκληρο. Το Ολόκληρο είναι όμως μόνον η ολοκληρωμένη, με την εξέλιξή της, φύση ή ουσία», είναι μια περιγραφή της δομής της αλήθειας της χεγκελιανής λογικής: το αρχικώς άμεσο και αφηρημένο Είναι παρέχεται, αρνούμενο παραγωγικά τον εαυτό του, ως η απόλυτή του έννοια στην αυτοαναφερόμενη σκέψη. Αυτή όμως η έννοια είναι αλήθεια στην πλήρη της μορφή, «μια απόλυτη γνώση της», η σκέψη που έγινε διαφανής αυτή η ίδια. Αυτό είναι, το οποίο στοχάζεται ως «ιδέα» ο Χέγκελ, της οποίας μάλιστα η ανάπτυξη και συγκεκριμενοποίηση στις πιο διαφορετικές περιοχές της σκέψης και της πραγματικότητας, είναι και ο σκοπός της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας: η ιδέα (Idee) ως η απόλυτη, αντιλαμβανόμενη τον εαυτό της έννοια, που είναι «μόνον Είναι», «άφθαρτη και αθάνατη ζωή, και γνωριζόμενη αλήθεια». – Μια ουσιαστική διαφορά αυτής της χεγκελιανής αντίληψης αλήθειας και ιδέας απέναντι σε κείνην του Πλωτίνου, αλλά και απέναντι στην τριαδική κινητικότητα του χριστιανικού Θεού, η οποία και είναι η «ίδια η αλήθεια» («veritas ipsa»), είναι προπάντων το ότι αναπτύσσεται ιστορικά το διαλεκτικό «γίγνεσθαι» της χεγκελιανής ιδέας ως η ίδια η ιστορία της ιδέας· χωρίς να καταστρέφη βέβαια αυτή η ιστορική Αυτο-ανάπτυξη το αιωνίως Είναι της ιδέας, αλλά επιβεβαιώνοντάς το και εκπληρώνοντάς το μέσα στον χρόνο, καθώς διαβαίνει μέσα απ’ το Πεπερασμένο. Αυτό που συνδέει ωστόσο την πλωτινο-χριστιανική και την ιδεαλιστική θέση είναι – μαζί μ’ αυτό που ήδη αναφέραμε – η δυνατότητα, να εννοηθή η ανακλαστική, λόγω μιας εσωτερικής κυκλικής κίνησης, αυτοαναφορά του καθαρού Είναι ως η απόλυτη αλήθεια. Αλήθεια, στην πραγματική ή απόλυτη έννοια, είναι άρα το στοχαζόμενο τον εαυτό του Είναι. Ο Πλωτίνος ήταν υποχρεωμένος να περιγράψη, εξαιτίας της μη αναιρούμενης διαφορικής δομής της γλώσσας, αυτόν τον αυτοστοχασμό του Νου απολύτως ως ένα «συμβάν», ως ένα σκόπιμο «συμβαίνειν», αλλά τον αντιλαμβάνεται ταυτόχρονα, και σε αντίθεση προς τη χρονική του, υποβαλλόμενη απ’ τη γλώσσα, όψη, ως μιαν ενότητα, ή μια δυναμική ταυτότητα σκέψης και στοχασθέντος. Κι αυτή είναι η αλήθεια του. – Αμφισβητείται λοιπόν ήδη μ’ αυτήν την αντίληψη, και με τη δυνατότητα σύνδεσης της νεοπλατωνικής έννοιας του πνεύματος με τη χεγκελιανή «ιδέα», η διαβεβαίωση του Μάρτιν Χάιντεγγερ, πως έχει μειωθή, ξεκινώντας απ’ τον Πλάτωνα, στη λογική της μορφή η αλήθεια, πως έχει κατάνοηθή δηλ., σε όλη της την ιστορική εξέλιξη, αποκλειστικά ως «ορθότης», ή ως «συμφωνία δήλωσης και κατάστασης των πραγμάτων», και όχι, γι’ αυτό ακριβώς, ως αλήθεια, ως αυτό που δεν κρύβει δηλ. το Είναι.
VI.
Ο στόχος του νεοπλατωνισμού, να διανοηθή το Ένα ως αιτία και αρχή των Πάντων, τα οποία είναι σύμμετρα προς το καθαυτό Ένα, αποτυγχάνει τελικά στην κατηγοριακή σύνταξη και τον διαφορικό προσδιορισμό της γλώσσας. Σημείο της αποτυχίας μιας άμεσης γλωσσικής πρόσβασης στο Ένα, είναι οι μεταφορές, οι αναλογίες και οι παραδοξολογίες, προπάντων όμως η αρνητική διαλεκτική, μια περικύκλωση ή απομόνωση της αρχής και της ίδιας τής εμπειρίας του Ενός, που αρνείται κάθε κατηγοριοποίηση. Ξεκινά λοιπόν απ’ αυτήν την προσπάθεια και τον αγώνα, μια αντιδογματική ώθηση στον φιλοσοφικό λόγο: είμαστε αναγκασμένοι σε έμμεση, και πολλαπλώς παρεχόμενη, και αναρωτούμενη πάντοτε ομιλία, αν δεν θέλουμε να αφήσουμε να αλλοτριωθή, και να γίνη απατηλή όψη, το μη μονοσήμαντο ή τυπικά σύμμετρο ρητό. Αντίθετα προς την πολυσυζητημένη γλωσσική απαγόρευση του Βίτγκενστάιν: «θα έπρεπε να σιωπά κανείς, μπροστά σ’ αυτό που δεν μπορεί να πη», κατανοεί τον εαυτό της η νεοπλατωνική – παραδειγματικά μεταφυσική – σκέψη ως συνειδητή τόλμη, να αναπτύσση ή να περιγράφη, με ολοένα και μεγαλύτερη ακρίβεια, το έμμεσα μόνον προσιτό, και κεντρικό σημείο της σκέψης. Και γίνεται έτσι, ακριβώς το ασύμμετρο, πρόκληση για την έννοια και τη γλώσσα, που συνειδητοποιούν το ένα στο άλλο τα όριά τους, υπερβαίνοντάς τα. Πόσο φτωχότερη θα ήταν αλήθεια η συνείδησή μας, χωρίς τη συνειδητή ματιά στο ασύμμετρό της, στο οποίο και μάς παραπέμπει μάλιστα – με τα σύμβολα και τις υπερβολές – το ίδιο το ασύμμετρο! Η διαρκής «υπέρβαση» της σκέψης και της έκφρασης, πέρα απ’ το εννοιολογικά μονοσήμαντο νοητό και ρητό, αποτελεί λοιπόν κάθε τι άλλο παρά μιαν απαίτηση απολυτότητας, ή μιαν υπερφίαλη ύβρι· και προέρχεται απ’ την παραδοχή της ίδιας μας μάλλον της σχετικότητας. Και πρόκειται για μια πολυσήμαντη, όπως μου φαίνεται, διέξοδο, απέναντι σ’ έναν αναμφίβολο αυτοπεριορισμό σ’ αυτό, το οποίο πάντοτε νομίζουμε, πως ήδη γνωρίζουμε.
VII.
Όσα αναφέρθηκαν εδώ για τη νεοπλατωνική σκέψη, συνιστούν τη βάση και την αφετηρία, αλλά και την εμπειρική καθοδήγηση, για τους διαλογισμούς μου πάνω στη σχέση πλατωνισμού και ιδεαλισμού.
Η απασχόλησή μου μ’ αυτήν τη σχέση δεν τέλειωσε βέβαια με τη δημοσίευση του βιβλίου μου «Πλατωνισμός και ιδεαλισμός» το 1972, αλλά εργάστηκα, από διαφορετικές απόψεις, παραπέρα σ’ αυτήν. Μερικές απ’ αυτές τις απόψεις, τις υπαινίχθηκα ήδη εδώ. Αναφέρω λοιπόν τώρα και τα σχετικά κείμενα:
Το κεφάλαιο «Απόλυτη ταυτότητα. Νεοπλατωνικές προϋποθέσεις στον “Bruno” του Σέλλινγκ», στο: «Ταυτότητα και διαφορά», σελ. 204-240, θεματοποιεί την αμφιλεγόμενη, συνδεδεμένη με την κατηγορία του πανθεϊσμού, επανακάλυψη του Τζιορντάνο Μπρούνο απ’ τον Friedrich Heinrich Jacobi, που έδωσε αφορμή στο να συμπαθήση αποφασιστικά ο Σέλλινγκ τη σκέψη του Μπρούνο (ως «σύμβολο της αληθινής φιλοσοφίας»). Επιχειρώ να καταστήσω λοιπόν σαφές, ότι προσέλαβε ο Σέλλινγκ, ακριβώς με τη στροφή του στον Τζιορντάνο Μπρούνο, γνήσια νεοπλατωνικά χαρακτηριστικά, άμεσα στη δική του σκέψη περί ταυτότητας και διαφοράς, ενότητας και πολλαπλότητας. Αντικειμενική προϋπόθεση γι’ αυτό μου το εγχείρημα είναι η εργασία μου «Για την κοσμολογία και θεολογία του Τζιορντάνο Μπρούνο», υπό τον τίτλο «Ταυτότητα χωρίς διαφορά;», στο «Ταυτότητα και διαφορά», σελ. 176-203. – Αποκαλύπτει λοιπόν ο Μπρούνο και στο μυθολογικό σύμβολο “Actaeon” νεοπλατωνικά, διανοητικά θέματα: την ωραιότητα ως ενθουσιαστική εξωτερική ώθηση για την εσωτερική ανάβαση, στην οποία και συνειδητοποιεί η σκέψη τον εαυτό της και τη Μία και ενοποιό της αιτία, μετασχηματιζόμενη μάλιστα με τον «θάνατο» στον αληθινό της Εαυτό (πρβλ. “Actaeon”, στο: “Σκέψη του Ενός”).
Οι «Σκέψεις του Πλωτίνου στον Σέλλινγκ», στο: «Ο αληθινός Εαυτός», σελ. 182-227. Επικεντρώνομαι σ’ αυτό το κείμενο, σε κάποιες προοπτικές στην πρώιμη, μέση και όψιμη φιλοσοφία του Σέλλινγκ, για να δείξω, με ποιον τρόπο και σε ποιον βαθμό μπορούν να είναι οι αντικειμενικοί και ιστορικοί δεσμοί του με τις νεοπλατωνικές αντιλήψεις και μορφές σκέψης, διαφωτιστικές για τη δική του στοχαστική δομή. Με απασχολεί ιδιαιτέρως (λαμβάνοντας υπ’ όψιν και την πλωτινική θεματική για τον «αληθινό Εαυτό») το ερώτημα της αυτοσυνείδησης και του υποκειμενισμού, η προσδιορισμένη απ’ την εμπειρική τους θεωρία φύση, καθώς και η θεμελιωμένη στο Απόλυτο και καθοδηγούσα προς αυτό τέχνη. Θεματοποιώ μέσα απ’ τον πιο περιεκτικόν ορίζοντα των νεοπλατωνικών θεωρητικών δυναμικών, με τις οποίες συνδέεται ποικιλοτρόπως, αλλά και διαφοροποιείται κριτικά ο Σέλλινγκ, θεματοποιώ λοιπόν την έννοια του απολύτου Ενός, την ιδέα της εξωτερίκευσης του Απολύτου ως την επονομαζόμενη εκπόρευση, την ενοποιούσα τα Πάντα κίνηση επιστροφής του Είναι προς το Απόλυτο, τη Θέλησή του ως απόλυτη Αυτο-θέληση, καθώς και την ύλη. – Η νεοπλατωνικής προέλευσης σκέψη της Παν-ενότητας, έχει μιαν ουσιαστική σημασία για τον Σέλλινγκ. Κι εδώ ανήκουν και οι «Παρατηρήσεις» μου «στην ιστορικήν ανάπτυξη της σκέψης της Παν-ενότητας, επικεντρώνοντας στον Σέλλινγκ και τον Λάιμπνιτς», στο: «Σκέψη του Ενός», σελ. 64 κ.ε….
«Ο Τίμαιος του Πλάτωνα στον γερμανικόν ιδεαλισμό: Shelling και Windischmann». – Οι σκέψεις μου πάνω στο πρώιμο σχόλιο του Σέλλινγκ στον «Τίμαιο» (1794) ξεκινούν από το εξής: «Η φιλοσοφία της φύσης ή η ιδέα μιας θεωρητικής φυσικής, το ερώτημα για τη σχέση φύσης και πνεύματος, καθώς και το ερώτημα για το «υποκείμενο» της φύσης και για την αιτία της ενότητάς της, ως ενός οργανισμού που συγκροτεί και διαφυλάττει τον εαυτό του, συγκίνησε ήδη νωρίς και παρατεταμένα τη σκέψη του Σέλλινγκ… Μοιάζει λοιπόν σημαντικό για τη διαμόρφωση της φιλοσοφίας του, το ότι δεν απέδωσε σε κανέναν άλλον απ’ τους διαλόγους του Πλάτωνα μεγαλύτερη προσοχή, απ’ ό,τι στον «Τίμαιο». Ερμηνεύοντας λοιπόν ορισμένους βασικούς συλλογισμούς στον «Τίμαιο», τους οποίους και εξαίρει ιδιαιτέρως ο Σέλλινγκ: π.χ. για τις ιδέες, για τον ‘αρχιτέκτονα του κόσμου’, για το απεριόριστο και το ορισμένο – επισημαίνω την επίδραση της αποδοχής τού «Τίμαιου» στη μεταγενέστερη φυσική φιλοσοφία του Σέλλινγκ.
Προσπάθησα να συνυπολογίσω περαιτέρω, τη σημασία του Eriugena, και μαζί του ορισμένων νεοπλατωνικών θεωρητικών θεμάτων, για τη φιλοσοφία και θεολογία του ιδεαλισμού, κατ’ αρχάς στο κείμενο: «Eriugena. Απόψεις της φιλοσοφίας του», στο: «Σκέψη του Ενός», σελ. 337-367, και ιδιαιτέρως σελ. 363 κ.ε., και κατόπιν στο «Για την ιστορία της επίδρασης του Eriugena στον γερμανικόν ιδεαλισμό (I) και μετέπειτα (II: Ezra Pound, Jorge Luis Borges). Μια σύντομη, μη συστηματική σταχυολόγηση: ERIUGENA. Βασικά χαρακτηριστικά της σκέψης του», σελ. 313-330…
Ανέπτυξα επίσης στο κείμενό μου «Πλατωνισμός και ιδεαλισμός» την ιστορία της ερμηνείας της πρότασης της Εξόδου 3, 14 Ego sum qui sum, Εγώ ειμί ο Ών, αναφερόμενος πολλαπλώς στους Έλληνες Πατέρες, τον Meister Eckhart και τον Σέλλινγκ (σελ. 5-82). Η πορεία αυτής της ιστορίας καθορίστηκε ουσιωδώς απ’ την ελληνική, και προπάντων τη νεοπλατωνική σκέψη του Είναι. Ασχολήθηκα ξανά με τη σκέψη της Αυτοεκθέσεως του Θεού ως ενός τριαδικού Είναι, σε άλλα συμφραζόμενα της εκχαρτικής φιλοσοφίας, προερχόμενα από κεντρικά νεοπλατωνικά θεωρήματα: «Primum est dives per se (Το πρώτο είναι πλούσιο καθ’ εαυτό…). Ο Meister Eckhart και το Liber de Causis (Το βιβλίο των αιτίων…), ‘Και το Ένα μάς κάνει ψυχικούς’. Η έννοια της ενότητας και της ένωσης στον Meister Eckhart», στο: «Ο πλατωνισμός στον χριστιανισμό», σελ. 100-129.
Αναφέρθηκα και σ’ άλλες δημοσιεύσεις μου στη συνάφεια του πλατωνισμού με τον ιδεαλισμό, π.χ. στον Πλωτίνο, τον Αυγουστίνο, τον Κουζάνο και τον Marsilio Ficino…
(Το βιβλίο μου «Πλατωνισμός και ιδεαλισμός» μεταφράστηκε επίσης στα ιταλικά, τα τσέχικα, τα γαλλικά, ενώ επίκειται μια μετάφραση και στα ιαπωνικά…)
Την προσπάθειά μου στο «Πλατωνισμός και ιδεαλισμός» την αναδέχθηκε προπάντων ο Jens Halfwassen, που επέκτεινε και εμβάθυνε τη σκέψη μου για τη σχέση του Χέγκελ, του Σέλλινγκ, αλλά και του Φίχτε προς τον νεοπλατωνισμό, στο βιβλίο του «Ο Χέγκελ και ο νεοπλατωνισμός της ύστερης αρχαιότητας» (1999), του οποίου προϋπόθεση είναι το δικό του πάλι κείμενο «Η άνοδος προς το Ένα» (1992)…
( Τέλος Προλόγου - συνεχίζεται )
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου