Συνέχεια από Πέμπτη, 26 Νοεμβρίου 2015
Τρίτη βαθμίδα. – Ανερχόμαστε τώρα, με τον μεγάλο περί κόσμου και ψυχής μύθο τού «Φαίδρου», ένα καινούργιο ‘σκαλοπάτι’ στη μυθική διαμόρφωση εκ μέρους τού Πλάτωνα. Υπάρχουν ωστόσο εδώ, και στα μέρη εκείνα τού διαλόγου που περιβάλλουν αυτόν τον κεντρικό μύθο, τρεις ακόμα, μικρότερες μυθικές αφηγήσεις. Και δεν πρόκειται καθόλου για σύμπτωση, όπως ακριβώς δεν είναι συμπτωματικό και το ότι έχει εδώ το φυσικό περιβάλλον (το τοπίο…) τον ισχυρότερο ρόλο απ’ όσο οπουδήποτε αλλού στον Πλάτωνα. Ενώ δεν είναι επίσης καθόλου συμπτωματική η ‘ανάδυση’ στον διάλογο της ιστορίας τού Βορέα, καθώς περιπατούν ο Σωκράτης κι ο Φαίδρος στην περιοχή τού ποταμού Ιλισσού, αλλά ούτε κι η μεταμόρφωση (Metamorphose) των τζιτζικιών, καθώς ξαπλώνουν κι οι δυό μέσα στους ανήκουστους ήχους ενός ελληνικού μεσημεριού κάτω απ’ τα πλατάνια. Σχηματίζουν ο τόπος κι η ώρα, από κοινού με τους (αρχαίους…)μύθους, το ψυχικό ‘τοπίο’ τού έργου.
O θρύλος για τον Βορέα και την Ωρείθυια (229 Β – 230 Α) ‘διακοσμεί’ λοιπόν μυθικά, όπως περίπου σ’ έναν πίνακα του Poussin, τον χώρο, ενώ μας είναι ευπρόσδεκτο, ότι μπορεί και πέφτει και σε άλλους ταυτόχρονα μυθικούς ‘λαούς’, Κένταυρους, Χίμαιρες και Γοργόνες, εδώ η ματιά μας. Καθίσταται όμως αμέσως σημαντική και η ιδιαίτερη έννοια με την οποία ‘θεωρούνται’ εδώ όλα αυτά. Απορρίπτει λοιπόν την προπετή ‘πολυλογία’ ο Σωκράτης, για το αν είναι αληθινή ή όχι αυτή η ιστορία, ή για το πώς θα μπορούσε ίσως να την εξηγήση κανείς. Δεν έχει χρόνο γι’ αυτό, καθώς δεν έχει «γνωρίσει» ακόμα – κατά τη δελφική ρήση – «τον εαυτό του». Χωρίς να του είναι ωστόσο και αδιάφορος γι’ αυτό ο μύθος, πολύ λιγότερο μάλιστα αδιάφορος απ’ ό,τι σε κείνους που παριστάνουν τους ‘έξυπνους’. Εξετάζει, αντικρύζοντας τον μύθο, τον εαυτό του, μήπως είναι ο ίδιος μια πολύ πιο περίπλοκη και φαντασμένη ύπαρξη απ’ τον Τυφώνα. Που σημαίνει, πως μαθαίνει (και…) με τον μύθο, που τον θεωρεί ‘δεδομένο’, για τη μοναδική του ‘αποστολή’.
PAUL FRIEDLȀNDER
Π Λ Α Τ Ω Ν
( 1ος τόμος: Η αλήθεια της ύπαρξης και η πραγματικότητα της ζωής )
( Τρίτη, αναθεωρημένη και συμπληρωμένη έκδοση -
Walterde Gruyteru. Co, Berlin 1964 )
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΙΧ / ΜΥΘΟΣ (συνέχεια)
O θρύλος για τον Βορέα και την Ωρείθυια (229 Β – 230 Α) ‘διακοσμεί’ λοιπόν μυθικά, όπως περίπου σ’ έναν πίνακα του Poussin, τον χώρο, ενώ μας είναι ευπρόσδεκτο, ότι μπορεί και πέφτει και σε άλλους ταυτόχρονα μυθικούς ‘λαούς’, Κένταυρους, Χίμαιρες και Γοργόνες, εδώ η ματιά μας. Καθίσταται όμως αμέσως σημαντική και η ιδιαίτερη έννοια με την οποία ‘θεωρούνται’ εδώ όλα αυτά. Απορρίπτει λοιπόν την προπετή ‘πολυλογία’ ο Σωκράτης, για το αν είναι αληθινή ή όχι αυτή η ιστορία, ή για το πώς θα μπορούσε ίσως να την εξηγήση κανείς. Δεν έχει χρόνο γι’ αυτό, καθώς δεν έχει «γνωρίσει» ακόμα – κατά τη δελφική ρήση – «τον εαυτό του». Χωρίς να του είναι ωστόσο και αδιάφορος γι’ αυτό ο μύθος, πολύ λιγότερο μάλιστα αδιάφορος απ’ ό,τι σε κείνους που παριστάνουν τους ‘έξυπνους’. Εξετάζει, αντικρύζοντας τον μύθο, τον εαυτό του, μήπως είναι ο ίδιος μια πολύ πιο περίπλοκη και φαντασμένη ύπαρξη απ’ τον Τυφώνα. Που σημαίνει, πως μαθαίνει (και…) με τον μύθο, που τον θεωρεί ‘δεδομένο’, για τη μοναδική του ‘αποστολή’.
Ο μύθος με τα τζιτζίκια (258 Ε – 259D), που ξέχασαν κάποτε ως άνθρωποι μέσα στο μουσικό τους πάθος το φαγητό και το ποτό, ‘διακοσμεί’ επίσης, όπως και προηγουμένως, μυθικά τον χώρο. Προειδοποιώντας όμως ταυτόχρονα, να μην ‘ταραχθή’ κανείς απ’ τα τζιτζίκια, αλλά «να συνομιλήση» μαζί τους, καθιστώντας ‘προϊστάμενες’ του φιλοσοφικού διαλόγου τις Μούσες (Μusen) και τον ίδιον τον διάλογο ένα ‘μουσικό’ έργο. Ενώ είναι και η θέση τού ‘διαλείμματος’ αυτού μέσα στον διάλογο σημαντική, εκεί όπου αρχίζει να ‘σοβαρεύη’ δηλαδή, ύστερα από μιαν αψιμαχία, η συζήτηση.
HΙστορία τού Θόη και του Θάμη (274 C – 275 C) δεν έχει τέτοιες αναφορές στο τοπίο, όπως οι δυό πρώτες.Bρίσκεται όμως όπως και η δεύτερη σε μια σημαντική ‘στροφή’ τού διαλόγου, εκεί όπου ξεκινά η τελευταία συζήτηση.Ενώ υφίσταται και ένας σημαντικός πραγματικός σύνδεσμος ανάμεσα σ’ αυτούς τούς δυό μύθους. Γιατί όπως υπενθυμίζει τη μουσική χρήση τού λόγου ο δεύτερος, έτσι προειδοποιεί και για την κατάχρηση του γραπτού λόγου ή τής γραφής ο τρίτος μύθος. Καθορίζονται δηλ. σαν σε παιχνίδι τα δυό οριακά σημεία τού έλλογου διαλόγου (διαλόγου εν Λόγω…) σ’ αυτούς τούς μύθους.
Συνδέονται λοιπόν μέσω τού ‘τόπου’ ο πρώτος και ο δεύτερος απ’ αυτούς τούς μικρούς μύθους, και μέσω τού αντικειμένου τού διαλόγου «Φαίδρος» ο δεύτερος με τον τρίτο. Και σχηματίζουν μαζί, εν μέσω εξαιρετικά τεχνικών και αφηρημένων συζητήσεων, τη μυθική ‘λοφώδη’ περιοχή, όπου και ‘κορυφώνεται’ (κατόπιν…) ο μεγάλος και κεντρικός μύθος.
΄Ενας μύθος που διαφέρει βέβαια απολύτως απ’ τους μύθους στον «Γοργία», τον «Φαίδωνα» και την «Πολιτεία». Γιατί αν θεωρήθηκε εκεί ως μια ‘κρίση’ με αμοιβή ή τιμωρία σε προέκταση αυτής εδώ τής ζωής το Επέκεινα, και διευρύνθηκε από ’κεί κατ’ αρχάς σε τελλουρική (tellurisch–τελλούριο: αυτοφυές ορυκτό, στο οποίο περιέχεται και λίγος σίδηρος και χρυσός… ) άποψη στον «Φαίδωνα» και σε‘κοσμική’ στην «Πολιτεία», αντιστρέφεται εδώ αυτή η σχέση. ‘Τοποθετείται’ άμεσα σ’ αυτόν εδώ τον Κόσμο (Kosmos) η ψυχή, και φανερώνεται εδώ, μικρή τρόπον τινά μέσα στη μεγάλη, η ιδιαίτερη μοίρα τής κάθε ψυχής, ώστε να θεωρείται ότι ‘συμμετέχει’ στη μεγάλη ύπαρξη του κόσμου και η δική μας επίγεια ζωή. Για να ενωθή κατόπιν με την κοσμική δομή και την ψυχική μοίρα ως τρίτος ο Έρως (Eros), σε μια μεγαλειώδη σύνθεση (Synthesis) στο «Συμπόσιο». Εμφανίζεται δε – όχι διαφορετικά απ’ ό,τι στο «Συμπόσιο», αλλά με τόσο μεγαλύτερη ορμή, καθόσον εκτείνεται και πιο πέρα – στο κέντρο τού Όλου ο μύθος στον «Φαίδρο». Έθεσε δηλ. εδώ, όπως και στο «Συμπόσιο», τη βασική ερώτηση για τη φύση αυτού που συζητείται (237 BC), συγκεντρώνοντας κατόπιν σ’ ένα τετραπλό σύστημα τις μορφές τής μανίας (Mania), και αναπτύσσοντας στην τελευταία μορφή, την ερωτική μανία, μέσα απ’ τη διδασκαλία τον μύθο ο Σωκράτης.
Καινούργιο είναι στον «Φαίδρο», το ότι προηγείται μια συζήτηση για την ουσία τής ψυχής – η ψυχή ως κίνηση – απ’ τον μύθο. Είναι καινούργιος αυτός ο ‘τόνος’ μιας αυστηρής εννοιολογικής απαγωγής, και μιας πανηγυρικής ή σεμνής ταυτόχρονα ‘συγκράτησης’. Είναι καινούργιος και ο σχηματισμός τής έννοιας: κίνηση, αρχή, γίγνεσθαι και παρέρχεσθαι, μη γενόμενο και άφθαρτο ή αιώνιο – ή και δεν είναι μάλλον πραγματικά καινούργιος· καθώς πρόκειται για κείνην ακριβώς «την έρευνα των αιτίων στην περιοχή τού γίγνεσθαι και του παρέρχεσθαι», την οποία και χαρακτηρίζει ως την πρώτη βαθμίδα τού δικού του φιλοσοφικού ‘γίγνεσθαι’ στον «Φαίδωνα» ο Σωκράτης. Εντελώς παλαιός λοιπόν μάλλον, της φυσικής φιλοσοφίας και «προσωκρατικός». Και βρίσκουμενα συμφωνούν πράγματι στην ορολογία και στην αποδεικτική πορεία ο Παρμενίδης, ο Εμπεδοκλής κι ο Ηράκλειτος, και μιαν πολύ συγγενική συνολική θεώρηση (όπως έχει ήδη από καιρού παρατηρηθή) στον Αλκμαίονα, καθώς συμπεραίνεται κι εκεί απ’ την αιώνιά της κίνηση η αθανασία τής ψυχής και θεωρείται ως παρόμοιου είδους με την κίνηση τωναστέρων η αιώνια κίνηση (( Σημ. τ. μετ.: Δεν μπορεί – σκέφτηκαν ίσως – να κινούνται αιώνια αυτά τα άστρα που παρατηρούμε στο σύμπαν, και να μην κινείται παρόμοια - και αθάνατα…- και η ανθρώπινη ψυχή… )) . Ενώ αρνήθηκε λοιπόν μιαν τέτοιαν έρευνα στον «Φαίδωνα», μοιάζει να ‘βυθίζεται’ βαθειά εντός της εδώ ο Σωκράτης. Και βλέπειως αναγκαίο για την υπόσταση «ολόκληρου του ουρανού και ολόκληρου του γιγνόμενου κόσμου» αυτό «που κινεί τον εαυτό του». Και ως ουσία επίσης και λόγο τής ψυχής. Βλέποντας λοιπόν ως ένα την αρχή κόσμου και ψυχής. Δεν πρόκειται όμως για μιαν επιστροφή απλώς σ’ έναν τρόπο έρευνας που κάποτε είχε απωθήσει ο πλατωνικός Σωκράτης. Καθώς βρίσκεται και ’δώ στο κέντρο τού μύθου, όπως ακριβώς και στο κέντρο τού πλατωνικού ‘φιλοσοφείν’, το να είναι προσανατολισμένα το ένα στο άλλο η ψυχή και το είδος (Eidos). Δεν αντικαθιστά βέβαια την ‘κεντρική περιοχή’, αλλά προ-δομείται – όπως το αποδεικνύει η θέση ήδη αυτής τής ‘απαγωγής’ στη γενική δομή τού μύθου – ως μια καινούργια πρόσβαση η φυσικο-φιλοσοφική εννοιολόγηση, καθώς βλέπει ‘διαδρομές’ στη φυσική φιλοσοφία, που οδηγούν μέσα στην περιοχή τής φιλοσοφίας τού είδους εδώ ο Πλάτων.
Tο επόμενο ‘σκαλί’ στην οικοδόμηση του μύθου είναι να κατασκευαστή η εικόνα τής ψυχής, αφού έπρεπε να εγκαταλειφθή η προσπάθεια να μιλήσουμε για την «εντελώς θεϊκή» ύπαρξή της.Υπεισέρχονται λοιπόν δυό ‘θεματικές’ εικόνες στο καινούργιο όραμα περί ψυχής τού «Φαίδρου»: το άρμα με τα δυό άλογα και η φτερωμένη ψυχή. Το πρώτο θέμα το συναντάμε, μέχρι και τις λεπτομέρειες, στην Ινδία, στην Ουπανισάδα Κάθα. Εκεί αποτελεί το ανθρώπινο σώμα το άρμα. Και το οδηγεί η διάνοια («μπούντι»). Τα τεντωμένα χαλινάρια είναι το όργανο της σκέψης («μάνας»). Το άλογο που δύσκολα καθοδηγείται είναι οι αισθήσεις. Και βρίσκεται η αληθινή ψυχή, το Ταυτό ή ο ‘εαυτός’ («άτμαν»), σ’αυτό το άρμα. Πέρασε άραγες απ’ την Ανατολή αυτή η εικόνα στον Πλάτωνα; Θα την είχε προσαρμόσει τότε στην κυρίαρχη στην «Πολιτεία» διδασκαλία περί ψυχής. Γιατί απέναντι στην ινδική εικόνα, είναι ταυτόχρονα απλοποιημένη και διαφοροποιημένη η πλατωνική. Είναι διαφορετικού είδους εδώ τα δυό άλογα: το ένα είναι η «επιθυμία», και το άλλο ο «θυμός», η θέληση, η ροπή. Και ή θα τα χαλιναγωγήση αμφότερα σε ισορροπία το πνεύμα, ή θα το παρασύρουν μαζί με την ‘άμαξα’ στην άβυσσο και το ‘χάος’ (( Σημ. τ. μετ.: Είναι ‘μεγαλειώδης’ στην καθαρότητά της αυτή η εικόνα τού Πλάτωνα, που περιγράφει ‘για πρώτη φορά και για πάντα’ το τριμερές τής ψυχής μας, και γι’ αυτό τη χρησιμοποίησαν εξάλλου περαιτέρω στους λόγους τους και οι Έλληνες Πατέρες… )) .
Ας παραδεχτούμε πως έρχεται έστω από μακριά αυτή η εικόνα τού άρματος· κυριαρχείται όμως από μια δεύτερη εικόνα, τη φτερωμένη ψυχή στον Πλάτωνα. Ποιος αποκτάει όμως στην πραγματικότητα φτερά: τα άλογα, το άρμα ή ο αρματηλάτης και ηνίοχος; Όλα μαζί αποκτούν φτερά. Περιτριγύριζαν έργα τέχνης τον Πλάτωνα, όπου έβλεπε φτερωμένα άλογα ή φτερωμένους ηνίοχους – ο Έρως ή η Νίκη ή η Ηώ - , ενώ μπορούσαν να είναι και οι δυό, ηνίοχος και άλογα φτερωμένα. Και μπορούσαν να έχουν ακόμα και οι ρόδες τού άρματος φτερά: όπως έβλεπε κανείς συχνά ζωγραφισμένη εκείνη τη φτερωτή άμαξα, με την οποία ταξιδεύει δωρίζοντας το σιτάρι ανάμεσα στους ανθρώπους ο Τριπτόλεμος. Εκφράζει ποιητικά στον πλατωνικό μύθο, αυτό που διατυπώθηκε φυσικο-φιλοσοφικά με την έννοια της αυτο-κίνησης, το «φτέρωμα» της ψυχής. Και μπορεί να παρορμήθηκε σ’ αυτήν την εικόνα απ’ την προϋπάρχουσα ‘μυστική’ (‘απόκρυφη’…) ποιητική δημιουργία τού φτερωμένου Έρωτα ο Πλάτων. Κάτι που μοιάζει να το υποδηλώνη μάλιστα κι ο ίδιος, θέτοντας αμέσως μετά δυό στίχους για τον φτερωμένο θεό τού έρωτα, από κάποια «μυστικά ποιήματα ομηρικών ποιητών (Ομηρίδων…)», στα χείλη τού Σωκράτη. Και δεν πρόκειται πράγματι για κάποια συμπτωματική ή ‘παιδιάστικη’ μεταφορά εδώ, αλλά υποδηλώνεται ότι η ψυχή είναι μόνον όταν αγαπά μια ολόκληρη ψυχή.
Εκπληρώνει όμως τώρα και την πραγματική της ‘επιθυμία’ η ψυχή: εμψυχώνει και ζωογονεί. Κι αν φαινόταν πως επιδρά σ’ ολόκληρο αρχικά το κοσμικό οικοδόμημα, διαχωρίζεται εδώ ζωογονώντας και κινώντας. ‘Θεωρούνται’ δε δύο μορφές «ζωντανών υπάρξεων» (ζώα) ως οι πιο σημαντικές: οι αθάνατες, που είναι τα άστρα, και οι θνητές, δηλ. οι άνθρωποι. Εν σχέσει προς την πλήρη μάλιστα κίνηση, με την οποίαν και ‘περιτρέχουν’ ολόκληρον τον ουρανό οι πρώτες, θεωρείται η κίνηση της ανθρώπινης ψυχής μια πτώση. Έχει «χάσει» ήδη «κάποια φτερά» και έχει ‘κατακρημνιστή’, όταν συναντά ένα ανθρώπινο σώμα, με το οποίο και συνδέεται. Ήταν μια αυτο-τιμωρητική πτώση τής ‘αμαρτωλής’ ψυχής η ενσάρκωσή της στον «Φαίδωνα» και την «Πολιτεία», κι ο ‘μοιραίος’ της χώρος, ο χώρος τής μοίρας της ο Κόσμος (Kosmos). Θεωρούνται όμως, με μιαν αλλαγή ‘απόψεως’, μέσα απ’ την τελειότητα του Κόσμου όλα τα υπόλοιπα, και αντιπαρατίθεται και προηγείται ως ένας τέλειος ζωντανός κόσμος ο κόσμος τών άστρων απέναντι στον ανθρώπινο. Διαμορφώνεται δε άλλη μια φορά, μέσα σ’ αυτές τις καινούργιες διαστάσεις και με την καινούργια ‘εικόνα’, ηθέα τών Ιδεών τής αιώνιας ψυχής, που τη γνωρίζουμε απ’ τους μύθους τού «Μένωνα», του «Φαίδωνα» και της «Πολιτείας». H «προς τα άνω» κίνηση είχε εκφραστή με τον πιο ισχυρόν έως τώρα τρόπο, ως «άνω αγωγή», «άνω ανάβαση» και «θέα τών άνω» στον μύθο τού σπηλαίου τής «Πολιτείας». Και ‘αποδίδεται’ τώρα, με την εικόνα τής ‘πτερώσεως’, ως ένα ουσιαστικό χαρακτηριστικό στην ψυχή αυτή η ‘ροπή’, και αποκτά έναν νέον, κοσμικόν προσδιορισμό το «άνω». Καθώς καθίσταται εδώ «τόπος υπερουράνιος» ο «τόπος νοητός» τής «Πολιτείας» (VI 509 D, VII 517 B), συνδεόμενος άρα με την εικόνα τoύ ουρανού, που είναι και το ύψιστο«ορατό» (ουρανός ═ ορατόν, Πολιτεία 509 D) κατά την πλατωνική ετυμολογία (Etymologie). Ενώ μετασχηματίζει η ίδια κοσμική ή και αστρονομική, αν θέλουμε, ‘διαμορφωτική’ δύναμη και τη θέα τών Ιδεών τής «Πολιτείας», συνδέοντάς την με την κυκλική κίνηση των άστρων ή τών αντίστοιχα θεωρουμένων θεϊκών αρμάτων: βρίσκονται στη «ράχη τού ουρανού» οι αθάνατες υπάρξεις, τις παραλαμβάνει μαζί της η περιστροφή τής ουράνιας σφαίρας, και θεωρούν αυτό που βρίσκεται έξω απ’ τον ουρανό.
Η συγγένεια ψυχής και είδους προσδιόριζε ως βασική γνώση τις «αποδείξεις περί αθανασίας» τού «Φαίδωνα». Διαμορφώνεται λοιπόν τώρα κι αυτό προς την ίδιαν κατεύθυνση: τρέφει τις ψυχέςη θέα τών αιωνίωνουσιών. Και συμμετέχουν ανάλογα με τη φτερωτή τους δύναμη, με τη δύναμη που έχουν τα φτερά τους ((«… σαν αν απόκτησε τότε φτερά η ψυχή μου…» )) σ’ αυτό το ‘γεύμα’. Το να ενσαρκωθή δε η ψυχή ως άνθρωπος εξαρτάται, κατά τον «νόμο τής Αδράστειας (της θεότητας που προσωποποιεί την Ανάγκη…)», απ’ το αν έχη φτάσει σ’ αυτήν τη θέα. Υποδηλώθηκε βέβαια ήδη με τους «πολλούς μεγάλους κύκλους τού χρόνου» η περιοδικότητα (Periodik) της ψυχικής μοίρας στον «Φαίδωνα» (107 Ε). Και ‘αποδείχθηκε’ ως δεκαπλάσια ‘αμοιβή’ τής υπολογιζόμενης στα εκατό περίπου χρόνια ζωής το «χιλιόχρονο ταξίδι» στην «Πολιτεία». Υποτάσσεται ωστόσο ακόμα κι η χιλιόχρονη περίοδος (Periodos) σε μιαν άλλη δεκαπλάσια στον «Φαίδρο», όπου και‘ξεφεύγουν’ μόνον οι φιλόσοφοι, μετά από τρεις χιλιόχρονες περιόδους, απ’ τον κύκλο τού γίγνεσθαι. Αφορμάται απ’ την εδώ ζωή και καθορίζει απ’ αυτήν και τα υπόλοιπα η «Πολιτεία». Ενώ ‘βλέπει’ πρώτα τη μεγάλη κοσμική τάξη, και μέσα σ’ αυτήν κατόπιν και την ανθρώπινη ύπαρξη ο «Φαίδρος».Δεν είναι δε καθόλου συμπτωματικό, ότι εγκαταλείπεται εδώ κι ο καταμερισμός τών ψυχών σε τρεις αξιακές τάξεις, κι ‘εγκαταλείπεται’ η ιδιαίτερη προπάντων τάξη τών «ανιάτων» και «αθεραπεύτων», που είχε διατηρηθή απ’ τον «Γοργία» μέχρι και την «Πολιτεία», αντικαθιστάμενη από κείνη τη σταδιακή διαβάθμιση στις εννέα μορφές τής ψυχής, απ’ τον φιλόσοφο μέχρι ‘χαμηλά’ στον τύραννο (Tyrann) (248 DE) (( Έχει ως εξής αυτή η διαβάθμιση: «…Αλλ’ η μεν ψυχή που είδε πλείστα εμφυτεύεται εις το σώμα ανδρός που θα αφιερώση τον βίον του εις την φιλοσοφίαν, εις την αγάπην τού καλού, εις την μουσικήν και τον έρωτα· η ψυχή εξ άλλου η ερχομένη εις δευτέραν τάξιν εμφυτεύεται εις σώμα βασιλέως δικαίου ή πολεμικού ή δυνατού· η τρίτης τάξεως ψυχή εις σώμα πολιτικού ή οικονομικού τινος ή κερδοσκόπου (χρηματιστικού…)· η τετάρτης τάξεως εις σώμα αθλητικού ακουράστου ή ιατρού· η πέμπτης τάξεως εις σώμα μάντεως ή ιεροτελεστού· της έκτης εις ποιητού ή καλλιτέχνου· της εβδόμης τάξεως εις βιοτέχνου ή γεωργού· της ογδόης εις σοφιστού ή δημαγωγού· της ενάτης δε εις σώμα τυράννου»… )) . Όταν κοιτάζουμε λοιπόν απ’ τη μεριά τού Κόσμου κι όχι απ’ τη μεριά τής ανθρώπινης ζωής αυτά τα πράγματα, και γνωρίζουμε πως ανήκει στην ουσία τής ψυχής η «φτέρωσή» της, δεν μπορούμε και να απορρίψουμε καμμιά ψυχή, καθώς ανήκει στη φύση της το «να έχη δη»κάποτε «την αλήθεια» (249 Β), και άρα και στις δυνατότητές της, να μπορέση να την ξαναδή. Περιγράφηκαν με τη μεγαλύτερη δυνατή έμφαση το δικαστήριο των νεκρών, το ‘τράβηγμα’ του κλήρου, και η επιλογή τής μελλοντικής ζωής στην «Πολιτεία». Ενώ υποδηλώνονται μόνοσύντομα, ‘ελαττούμενα’ σ’ ένα απλό σχεδόν επεισόδιο (Episode) μέσα στο μεγάλο κοσμικό Δράμα (Drama) στον «Φαίδρο» (249 ΑΒ). Όπου και επιδρά πολύ περισσότερο αντίστοιχα η ανάμνηση (Anamnesis), συνδέοντας σαν μια ακτίνα τρόπον τινά, όπως στον «Μένωνα» και τον «Φαίδωνα», το Είδος και την Ψυχή. Μόνον που προσδίδουν ένα καινούργιο εδώ βάθος στην απλούστερη άποψη των προηγουμένων διαλόγων, το ταξίδι τής ψυχής κι ο υπερουράνιος τόπος. Και ονομάζεται έτσι η ίδια ακριβώς η φιλοσοφική διαλεκτική «ανάμνηση» (249 BC), ενώ εδράζεται απ’ την άλλη και η ερωτική μανία (Mania) στην «ανάμνηση». Ακολουθώντας δηλ. και οι δυό κινήσεις που οδηγούν προς το Είδος (ο έρως και η φιλοσοφία…) την τροχιά τής «ανάμνησης». Και φαίνεται έτσι τελικά, ακόμα και η ‘απόκοσμη’ και σαν ‘απόμακρη’ φύση τού φιλοσόφου – που μας θυμίζει τον μύθο τού σπηλαίου τής «Πολιτείας» και το επεισόδιο (Episode) του «Θεαίτητου» η περιγραφή της εδώ – ως αναγκαία, εφ’ όσον αναζητά αναγκαία με την ανάμνηση να διαμείνη εκεί η φτερωμένη ψυχή εκείνου που είδε τις Ιδέες, «όπου διαμένει , ώστε να είναι θεϊκός, κι ο θεός» (πρός οίσπερ ο θεός ών θείός εστιν) (( Σημ. τ. μετ.: Είναι ‘μεγαλειώδης’ αυτή η ‘σύλληψη’ περί αναμνήσεως των προγόνων μας, καθώς ‘ανατρέπει’ κάθε σύγχρονη ‘αντίληψη’ περί δήθεν προόδου και «πορείας τού ανθρώπου προς τα έσχατα», φανερώνοντας προς τα πού ‘καλείται’ να πορευθή πράγματι η κάθε αληθινή ψυχή… )) .
Στο τελευταίο μεγάλο μέρος τού λόγου στον «Φαίδρο» επιστρέφουμε και πάλι στην ανθρώπινη (απλώς…) ύπαρξη, όπου και συμπεριλαμβάνονται η επίγεια ωραιότητα και η ανθρώπινη ερωτική κοινότης – ουσιαστικά λοιπόν πλέον περιεχόμενα του «Λύση», του «Αλκιβιάδη» και προπαντός τού «Συμποσίου» - , ‘πληρούμενα’ όμως τώρα με τη μυθική δυναμική (Dynamik) και την ‘απεικονιστικότητα’ του «Φαίδρου». Η ωραιότης παραμένει όπως και στο «Συμπόσιο» ο σκοπός, προς τον οποίον και διευθύνεται ο Έρως. Εμφανίζεται όμως τώρα εκ νέου ως απεικόνιση μιας απ’ τις εικόνες που είδε στο ‘ταξίδι’ της η ψυχή, και μάλιστα όχι μιας οποιασδήποτε, αλλά εκείνης στην οποίαν και καθρεφτίζεται σαφέστερα απ’ όλες τις άλλες το ‘πρωτότυπο’ για τα επίγεια μάτια. Και εξηγεί από ’κεί όλη τη συμπεριφορά τού εραστή στην επίγεια ζωή ο Σωκράτης. Θέλει να βρεθή κοντά στην ωραιότητα ο άνθρωπος, γιατί αναπτύσσεται στη θέα της το πτέρωμα της ψυχής του (( Δεν θα μπορούσαν ποτέ λοιπόν να φτιάξουν κάτι το άσχημο ή μη ωραίο αυτοί οι άνθρωποι… Θα τους εμπόδιζε αυτή ακριβώς η ψυχή… )) . Είναι πόνοι τής ανάπτυξης οι ερωτικοί πόνοι. Εκείνη η ποικίλη ανάμειξη χαράς και λύπης, στην οποίαν και ζη ακριβώς ο ‘αισθητικός’ έρως, και όλες οι ιδιαιτερότητες στη συμπεριφορά ακριβώς τού αισθητικού εραστή, δεν μπορούν να γίνουν στ’ αλήθεια αντιληπτές, παρά μόνον όταν γνωρίζω για τα φτερά τής ψυχής και άρα για το Είδος. Αλλά δεν είναι αυτά τα χαρακτηριστικά που ενδιαφέρουν εντέλει τον Σωκράτη. Γι’ αυτόν είναι κάθε αληθινός έρως, παιδαγωγικός έρως. Και δεν μπορεί να γίνη πλήρως αντιληπτή παρά εκ του Επέκεινα η συνάρτηση ανάμεσα στον έρωτα και την παιδαγωγία. Γιατί είναι η διαμόρφωση του ερώμενου κατά την εικόνα τού θεού η παιδαγωγία, του θεού που ακολουθούν αμφότεροι, εραστής και ερώμενος, ενώ υποχρεώνει ταυτόχρονα και τον εραστή να βλέπη τον θεό και να τον πλησιάζη όλο και περισσότερο μια τέτοια ΄δράση’. Δεν εκπληρούται δε ποτέ ατάραχα και ‘ανενόχλητα’ ούτε και ο ύψιστος, ο σωκρατικός δηλ. έρως. Είναι ένας διαρκής αγώνας κυριαρχίας ανάμεσα στον ηνίοχο και τα άλογα ο έρως, και κατανοούνται μέσα απ’ αυτόν τον αγώνα όλες οι διάφορες συμπεριφορές τού εραστή, που γνωρίζουμε απ’ αυτήν εδώ την ζωή: η ‘αρπαγή’ απ’ τον έρωτα ως η επίδραση της ανάμνησης στον ηνίοχο, η απληστία τών αισθήσεων ως ο σάλος και η ταραχή τού ‘άλογου’ ίππου, και η γεμάτη σεβασμό αιδώς ως ο φόβος μπροστά στα χαλινάρια και τα ηνία τού ηνίοχου αυτού τού τιθασευμένου ίππου.
Εξαίρονται ήδη στη διαλεκτική τού «Λύση» οι φράσεις, πως δεν μπορεί να είναι φίλος ο κακός για τον κακό, και πως πρέπει να είναι φίλος ο καλός (και αγαθός…) για τον καλό. Σχετίζονται δε τώρα κι αυτές οι φράσεις με τη μεταφυσική, καθώς θεμελιώνεται στην κοινή πορεία ακολουθώντας τον θεό η φιλία, τον θεό στον οποίον και ομοιάζουν και ανήκουν αυτοί οι άνθρωποι. Εισάγεται όμως έτσι τώρα και το πρόβλημα του ανταποκρινόμενου έρωτα, του αντέρωτα υπό παρατήρηση. Για να καταστήση αισθητά ορατόν τον έρωτα, προσέλαβε μιαν εικόνα απ’ τις εμπεδόκλειες και ατομικιστικές (atomistisch) παραστάσεις ο Πλάτων. «Απορρέει» μέσα απ’ τα μάτια η ωραιότητα από κείνον που είναι ωραίος στον εραστή, και οδηγεί στο να αναπτυχθούν τα φτερά τής ψυχής του (251 Β) (( Σημ. τ. μετ.: Λέει και το δημοτικό τραγούδι για την αγάπη: «Από τα μάτια πιάνεται, στα χείλη (στην εξομολόγησή της…) κατεβαίνει, κι από τα χείλη στην καρδιά ριζώνει και δεν βγαίνει»… )) . Και καθώς εκρέει αυτή η ‘αφθονία’, αντανακλάται όπως σ’ ένα στέρεο αντικείμενο, επιστρέφει στον ‘ωραίο’, και περνά μέσα απ’ τα μάτια του και στη δική του ψυχή, αναπτύσσοντας κι εκεί τα φτερά της (255 C κ.ε.). Δεν γνωρίζει πώς τού συμβαίνει αυτό ο ερώμενος, και του διαφεύγει το ότι βλέπει «όπως μέσα σ’ έναν καθρέφτη» τον εαυτό του στον εραστή. Και γεννιέται έτσι ως απεικόνιση (ομοίωμα… - είδωλον) του έρωτα ο αντέρως. Πρέπει να ξαναθυμηθούμε δε εδώ τον «Αλκιβιάδη», όπου και αντιλαμβανόμαστε με μιαν ανήκουστη μέχρι και το «Συμπόσιο» ένταση το ‘αντίκρυσμα’ αυτό εραστού και ερώμενου. Υπήρχε η εικόνα τού καθρέφτη εκεί: «βλέπει όπως σ’ έναν καθρέφτη» τον εαυτό του ο ερώμενος στα μάτια τού εραστή (132 Ε κ.ε.). Και φάνηκε κατόπιν στο τέλος, ότι είχε «γεννήσει (είχε νεοσσεύσει…) φτερωμένη αγάπη» στον νεανία ο έρως τού Σωκράτη. Βλέπουμε πώς προσλαμβάνει λοιπόν αυτή η νέα απεικονιστικότητα του «Φαίδρου» εκείνες τις προηγούμενες εικόνες. Και μας είναι μάλλον χειροπιαστό, το πώς μετατρέπεται η εικόνα τού φτερωτού Έρωτα στον «Αλκιβιάδη», σε εικόνα τής φτερωμένης ψυχής στον «Φαίδρο».
‘Συντήκεται’ δε και ερμηνεύεται εκ νέου τελικά κι αυτό το οποίο ομολογεί για την έλξη του προς τον Σωκράτη ο Αλκιβιάδης στο «Συμπόσιο». Ακούγοντας να μιλάνε για τον ερώμενον στον «Φαίδρο», αναζητά να δη κανείς τον εραστή, να τον αγγίξη, να τον φιλήση, να βρεθή στην αγκαλιά του, κι όταν βλέπη μετά την ‘επανάσταση’ στην ψυχή τού εραστή, όπου φιλονεικούν να υπερισχύσουν ο ηνίοχος και τα άλογα, βλέπει και τη σχέση Αλκιβιάδη και Σωκράτη ανυψωμένη στο Εν γένει και ‘διαπερασμένη’ απ’ την καινούργια εικαστική δύναμη. Και ‘περιγράφονται’ τελικά οι διαφορετικοί βαθμοί καθαρότητας στην ερωτική σχέση – η πρώτη βαθμίδα, του «εραστή τής σοφίας», όπου και κρατά ο ηνίοχος την κυριότητα, και η δεύτερη, του «εραστή τής τιμής», όπου και κερδίζει προσωρινά ο ευγενέστερος, μαζί με τον αγενέστερο ίππο – ενώ καθίστανται ξανά, σε μιαν εσχατολογική προοπτική, σημαντικοί για τη μελλοντική μοίρα τής ψυχής αυτοί οι ‘αναβαθμοί’.
( συνεχίζεται )
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου