Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (7)

Συνέχεια από Παρασκευή 19 Σεπτεμβρίου 2014

HANS – GEORG  GADAMER 

(DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO UND ARISTOTELES) 

Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ  ΜΕΤΑΞΥ  ΤΟΥ  ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ  ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ 

Εντελώς πειστικό γίνεται αυτό στον «Φαίδωνα», όπου ξαναβρίσκουμε να ερμηνεύεται άλλη μια φορά,  απολύτως έξω απ’ τον μύθο, το θέμα τής ανάμνησης. Ο τρόπος μάλιστα, με τον οποίον και ‘αποδεικνύεται’ μέσα από μια ‘προηγούμενη γνώση’, στην οποία και βασίζεται κάθε γνώση, η διδασκαλία τής προΰπαρξης, περιέχει κι ένα κωμικό στοιχείο. Το οποίο και εκδηλώνεται με το ότι, εκείνο που αποδεικνύει, μ’ έναν ψευδολόγο ‘λώρο’, αυτή η απόδειξη περί προΰπαρξης, τιμάται μεν ως ένα θρησκευτικό παραδοσιακό αγαθό, χωρίς να μπορή όμως και να νομιμοποιηθή ορθολογικά. Και είναι προπάντων η οξυμμένη επιχειρηματολογία που προκαλεί με την ‘αντίρρησή’ του ο Σιμμίας, ότι θα μπορούσε δηλ. να αποκτά κάποιος ταυτόχρονα με τη γέννησή του τη γνώση  (( ! )) , που καθιστά χειροπιαστή αυτήν την ‘απόκλιση’ ανάμεσα στο μυθικό αίτημα και τη λογική εννοιολόγηση… Και αποσκοπεί προφανώς σ’ αυτό και ο Πλάτων, αφήνοντας να ‘χάση τον δρόμο’ του στην εξής επιχειρηματολογία ο Σωκράτης του (Φαίδ. 76d): Εφ’ όσον δεν μπορεί να έχη αποκτηθή μετά τη γέννησή μας η γνώση, πρέπει να ανάγεται σε μια ‘προηγούμενη’ ζωή – αν δεχτούμε βέβαια, ότι αποκτάται τη στιγμή (ακριβώς!...) που γεννιόμαστε. Όπως όμως δείχνει και η αρχική άγνοια του νεογέννητου, δεν υπάρχει (η γνώση…) σε κείνην τη στιγμή. Έχει άρα ταυτόχρονα αποκτηθή και απωλεσθή – μοιάζει με μιαν ωραία ανοησία αυτό, και η αντίρρηση του Σιμμία φαίνεται πως έχει έτσι διευθετηθή. Ή μήπως πρόκειται για έναν υπαινιγμό τελικά, να κοιτάξουμε σοβαρά την ταυτόχρονη παρουσία γνώσης και άγνοιας και να αντιληφθούμε την εσωτερική ‘διαπλοκή’ γνώσης και επανά-γνωσης, την οποία και διαχωρίζει μόνον η ‘μυθική’ σκέψη στη χρονική σειρά μιας μυθικής προηγούμενης ζωής και μιας μεταγενέστερης ανάμνησης; Όπως όμως κι αν είναι, πρέπει να ‘απομακρυνθούμε’ απ’ τον μυθικό τρόπο ‘ανάγνωσης’, αν θέλουμε να ακολουθήσουμε τις προθέσεις τού Πλάτωνα, και όσον αφορά στον ΄Μένωνα’ και όσον αφορά στον ‘Φαίδωνα’. Ας προσπαθήσουμε λοιπόν να κατανοήσουμε κάτι απ’ αυτές τις προθέσεις.

Ο σκλάβος αναγνωρίζει, αφού εγκατέλειψε τις λανθασμένες λύσεις, ως τον ζητούμενο διπλασιασμό το τετράγωνο πάνω απ’ τη διαγώνιο στον ‘Μένωνα’. Κι αυτό περιλαμβάνει, το ότι γνωρίζει ήδη από πριν, τί σημαίνει ‘διπλό’ – πρέπει να γνωρίζη ελληνικά: Μέν. 82b4 - , κι ότι έχει ήδη ‘κατευθύνει το βλέμμα’ του προς τον διπλασιασμό και προς το διπλό. Αυτή είναι (εξάλλου…) η πραγματική αναζήτηση. Έχει τόσο πολύ αυτό που αναζητά μπροστά στα μάτια του ο σκλάβος, ώστε να ‘αναγνωρίζη’, ότι είναι λανθασμένες οι πρώτες του λύσεις με τον διπλασιασμό – και ώστε να αναγνωρίζη επίσης την αληθινή λύση, όταν τού παρουσιάζεται   (( Αγνοούμε τη γνώση που έχουμε, καθώς την έχουμε χάσει… )) . Γιατί είναι γνωστό, πως δεν τη βρίσκει ο ίδιος, αλλά πρέπει να του τη δείξη ο Σωκράτης (85e4). Δεν πρόκειται όμως γι’ αυτό, αλλά για το ότι την αναγνωρίζει ο ίδιος ως το ζητούμενο.

Είναι (μάλιστα…) αξιοπρόσεκτο, ότι πρόκειται για μια μαθηματική γνώση εδώ, και όχι για το αποτέλεσμα ή το συμπέρασμα μιας εμπειρικής γενίκευσης. Καταλαβαίνει δηλ. ήδη τόσα πολλά απ’ τα μαθηματικά ο σκλάβος, ώστε αντιλαμβάνεται αυτονόητα ως ειδικο – γενική την εργασία που του (ανα)τίθεται, χωρίς μάλιστα να το συνειδητοποιεί   (( Κι ας ‘δοξάζεται’ σήμερα η ανθρώπινη ΄συνείδηση’… )) . Ο συνολικός δε δρόμος, μέσα απ’ τον οποίον και οδηγείται στην ειδική (eidetisch) θεωρία ο σκλάβος, προχωρά μέσα από ειδικές περιοχές. Ακόμα και οι λανθασμένες προσπάθειές του για λύση, που επιχειρεί κατ’ αρχάς, εννοούνται ‘ειδικά’: είναι μόνο μαθηματικά λανθασμένες  (( ! )) . Η θεωρία (η κρίση, η κατανόηση…) ακόμα και στα λάθη της δεν είναι εμπόδιο γι’ αυτόν (δεν τον παραλύει…) – διαφορετικά απ’ ό,τι για τον κύριό του - , αλλά του δίνει στην πραγματικότητα τη δυνατότητα της σωστής γνώσης, που θα σταθεροποιηθή με την ικανοποιητική επανάληψη της άσκησης σε μια γνήσια μαθηματική γνώση.

Όμως το μαθηματικό παράδειγμα ‘αντιπροσωπεύει’ όλα όσα θα ονόμαζε πραγματική γνώση ή ανα-γνώριση ο Πλάτων. Υπάρχουν πάντα αληθείς δόξαι αναφορικά μ’ αυτό, που δεν γνωρίζουμε, σε μας (Μένων 85c6). Γιατί αυτό ακριβώς αποδείχθηκε κατά τη μαθηματική διδασκαλία, ότι χρειάζεται δηλ. η αναίρεση των λανθασμένων υποθέσεων, ώστε να αναγνωρισθούν ως λανθασμένες. ‘Περιέχεται’ όμως ήδη εδώ η ανάμνηση της ‘αληθινής’ υπόθεσης. Αυτό που περιγράφεται δεν είναι λοιπόν παρά η ουσία τής αναζήτησης και της μάθησης (ζητείν, μανθάνειν 81d4)   (( Πώς προετοιμάστηκε το έδαφος, για να πη και ο Χριστός και να μπορούμε να το κατανοήσουμε: «Ζητείτε και ευρήσετε…» … Μόνο που με τον Κύριο η ανταπόκριση είναι άμεση για την πιστή ψυχή… )) . Απαιτείται να γνωρίζουμε, αυτό που δεν γνωρίζουμε, κι αυτό πάλι απαιτεί την αναίρεση. Το να γνωρίζουμε, αυτό που δεν γνωρίζουμε, δεν είναι απλώς άγνοια. Περιέχει πάντοτε μια προ-γνώση, που καθοδηγεί κάθε αναζήτηση ή ερώτηση: η γνώση είναι πάντοτε επανά-γνωση. Κι αυτό ισχύει προφανώς κυρίως για την αρετή, κι ακόμα κι αν δεν τον εκφράζη κατηγορηματικά ο ‘Μένων’, είναι ωστόσο σαφές – απ’ την εκ νέου ‘υπεκφυγή’ τού Μένωνα, στο 86c7 - , ότι το ερώτημα για το τί είναι η αρετή, έπρεπε να οδηγή στη γνώση τού Αγαθού (πρβλ. Μέν. 87b – d). Κάτι που συνοδεύει (μάλιστα…) μόνιμα την πρακτική ζωή. Γιατί όταν προκρίνουμε κάτι από κάτι άλλο, πιστεύουμε πως μπορούμε και να το δικαιολογήσουμε. Είναι πάντοτε λοιπόν ‘μπροστά μας’ η γνώση ήδη για το Αγαθό.  

Διδακτική είναι και η ανακεφαλαίωση του Σωκράτη για τη διδασκαλία τής ανάμνησης στον ‘Φαίδωνα’. Με μιαν αριστοτεχνική ανάλυση και βήμα προς βήμα αναπτύσσει εκεί, γιατί είναι κάθε γνώση επ-ανάμνηση. Ξεκινώντας από απλές και σαφείς περιπτώσεις αυτού τού ‘φαινομένου’: Η λύρα θυμίζει τον αγαπώμενον φίλο· ένας φίλος θυμίζει τον φίλο μας· ακόμα κι η εικόνα τού ενός φίλου θυμίζει τον άλλον φίλο· η εικόνα μάλιστα του φίλου θυμίζει αυτόν τον ίδιον. Πρόκειται για μιαν περίτεχνη ‘καθοδήγηση’, που το τελευταίο της βήμα μάς καταπλήσσει: δεν θα λέγαμε πια εδώ πως «μας θυμίζει», αλλά πως στην εικόνα τον ‘(ανα)γνωρίζω’ ξανά. Και με το ότι συμπεραίνεται εδώ ακριβώς όπως ένα είδος ‘ανάμνησης’ η ‘γνώση’, φτάνει κι ο Σωκράτης σ’ αυτό που τον ‘αφορά’: είναι μακριά από κάθε ‘μάθηση’ η γνώση   (( Η γνώση μάς ‘δίδεται’… )) .

Θα μπορούσαμε βέβαια να πούμε, πως το ίδιο το παράδειγμα (με τη λύρα…) δεν συνιστά μια γνήσια περίπτωση ανάμνησης: γιατί ο εραστής δεν θα θυμηθή ασφαλώς, βλέποντας τη λύρα τού φίλου του, κάποιον τον οποίον έχει ξεχάσει! Είναι τόσο κοντά και τόσο παρών στον εραστή ο φίλος, ώστε να τον σκέφτεται σε κάθε δυνατή περίσταση. Είναι σαν να βλέπη δηλ. όλα τα πράγματα – και μαζί και τη λύρα – στο φως του πάθους του. Κι αυτό είναι το σημαντικό: ότι η παρομοίωση αυτής τής ‘ανάμνησης’ προς την ανάμνηση ενός ‘πράγματος’  ξεχασμένου και λησμονημένου είναι υπερβολικά ‘τεχνική’. Κάτι που καθίσταται μάλιστα με την προσθήκη στο 73e1, μάλιστα μέντοι, εμμέσως σαφές. Η αλήθεια αναφέρεται εδώ πολύ περισσότερο στη μνήμη (Mneme) παρά στην ανάμνηση (Anamnesis). Ακόμα και η γνώση δεν είναι στην πραγματικότητα η ανάμνηση σε κάτι το λησμονημένο, αλλά μια καινούργια ‘εξήγηση’ για κάτι το γνωστό. Κι όταν γνωρίζω κάτι ως ΄κάτι’, τότε βλέπω κάτι που το γνωρίζω, σ’ αυτό το (καινούργιο…) φως. Το εκθέτω δηλ. και το ερμηνεύω ως προς κάτι, που είναι (ή που γίνεται…) για μένα με τη σειρά του γνωστό (τής φύσεως απάσης συγγενούς ούσης – Μέν. 81d1).

                Ταιριάζει προπάντων στο αυτονόητο της αρετής και στο ερώτημα για το Αγαθό αυτή η ‘προ-νόηση’, απ’ τα οποία και θέλησε να υπεκφύγη ακριβώς, όπως από μιαν ‘υπερβολικήν απαίτηση’, ο Μένων, προκαλώντας και την ‘απάντηση’ του Σωκράτη περί αναμνήσεως. Δεν μπορούμε ωστόσο να αμφιβάλλουμε πως το εννοεί αυτό ακόμα κι εδώ στον ‘Μένωνα’ με μιαν πολύ ευρύτερην έννοια ο Πλάτων, που ταιριάζει σε κάθε πραγματική γνώση. Η διαλεκτική τέχνη τής διάκρισης, που ξεχωρίζει το Καλό απ’ το Κακό (ή όπως θα λέγαμε μέσα στην ηθική μας ‘κατάψυξη’ εμείς: το σωστό απ’ όλα εκείνα, που δεν θα ήταν σωστό να κάνουμε), πρέπει να χρησιμοποιείται, ευρέως ‘εκτεταμένη’, στη γνώση κάθε αξιοσπούδαστου πράγματος. Και η ανάμνηση διαρθρώνεται τελικά τόσο μακριά, όση και η δυνατότητα της ερώτησης. Το να ρωτάς είναι να αναζητάς, και καθοδηγείται ως αναζήτηση απ’ το ζητούμενο. Μπορεί να αναζητήση κανείς μόνον όταν γνωρίζη τί αναζητά – και μόνον τότε, και κοιτώντας αυτό το γνωστό, μπορείς να αποκλείης και να περιορίζης και γενικώς να γνωρίζης. Κι αυτό μάς διδάσκει ο ‘Μένων’.

Ένα άλλο τώρα παράδειγμα, με το οποίο και γίνεται έμμεσα σαφές αυτό που εννοεί ο Πλάτων, είναι η αποτυχία τών σοφιστικών συνομιλητών τού Σωκράτη, όταν θέλουν να (ε)ρωτήσουν. Σ’ αυτούς φαίνεται το να ρωτάς ένας υπέρτερος ρόλος, που γι’ αυτόν τον λόγο τον επιδιώκεις κανείς. Όμως το να ρωτάς δεν είναι μια τεχνική τού πώς να παίξης έναν ρόλο. Γιατί αυτός που ρωτά είναι πάντοτε και ταυτόχρονα κάποιος που ρωτά και τον εαυτό του ή που αναρωτιέται κι ο ίδιος. Η ερώτηση τίθεται – γι’ αυτόν όπως και για τους άλλους. Κι αυτή είναι η διαλεκτική τού διαλόγου (Dialog), που η λογική δομή της συνάπτει και διαιρεί ταυτόχρονα (Synopsis – Diairesis): η γνώση αυτού, το οποίο είναι ‘γνωστό’ σε κάποιον και όπως αυτός ο ίδιος το καταλαβαίνει, είναι όπως κάθε γνώση αυτού το οποίο γνωρίζει κανείς, πάντοτε συνοράν εις έν είδος, αλλά εξίσου και κατά γένη διαιρείσθαι, δηλ. να διακρίνης. Και βρισκόμαστε σε διαλεκτική ‘ένταση’ προς τις προκαταλήψεις μας (τις έτοιμες γνώμες…), που μας καταλαμβάνουν και παρουσιάζονται ως γνώση, ενώ εκλαμβάνουν στην πραγματικότητα το ‘μέρος’ τής εκάστοτε απόψεως ως Όλον. Κι αυτό ισχύει τόσο γι’ αυτόν που ερωτάται όσο και γι’ αυτόν που ρωτά. Η πιο αφηρημένη δε πλατωνική έκφραση γι’ αυτό είναι η εξής: να συγχέης τά μετέχοντα με το αυτό (Πολ. 476d). Κάτι που παρουσιάζεται ήδη στον ‘Μένωνα’ , έστω κι αν θα υποχρεωθούμε να εξάγουμε αργότερα, και προπάντων στην ‘Πολιτεία’, κατηγορηματικά αυτό το συμπέρασμα.

Η σωκρατική φράση, πως η αρετή είναι γνώση, αποδεικνύεται κατόπιν αυτού μια ‘πρόκληση’. Γιατί δεν μπορεί να διδαχθή όπως η γνώση, έστω κι αν είναι με αδιάψευστον τρόπο ικανή και έχει ανάγκη επίσης να ‘λογοδοτήση’. Είναι δε προφανές, ότι αποδέχτηκε ρητά και ο Αριστοτέλης αυτήν τη θετική πλευρά τού σωκρατικού παραδόξου για τη γνώση τής αρετής. Η οποία αρετή δεν είναι λόγος (Logos), αλλά μετά λόγου. Επιχειρώ να ‘πείσω’, ότι αυτή η διατύπωση αντιπροσωπεύει στ’ αλήθεια πλήρως την πλατωνικο-σωκρατική πρόθεση και βρίσκεται πίσω απ’ την απόλυτη ‘διανοητικοποίηση’ της αρετής, όπως αυτή εκφράζεται στους πλατωνικούς διαλόγους. Και το ότι παίρνει κατά γράμμα και διορθώνει ο ίδιος ο Αριστοτέλης, που αναγνωρίζει κατά το ήμισυ τον ‘Σωκράτη’ (Ηθ. Νικ. Ζ13, 1144b17 κ.ε.), το πλατωνικο-σωκρατικό παράδοξο της εξομοίωσης αρετής και γνώσης, αυτό δεν αναιρεί στα μάτια μου το παραπάνω ‘γεγονός’. Γιατί πρόκειται για τον αριστοτελικό τρόπο, να παίρνη φράσεις κατά γράμμα και όχι κατά την πρόθεσή τους, και να ‘αποδεικνύη’ έτσι τη μονομέρειά τους. Έτσι χρησιμοποιεί τη ‘διαλεκτική’, σταθμίζοντας κατ’ αντιπαράθεση στις απόψεις τών άλλων τις μονομέρειες, και επιτυγχάνοντας μ’ αυτόν τον βίαιο συχνά τρόπο το να διαρθρώνεται καλύτερα ο ίδιος και να συμπεριλαμβάνη εκείνο που προϋποτίθεται ως αυτονόητο μέσα στην έννοια. Αυτό που ‘κερδίζει’ λοιπόν εδώ με την κριτική του ο Αριστοτέλης είναι η έννοια του ‘ήθους’ (Ethos) – αρχή, όπως κάθε εννοιολογικό ‘κέρδος’, νέων ερωτημάτων, που θα πρέπη, υπό τον τίτλο ‘πρακτική φιλοσοφία’, να θέσουμε ακόμα στον εαυτό μας. 

Και πρέπει να καθοδηγηθούμε από μια γενική ερμηνευτική θεωρία εδώ, που προβάλλεται καθαρά σε διαλόγους ακριβώς όπως οι σωκρατικοί, και που ισχύει τελικά για κάθε ‘διάλογο της ψυχής με τον εαυτό της’, το οποίο και είναι η σκέψη. Γιατί εκφράσεις όπως ‘η αρετή είναι γνώση’ δεν πέφτουν απ’ τον ουρανό, αλλά συν-προσδιορίζονται ως προς το περιεχόμενό τους απ’ αυτό, στο οποίο και ‘απαντούν’. Κι αυτό είναι στην περίπτωση του Σωκράτη η ‘συγκεχυμένη’ ηθική παράδοση, την οποία και υπόσχεται να επαναθεμελιώση, λανθασμένα και ‘τεχνολογικά’, σε μια καινούργια ‘γνώση’ η σοφιστική. Μοιάζουν βαθύτατα στ’ αλήθεια ενωμένοι, στην κοινή τους θέληση να αποκρούσουν αυτήν την τεχνική έννοια γνώσης τής σοφιστικής, ο Πλάτων κι ο Αριστοτέλης.  Η δε πρόθεση του Πλάτωνα αναδιατυπώνεται κατά βάση προς αυτήν την κατεύθυνση, με την αριστοτελική σύνδεση του λόγου προς το ήθος. Δεν είναι λοιπόν παράλογη η κυρίαρχη άποψη, ότι έχει υποτιμήσει ο Πλάτων τον ρόλο τής συνήθειας και της διαμόρφωσης, με την έννοια του αριστοτελικού ορισμού τού ήθους; Ο οποίος Πλάτων συνθέτει μάλιστα μιαν ολόκληρη τελικά ιδανική πολιτεία, στην οποία και καθορίζει τυπικά ένα υπερ-ήθος, ένας ‘καταπληκτικός’ ‘εθισμός στην αρετή’ τον ‘τόνο’. Δεν εμφανίζεται βέβαια παρά μόνον σαν ένα ‘ωσεί μυθικό’ υπερ-ήθος, και όχι εννοιολογικά, αυτή η δύναμη του ‘ήθους’. Και παραμένει μια τεράστια πρόκληση η ‘κυριαρχία τών φιλοσόφων’, κατά την οποία μοιάζει να απαντάη η καθαρή γνώση, η ‘θεωρία΄ (Theoria), στο ανθρώπινο ερώτημα για τη σωστή ζωή, το ερώτημα του Αγαθού. Σε τί σκοπεύει τότε η πλατωνική ουτοπία (Utopie), και γιατί έχει γραφτή; Μου φαίνεται λοιπόν, πως σκοπεύει η ουτοπία τής ‘Πολιτείας’, και στον βαθμό που απαντά στο ερώτημα για το Αγαθό, στην ώριμη (ακριβώς…) εννοιολογική αποσαφήνιση, που προσφέρουν με τη ζυγισμένη τους ανάλυση της συνάρτησης ήθους και λόγου τα ‘Ηθικά Νικομάχεια’. Και προϋποθέτει οπωσδήποτε τη σωκρατικο-πλατωνική στροφή προς τον λόγο η αριστοτελική ηθική και βασίζεται σ’ αυτήν.

Μου φαίνεται γι’ αυτό δικαιολογημένο, να συνεχίσω την προσπάθεια της ‘επιστροφής’ πίσω απ’ το ‘πλέγμα’ τών πολεμικο-κριτικών σχέσεων που συνδέουν τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, και να διαβάσω με μιαν αναφορά στα κοινά τους στοιχεία τα ηθικο-φιλοσοφικά παράδοξα των πλατωνικών κειμένων. Το επόμενο λοιπόν βήμα σ’ αυτήν την κατεύθυνση θα είναι οι σχέσεις που υφίστανται ανάμεσα στον ‘Πρωταγόρα’ και στο τέταρτο απ’ την άλλη μεριά βιβλίο τής ‘Πολιτείας’.

    ( συνεχίζεται, με το κεφάλαιο: «Η γνώση τού Αγαθού και η Πόλις» )

Αμέθυστος