Χρήστος Γιανναράς: Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα

Χρῆστος Γιανναρᾶς: Ὀρθοδοξία καὶ Δύση στὴ Νεώτερη Ἑλλάδα [ΠΟΛΥΤΟΝΙΚΟ!]

[Ἀκολουθεῖ βιβλιοκριτικὴ καὶ ὁλόκληρο τὸ πρῶτο κεφάλαιο τοῦ βιβλίου.]

Βιβλιοκριτική τοῦ Ἀνδρέα Φαρμάκη [*], 20-8-2002

Θυμᾶμαι μιὰ κριτικὴ γιὰ τὸ βιβλίο «Ὀρθοδοξία καὶ Δύση στὴ Νεώτερη Ἑλλάδα» τοῦ Χρήστου Γιανναρᾶ -ποῦ τὴν διάβασα; Ἔλεγε κάποιος ἐνθουσιασμένος κριτικὸς πὼς τὸ βιβλίο αὐτὸ τοῦ Γιανναρᾶ εἶναι μιὰ βραδυφλεγὴς βόμβα στὰ θεμέλια τῶν ἐκσυγχρονισμένων σημερινῶν ἐπιλογῶν μας -καὶ δὲν μπορεῖ, ἀργὰ ἢ γρήγορα θὰ σκάση (ἦταν πρὸ ἑξαρθρώσεως καὶ μποροῦσες ἀκόμα νὰ μιλᾶς ἔτσι). Διάβασα ἀλλοῦ ὅτι τὸ βιβλίο αὐτὸ «πρέπει νὰ ἔχει συμβάλλει στὸ δημόσιο διάλογο τὰ τελευταία χρόνια».

Ὄχι, δὲν συζητᾶνε στοὺς τάφους οἱ νεκροί. Τρῶνε βροῦβες κι αὐτὲς μεταλλαγμένες.

Δὲν ὑπάρχει δημόσιος διάλογος. Καμμία βόμβα δὲν ἔσκασε -καὶ τότε ἔσκασε ὁ πυροκροτητὴς στὰ χέρια τοῦ Γιανναρᾶ. (Αὐτὴ εἶναι ἡ βασικὴ αἰτία τῆς ἀπάνθρωπης ἀπαγοήτευσίς του. Ἐργάστηκε χρόνια πολλὰ καὶ εἰσέπραξε σιωπὴ καὶ χυδαία συκοφαντία. Ἔφτασε νὰ ζητᾶ τὴν ἀναγνώρισι τοῦ… Πρετεντέρη. Δυστυχῶς, ζῶ σὲ μιὰ χώρα ποὺ κανεὶς καὶ τίποτα δὲν μπορεῖ νὰ πείση τὸν Γιανναρὰ γιὰ τὴν σπουδαιότητα -καὶ τὴν ὀμορφιά!- τοῦ ἔργου του. Αὐτὸ -κυρίως αὐτὸ- λέγεται παρακμή.)

(Ὅπως ἔχει πεῖ ὁ ἴδιος -ὅταν πῆρε τὴν ἕδρα στὸ Πάντειο-, διαδήλωσε ἐναντίον του -μὲ πανώ!- ἡ ΚΝΕ. Κι ἔλεγε ἔκπληκτος ὁ Γιανναρᾶς: μὰ δὲν πρόκειται γιὰ ἕναν δημόσιο διάλογο, γιατί τί ἄλλο εἶναι ἕνα Πανεπιστήμιο; Θέλουν νὰ μὲ ἀποκλείσουν; Ὕστερα, ἢ πρίν, δὲν θυμᾶμαι, μὲ τὸν ἴδιο τρόπο, τὸν ἐξεδίωξε ἀπὸ τὸ ΒΗΜΑ ὁ Μαρωνίτης. Ἔγραψε δημοσίως, στὴν ἴδια σελίδα τῆς ἐφημερίδος, πὼς δὲν μπορεῖ αὐτὸς ὁ μέγας, συγκάτοικο τὸν Γιανναρᾶ -ἢ αὐτὸς ἢ ὁ Γιανναρᾶς, νὰ διαλέξουν. Καὶ κράτησαν -φυσικὰ- τὸν Μαρωνίτη. Πρόσθεσε σ᾿ αὐτὰ τὴν ἐχθρότητα τῶν συναδέλφων του, τὴν σιωπὴ μὲ τὴν ὁποία φάσκιωσαν τὸ ἔργο του, τὶς συκοφαντίες -τὶς ὁποῖες ἀκολούθησαν οἱ γνωστὲς δίκες. Μιὰ φορά, σὲ ἐκπομπὴ τῆς ΕΤ2, ὅπου μεταξὺ ἄλλων καὶ ὁ Γιανναρᾶς, ἔπεσε τηλέφωνο κυβερνητικὸ νὰ τὸν ἐξαφανίσουν. Αὐτὸς εἶναι ὁ δημόσιος διάλογος.

Εἶναι ἀσφαλῶς καὶ ὁ χαρακτήρας του. Ἀλλὰ καὶ οἱ ἀπὸ δῶ περίπου τὰ ἴδια. Ὡς καὶ καλόγερος ἐξ Ἁγίου Ὅρους γυρνοῦσε σὲ ραδιόφωνα, συλλόγους καὶ ἐνορίες, πὼς τάχα ὁ Γιανναρᾶς εἶναι αἱρετικὸς -περίπου Νεογνωστικὸς ἂς ποῦμε- ποὺ πιστεύει πὼς μὲ τὸ θεῖο ἡ ἕνωσι συμβαίνει μὲ τὸν ἔρωτα. Δημόσιος διάλογος! Ὡραῖο τὸ καλαμπούρι. Ὅμως τὸ ἔργο του ὑπάρχει κι ἂν εἴμαστε τυχεροὶ καὶ προλάβουμε -μακάρι!- θ᾿ ἀνθίση μιὰ ἡμέρα. Ὅταν ξαναβγῆ ὁ ἥλιος. (Θὰ σκάση ἤθελα νὰ πῶ.)

[* Διατηρήθηκε ἡ ὀρθογραφία τοῦ συγγραφέως.]

==============================================================================

[Ἀκολουθεῖ τὸ πρῶτο κεφάλαιο τοῦ βιβλίου.]

Ὁ Ἱστορικὸς Ὁρίζοντας

Σπουδάζουμε τὴν ἱστορία τοῦ «νεώτερου» Ἑλληνισμοῦ μὲ ἀφετηρία, συνήθως, τὴν πτώση τῆς Κωνσταντινούπολης (1453). Ἦταν ἡ τελικὴ πράξη στὴν κατάρρευση τοῦ «βυζαντινοῦ» -ὅπως λεμὲ σήμερα- Ἑλληνισμοῦ, τὸ τέλος τῶν «μέσων» καὶ ἡ ἀρχὴ τῶν «νεώτερων» χρόνων τῆς ἑλληνικῆς ἱστορίας.

Ἀπὸ τὴν σκοπιά, ὡστόσο, τῆς ἐξέλιξης τοῦ πολιτισμοῦ τῶν Ἑλλήνων, ὁρόσημο ἢ ἀφετηρία τῶν «νεώτερων» χρόνων δὲν εἶναι τὸ 1453. Εἶναι μᾶλλον τὸ 1354: ἡ χρόνια ποὺ ὁ Δημήτριος Κυδωνης, μὲ προτροπὴ τοῦ αὐτοκράτορα Ἰωάννη Κατακουζηνου, μεταφράζει στὰ ἑλληνικὰ τὴ Summa Theologiae τοῦ Θωμὰ τοῦ Ἀκινατη. Ἐκστασιασμένος ὁ Κυδωνης ἀπὸ τὸ καινούργιο «φῶς» ποὺ ἔρχεται «ἐξ ἑσπερίας», ἀναλαμβάνει νὰ τὸ μεταδώσει στοὺς συμπατριῶτες του Ἕλληνες.

Τὸ γεγονὸς ὁριοθετεῖ μιὰ καινούργια ἐποχὴ γιὰ τὸν Ἑλληνισμό, μιὰ νέα ἱστορικὴ περίοδο. Περίοδο ὅπου τὸ ἐνδιαφέρον τῶν Ἑλλήνων μετατίθεται προοδευτικὰ ἀπὸ τὴ δική τους παράδοση καὶ τὸν δικό τους πολιτισμὸ σὲ κάποιο ἄλλο πρότυπο καὶ ὅραμα βίου.

Σίγουρα ὁ Ἑλληνισμὸς ἦταν πάντοτε ἕνα σταυροδρόμι πολιτισμῶν, ἀντιλήψεων καὶ ἰδεῶν, ἐπιστήμης καὶ φιλοσοφίας. Ἀπὸ τὰ ἀρχαιότατα κιόλας χρόνια οἱ Ἕλληνες ἐνδιαφέρονται μὲ πάθος γιὰ ἀλλότριες παραδόσεις, προσλαμβάνουν στοιχεῖα ἀπὸ ξένους πολιτισμούς. Ὅμως τὸ βασικὸ γνώρισμα τῶν Ἑλλήνων ἦταν ἀκριβῶς ἡ ἱκανότητά τους νὰ ἀφομοιώνουν τὶς προσλήψεις καὶ τὰ δάνεια. Κάθε ξένο στοιχεῖο νὰ γίνεται ἀφορμὴ ἐμπλουτισμοῦ καὶ ἀνανέωσης τῆς ἑλληνικῆς αὐτοσυνειδησίας. Στὴν περίοδο ποὺ ἐγκαινιάζεται μὲ τὶς μεταφράσεις τοῦ Κυδώνη, αὐτὴ ἡ ἀφομοιωτικὴ ἱκανότητα τοῦ Ἑλληνισμοῦ μοιάζει ὑποτονικὴ ἢ ὁλότελα χαμένη. Τὰ δάνεια καὶ οἱ προσλήψεις δὲν ὑποτάσσονται πιὰ στὸν ἑλληνικὸ τρόπο τοῦ βίου, στὴν ἑλληνικὴ ΝΟΗΜΑΤΟΔΟΤΗΣΗ τοῦ βίου. Ἀντίθετα, ὑποτάσσουν οἱ προσλήψεις καὶ ἀμβλύνουν προοδευτικὰ τὴν πολιτιστικὴ αὐτοσυνειδησία τῶν Ἑλλήνων, ἀλλοτριώνουν τὴν ἑλληνικὴ ταυτότητα. Εἴτε ὑποταγμένοι στὶς βαρβαρικὲς ὀρδὲς τῶν Ὀθωμανῶν Τούρκων, τετρακόσια ὁλόκληρα χρόνια, εἴτε συγκροτημένοι σὲ κράτος μὲ συμβατικὰ γεωγραφικὰ σύνορα, μετὰ τὸ 1827, οἱ Ἕλληνενς ζοῦν πιὰ μὲ τὸ βλέμμα καὶ τὸ πνεῦμα τους στραμμένα στὰ «φῶτα» τῆς Δύσης.

Ὅσο κι ἂν λογαριάσει κανεὶς τὶς ἀντιστάσεις τοῦ λαϊκοῦ σώματος σὲ αὐτὴ τὴν προοδευτικὴ ἀλλοτρίωση, ἢ καὶ τὶς ἐπώνυμες ἀντιδράσεις κάποιων ἐλάχιστων λόγιων, τὸ στοιχεῖο ποὺ τελικὰ κυριαρχεῖ εἶναι ἡ αὐξανόμενη ἄγνοια τῶν Ἑλλήνων γιὰ τὴν πολιτιστική τους παράδοση, οἱ παραποιημένες ἀντιλήψεις, συχνὰ ἡ ἀδιαφορία καὶ ἡ περιφρόνηση γιὰ τὴν ἑλληνικότητα. Αὐτὸ ποὺ κυριαρχεῖ εἶναι ὁ θαυμασμὸς γιὰ τὸν πολιτισμὸ ποὺ διαμορφώνεται στὴ Δύση καὶ ποὺ μονοπωλεῖ στὶς συνειδήσεις τὴν ἔννοια τῆς προόδου. Ἀκόμα καὶ τὴν ὅποια πληροφόρηση γιὰ τὴν πολιτιστική τους κληρονομιὰ τὴν ἀντλοῦν πιὰ οἱ Ἕλληνες ἀπὸ τοὺς δυτικοὺς μελετητὲς -τοὺς «οὐμανιστὲς» καὶ ἀρχαιολάτρες τῆς Εὐρώπης- ἀνυποψίαστοι γιὰ τυχὸν παρανοήσεις ἢ καὶ ἐσκεμμένες διαστρεβλώσεις.

Ὅμως ἐδῶ θὰ χρειαστεῖ μία πρώτη παρένθεση: ἕνα ἐρώτημα ποὺ δημιουργεῖ τὸ ὁρόσημο τοῦ 1354.

Εἶναι ἄραγε θεμιτὸ νὰ μιλᾶμε γιὰ Ἑλληνισμὸ καὶ γιὰ ἑλληνικὸ πολιτισμὸ στὸν 14ο αἰώνα; Ἦταν λοιπὸν Ἕλληνες οἱ «Βυζαντινοί», οἱ κάτοικοι τῆς ἀνατολικῆς καὶ πολυεθνικῆς Ρωμαϊκῆς Αὐτοκρατορίας;

Ὁ τρόπος ποὺ σπουδάζουμε σήμερα τὴν Ἱστορία προϋποθέτει -σχεδὸν αὐτονόητα- κάποιες σχηματοποιήσεις: ἴσως ἀναπόφευκτες προκειμένου νὰ τιθασεύσουμε τὸ ἱστορικὸ ὑλικό. Διαιροῦμε σχηματικὰ τὸν ἱστορικὸ χρόνο σὲ περιόδους καὶ διαστέλλουμε, ἐπίσης σχηματικά, τοὺς πολιτισμοὺς ἢ τὶς ἐθνότητες. Καὶ ἡ λογικὴ τῶν ἱστορικῶν μας σχηματοποιήσεων, πολὺ συχνά, πειθαρχεῖ σὲ κριτήρια ποὺ ἔχουμε σήμερα γιὰ τὸν «πολιτισμὸ» ἢ τὴν «ἐθνότητα» -καὶ ποὺ δὲν εἶναι ὁπωσδήποτε τὰ κριτήρια καὶ οἱ ἀντιλήψεις τῆς ἐποχῆς ποὺ ἐξετάζουμε.

Ἔτσι καὶ στὸ σύγχρονο ἑλληνικὸ κράτος, γιὰ πολλὲς δεκαετίες, οἱ Ἕλληνες διδάσκονταν στὰ σχολεῖα τὴν ἱστορία τους χωρισμένη σὲ τρεῖς μεγάλες καὶ μᾶλλον σχηματικὲς περιόδους: Τὴν περίοδο τῆς ἀρχαίας Ἑλλάδας -ἀπὸ τὴν πρωτοελλαδικὴ καὶ πρωτομινωικὴ ἐποχὴ (2900 π.Χ.) ὣς τὴν κατάκτηση τοῦ ἑλλαδικοῦ χώρου ἀπὸ τοὺς Ρωμαίους (146 π.Χ.) ἢ ὣς τὸ κλείσιμο τῶν τελευταίων φιλοσοφικῶν σχολῶν τῆς Ἀθήνας (529 μ.Χ.). Τὴν περίοδο τῆς «βυζαντινῆς» ἢ μεσσαιωνικῆς Ἑλλάδας -ἀπὸ τὴν ἵδρυση τῆς Κωνσταντινούπολης (325 μ.Χ.) ὣς καὶ τὴν πτώση της (1453). Καὶ τὴν περίοδο τῆς νεώτερης Ἑλλάδας -ἀπὸ τὸ 1453 ὣς σήμερα.

Αὐτὴ ἡ ἐκπαιδευτικὰ παγιωμένη διαίρεση τῆς ἑλληνικῆς ἱστορίας ἀπηχοῦσε μιὰν ἀντίληψη διαχρονικῆς ἑνότητας τοῦ Ἑλληνισμοῦ -καὶ μάλιστα μὲ βάση τὴν ἐθνοφυλετικὴ ὁμοιογένεια. Ἑνὸς Ἑλληνισμοῦ φυλετικὰ ἑνιαίου μέσα στὴ διαδρομὴ τῶν γενεῶν: μὲ συνεχὴ βιολογικὴ διαδοχὴ ἀπὸ τὰ ἀρχαιότατα χρόνια ὣς σήμερα.

Γι᾿ αὐτὸ καὶ ὅταν πολὺ ἔγκαιρα, στὸν 19ο αἰώνα, κάποιος ἀσήμαντος γερμανὸς ἱστορικός, ὁ Φαλλμεράυερ, ἀμφισβήτησε τὴν ἀπευθείας καταγωγὴ τῶν σημερινῶν Ἑλλήνων ἀπὸ τοὺς ἀρχαίους, ἡ ταραχὴ ποὺ προκλήθηκε στὸ ἑλλαδικὸ κρατίδιο ἦταν ἀποκαλυπτικὴ μιᾶς βαθύτερης σύγχυσης. Οἱ Νεοέλληνες δὲν ἤξεραν πῶς νὰ ὁρίσουν τὴν ἑλληνικότητά τους. Καὶ τὸ μεγαλύτερο σκάνδαλο ἦταν ἡ βυζαντινὴ ἢ μεσαιωνικὴ περίοδος τῆς ἱστορίας τους: Μὲ ποιὸ κριτήριο νὰ ἀναγνωρισθοῦν ὡς Ἕλληνες οἱ κάτοικοι αὐτῆς τῆς πανσπερμίας τῶν φύλων ποὺ συγκροτοῦσαν τὴν Ἀνατολικὴ Ρωμαϊκὴ Αὐτοκρατορία -μιὰν αὐτοκρατορία ὡστόσο μὲ κυρίαρχη γλῶσσα τὴν ἑλληνική, μὲ φιλοσοφία καὶ τέχνη ποὺ συνέχιζε ὀργανικὰ καὶ ἀνέπλαθε δημιουργικὰ τὴν ἀρχαιοελληνικὴ κληρονομιά. Σίγουρα οἱ βυζαντινοὶ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας -κάποιοι μὲ σπουδὲς στὴν Ἀθήνα- συνέχιζαν τὸν προβληματισμὸ καὶ τὸν λόγο τοῦ Πλάτωνα, τοῦ Ἀριστοτέλη, τῆς Στοᾶς καὶ τῶν Νεοπλατωνικῶν, ὅμως παράλληλα ἔγραφαν λόγους «κατὰ Ἑλλήνων», ἀφοῦ στὴν ἐποχή τους ἡ λέξη Ἕλληνας σήμαινε ἀποκλειστικὰ καὶ μόνο εἰδωλολάτρης. Ἀλλὰ καὶ ὁ σύνολος πληθυσμὸς πρέπει νὰ γνώριζε ἀρκετὰ καλὰ τὰ κείμενα τῶν εἰδωλολατρῶν Ἑλλήνων, ἀφοῦ ἐπὶ χίλια περίπου χρόνια ἀλφαβητάρι γιὰ τὴν ἐκμάθηση ἀνάγνωσης καὶ γραφῆς ἦταν ὁ Ὅμηρος.

Τὸ δυσεπίλυτο πρόβλημα ὁρισμοῦ τῆς ἑλληνικότητας διαιωνίζεται στὸ νεοελληνικὸ κρατίδιο ὣς σήμερα. Ὑπάρχουν πάντα κάποιοι «προοδευτικοὶ» διανοούμενοι, ποὺ θεωροῦν ὑποτιμητικὴ κάθε ἐπιμειξία τοῦ Ἑλληνισμοῦ μὲ τὸν Χριστιανισμὸ καὶ ἀμφισβητοῦν πεισματικὰ τὴν ἑλληνικότητα τῆς «Βυζαντινῆς» Αὐτοκρατορίας. Ὅπως ὑπάρχουν καὶ κάποιοι χριστιανοὶ διανοούμενοι, μὲ ἰδεολογικὰ ἐπεξεργασμένη πίστη, ποὺ προτιμᾶνε τὸ ὄνομα τοῦ «Ρωμιοῦ» καὶ τῆς Ρωμιοσύνης στὴ θέση τοῦ Ἕλληνα καὶ τῆς ἑλληνικότητας. Ὑπῆρξε καὶ νεοέλληνας Πρωθυπουργὸς καὶ Πρόεδρος τῆς Ἑλληνικῆς Δημοκρατίας, ποὺ δὲν δίσταζε νὰ μιλάει γιὰ τὶς πολλαπλὲς ὑποδουλώσεις ποὺ γνώρισαν οἱ Ἕλληνες: πρῶτα στοὺς Ρωμαίους, ὕστερα στοὺς Βυζαντινοὺς καὶ μετὰ στοὺς Τούρκους!…

Δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ προσεγγίσουμε τὴ σχέση τοῦ Ἑλληνισμοῦ μὲ τὴ Δύση στὰ νεώτερα χρόνια, χωρὶς νὰ διατυπώσουμε καταρχὴν μία πρόταση ἐξόδου ἀπὸ τὴν πελώρια αὐτὴ σύγχυση -πρόταση κάποιου ὁρισμοῦ τῆς ἑλληνικότητας. Ἡ πρόταση εἶναι νὰ δοῦμε τὴν Ἑλλάδα ὄχι καταρχὴν ὡς ΤΟΠΟ, ἀλλὰ καταρχὴν ὡς ΤΡΟΠΟ τοῦ βίου. Δὲν μπορεῖ νὰ ἀμφισβητήσει κανεὶς τὸ γεγονὸς ὅτι ὁ Ἑλληνισμὸς ἀπέκτησε γεωγραφικὰ σύνορα γιὰ πρώτη φόρα στὸν 19ο αἰώνα -μόλις πρὶν ἀπὸ ἑκατὸν ἑξήντα χρόνια. Καὶ ὅτι αὐτὰ τὰ σύνορα- τοῦ συμβατικοῦ ἑλλαδικοῦ κρατιδίου ποὺ προέκυψε ἀπὸ τὴν ἐπανάσταση ἐνάντια στοὺς Τούρκους- ἄφηναν ἀπ᾿ ἔξω τὰ τρία τέταρτα τῶν ἑλληνόφωνων πληθυσμῶν τῆς τότε Ὀθωμανικῆς Αὐτοκρατορίας.

Ἡ ἀρχαία Ἑλλάδα δὲν εἶχε ἑνιαία κρατικὴ ὑπόσταση, οὔτε καὶ σύνορα. Ἦταν τὸ σύνολο τῶν «ἑλληνίδων πόλεων» -ἀνεξάρτητες πόλεις- κράτη-, ποὺ ἁπλωνόταν ἀπὸ τὴν Μακεδονία ὣς τὴν Κρήτη καὶ ἀπὸ τὴν Ἰωνία ὣς τὴν Σικελία, τὴν κάτω καὶ κεντρικὴ Ἰταλία. Οἱ πόλεις αὐτὲς ἀναγνωρίζονταν ὡς «ἑλληνίδες» ὄχι μόνο γιὰ τὴν κοινή τους ἑλληνικὴ γλῶσσα, ἀλλὰ καὶ γιὰ τὸν κοινὸ τρόπο τοῦ βίου, δηλαδὴ τὸν κοινὸ πολιτισμό τους. (Ἡ κοινὴ ἑλληνικὴ συνείδηση γίνεται χαρακτηριστικὰ ἔκδηλη στὶς περιπτώσεις τῶν κοινῶν ἑορτῶν καὶ ἀγώνων (στὴν Ὀλυμπία, στὴν Νεμέα, στὸν Ἰσθμὸ τῆς Κορίνθου καὶ στοὺς Δελφούς, ὅπου μόνο Ἕλληνες μποροῦσαν νὰ συμμετάσχουν, ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὴν πόλη καταγωγῆς τους. Θὰ ἀπαιτοῦσε μιὰ ἐκτενῆ ἀνάπτυξη τὸ περιεχόμενο τῆς λέξης ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ, ἀλλὰ καὶ μόνο ἡ ταύτιση μὲ τὸν ΤΡΟΠΟ τοῦ βίου μπορεῖ νὰ εἶναι ἕνας καταρχὴν ὁρισμός.

Στὸν 4ο π.Χ. αἰώνα ὁ Μέγας Ἀλέξανδρος ἑνώνει κάτω ἀπὸ τὴ στρατιωτική του ἰσχὺ τὶς περισσότερες ἑλληνίδες πόλεις, προκειμένου νὰ ἐπιχειρήσει μιὰ μεγαλεπίβολη ἐκστρατεία ἐναντίον τῶν Περσων. Κατατροπώνει τοὺς Πέρσες, ἀλλὰ συνεχίζει τὴν ἐκστρατεία του ὣς τὴν Βακτριανὴ καὶ τὶς Ἰνδίες. Ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο ὁ Ἀλέξανδρος ἀντιλαμβάνεται τὴν κατάκτηση αὐτῶν τῶν ἀπέραντων περιοχῶν -ἀπὸ τὶς νότιες ἀκτὲς τῆς Κασπιας ὣς τὴν Παλαιστίνη, Βαβυλώνα, Αἴγυπτο καὶ ὣς τὸν Ἰνδικὸ ὠκεανὸ- εἶναι νὰ ἱδρύει παντοῦ καινούργιες ἑλληνίδες πόλεις, ποὺ μεταφέρουν τὸν ἑλληνικὸ ΤΡΟΠΟ τοῦ βίου σὲ κάθε γωνιὰ τοῦ τότε γνωστοῦ κόσμου. Ἔτσι γεννιέται ὁ «μέγας κόσμος» τῆς ἑλληνικῆς οἰκουμένης -ἕνα ἐκπληκτικὸ φαινόμενο πολιτισμικῆς ἔκρηξης ποὺ δὲν ἔχει τὸ ὅμοιο στὴν Ἱστορία.

Ὅταν ἀργότερα ἡ Ρώμη, ἀκολουθώντας τὸ ὅραμα τοῦ Ἀλεξάνδρου, θὰ ἑνοποιήσει μὲ τὶς δικές της κατακτήσεις καὶ κάτω ἀπὸ τὸ δικό της διοικητικὸ σύστημα ἕνα μεγάλο μέρος τῶν ἐξελληνισμένων ἀπὸ τὸν Ἀλέξανδρο περιοχῶν, τὸ κοινὸ καὶ συνεκτικὸ στοιχεῖο τῆς αὐτοκρατορίας της θὰ παραμείνει ὁ ἑλληνικὸς πολιτισμός. Συνειδητοποιοῦμε ὄχι μόνο τὴν ἔκταση, ἀλλὰ καὶ τὸ βάθος ἢ τὴν ποιότητα ἐξελληνισμοῦ τῆς ρωμαϊκῆς «οἰκουμένης», ὅταν διαβάζουμε τὰ ἑλληνικὰ κείμενα ἑνὸς φανατικὰ συντηρητικοῦ Ἑβραίου: τὶς ἐπιστολὲς τοῦ Ἀποστόλου Παύλου. Οἱ Ἑβραῖοι ἦταν λαὸς ποὺ ἀντιστάθηκε σθεναρὰ καὶ μὲ αἱματηρὸ τίμημα στὸν ἐξελληνισμό του, καὶ ὁ Παῦλος ἀνῆκε στὴν πιὸ συντηρητικὴ κοινωνικὴ ὁμάδα τῶν Ἑβραίων, στοὺς Φαρισαίους. Κι ὅμως ὁ ἐθνοφυλετικὸς συντηρητισμός του δὲν τὸν ἐμποδίζει νὰ χειρίζεται τὴν ἑλληνικὴ γλῶσσα, τὶς ἑλληνικὲς φιλοσοφικὲς ἔννοιες, ἀλλὰ καὶ κάποιους ἕλληνες συγγραφεῖς, μὲ μίαν εὐχέρεια ποὺ δύσκολα θὰ τὴν συναγωνιζόταν ὁποιοσδήποτε Ἀλεξανδρινὸς ἡ καὶ Ἀθηναῖος τῆς ἐποχῆς του.

Ἀπὸ τὸν 2ο κιόλας π.Χ. αἰώνα, ἡ ἴδια λατινικὴ ἀριστοκρατία τῆς Ρώμης προτιμάει στὶς κοινωνικὲς συναναστροφὲς τὴ χρήση τῆς ἐλληνικῆς γλώσσας, καὶ ὅταν τὸν 1ο μ.Χ. αἰώνα ὁ Παῦλος καὶ πάλι γράφει τὴν ἐπιστολή του πρὸς Ρωμαίους, δὲν διανοεῖται νὰ χρησιμοποιήσει τὰ λατινικά. Δυόμισι αἰῶνες ἀργότερα, ἡ πολιτικὴ καὶ στρατιωτικὴ ἰδιοφυΐα τοῦ Διοκλητιανοῦ θὰ διακρίνει ὅτι τὸ κέντρο τῶν ἱστορικῶν ἐξελίξεων ἔχει ὁριστικὰ μετατεθεῖ στὴν ἑλληνικὴ Ἀνατολή, γι᾿ αὐτὸ καὶ θὰ περάσει τὸ μεγαλύτερο μέρος τῆς βασιλείας του στὴν Νικομήδεια. Ἔτσι ἔχει προετοιμασθεῖ καὶ τὸ τολμηρὸ ἐγχείρημα τοῦ Μεγάλου Κωνσταντίνου νὰ μεταθέσει τὸ κέντρο τῆς αὐτοκρατορίας σὲ μιὰ καινούργια ἑλληνικὴ πρωτεύουσα, τὴ Νέα Ρώμη, ποὺ ὁ λαὸς θὰ τὴν ἀποκαλέσει Κωνσταντινούπολη.

Μὲ κέντρο πιὰ τὴν Νέα Ρώμη ἡ Ρωμαϊκὴ Αὐτοκρατορία θὰ διανύσει μιὰ θαυμαστὴ σὲ κάθε φάση της ἱστορικὴ διαδρομὴ ὁλόκληρης χιλιετηρίδας. Σίγουρα, ἡ πολιτισμική της ταυτότητα δὲν εἶναι οὔτε ἀμιγῶς ρωμαϊκή, οὔτε ἀμιγῶς ἑλληνική. Εἶναι τὸ χριστιανικὸ στοιχεῖο ποὺ πρωτεύει, καὶ μάλιστα ἡ ἐμμονὴ καὶ πιστότητα στὴν ὀρθόδοξη πρωτοχριστιανικὴ παράδοση. Μὲ ἄξονα βίου τὴν ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ νοηματοδότηση τῆς ἀνθρώπινης ὕπαρξης, τοῦ κόσμου καὶ τῆς Ἱστορίας, ἡ Ρωμαϊκὴ Αὐτοκρατορία θὰ ἀναχωνεύσει ὀργανικὰ καὶ δημιουργικὰ τὴ ρωμαϊκὴ παράδοση τοῦ δικαίου καὶ τῆς διοίκησης, καὶ παράλληλα τὴν ἑλληνικὴ φιλοσοφία καὶ τέχνη. Μετὰ τὸν 6ο αἰώνα θὰ εἶναι καὶ ἐπίσημα μιὰ ἑλληνόφωνη αὐτοκρατορία, καὶ μετὰ τὸν 10ο αἰώνα θὰ υἱοθετήσει καὶ τοὺς ὅρους Ἕλληνας καὶ ἑλληνικός, φορτισμένους πιὰ μὲ ἀξιολογικὸ περιεχόμενο, γιὰ νὰ ἀντιπαρατάξει τὴ δική της πολιτισμικὴ ταυτότητα στὸν καινούργιο πολιτισμὸ ποὺ γεννιέται στὴν κατακτημένη ἀπὸ βάρβαρα φύλα καὶ φυλὲς Δύση.

Αὐτοὶ οἱ καινούργιοι κάτοικοι τῆς δυτικῆς καὶ κεντρικῆς Εὐρώπης, παρ᾿ ὅλο ποὺ ἔχουν ὑποτάξει καὶ ἐξουθενώσει τοὺς λατινόφωνους Ρωμαίους, φιλοδοξοῦν νὰ σφετερισθοῦν, μὲ τὴ λογική της γεωγραφικῆς ὁριοθέτησης, τὸν τίτλο καὶ τὴν ἱστορικὴ συνέχεια τῆς Ρωμαϊκῆς Αὐτοκρατορίας. Γι᾿ αὐτὸ καὶ ἀρνοῦνται τὸ ὄνομα τοῦ Ρωμαίου στοὺς πολίτες τῆς ἀνατολικῆς καὶ ἐξελληνισμένης αὐτοκρατορίας. Τοὺς ἀποκαλοῦν χλευαστικὰ «Γραικούς», καὶ ἀπὸ τὸν 17ο αἰώνα ἡ ἱστοριογραφία τους θὰ ἐπινοήσει τὸ πρωτοφανὲς ὄνομα Βυζάντιο καὶ «Βυζαντινός». Βέβαια τὸ Βυζάντιο ὑπῆρξε ἱστορικά: ἦταν ἡ πολίχνη στὶς ἀκτὲς τοῦ Βοσπόρου -ἀρχαία ἑλληνικὴ ἀποικία- ποὺ στὴν θέση της ὁ Κωνσταντῖνος ἔχτισε τὴ Νέα Ρώμη. Ἀλλὰ εἶναι φανερὸ ὅτι ἡ ἀνάκληση τοῦ παλαιοῦ τοπωνυμίου ἐνδιέφερε τοὺς Δυτικοὺς μόνο γιὰ νὰ ὑποκατασταθεῖ τὸ ὄνομα τῆς Νέας Ρώμης. Γιὰ τοὺς ἐλληνόφωνους Ρωμαίους, ἀκόμα ὣς τὴν περίοδο τῆς Τουρκοκρατίας, τὸ ὄνομα «Βυζαντινὸς» θὰ ἦταν μᾶλλον ἀκατανόητο -θὰ ἠχοῦσε τόσο παράλογα, ὡς ἂν ἀποκαλοῦσε κάποιος τὸν σημερινὸ κάτοικο τῆς Ἑλλάδας «Πλακιώτη» (ἀπὸ τὸ ὄνομα τῆς παλιᾶς συνοικίας ποὺ γύρω χτίστηκε ἡ καινούργια πόλη τῶν Ἀθηνῶν). Κι ὅμως τὸ αὐθαίρετο ἐπινόημα τῶν Δυτικῶν κυριάρχησε τελικά, καὶ εἶναι σήμερα καθιερωμένο στὴν κοινὴ συνείδηση καὶ στὴν ἱστορικὴ ἐπιστήμη.

Στὸ μεταξύ, στὸν 2ο π.Χ. αἰώνα ὡς τὸν 19ο, ἡ γεωγραφικὴ περιοχὴ ὅπου ἄνθισαν οἱ ἀρχαῖες ἑλληνίδες πόλεις, γνώρισε διαδοχικὰ περίπου δεκαεπτὰ ἐπιδρομὲς βάρβαρων φυλῶν καὶ φύλων. Ἀπὸ τὶς παραδουνάβιες περιοχὲς ὣς τὴν Κρήτη, καὶ ἀπὸ τὴν νότια Ἰταλία ὣς τὰ βάθη τῆς Μ. Ἀσίας καὶ τὸν Πόντο, οἱ ἑλληνόφωνοι πληθυσμοὶ δοκιμάστηκαν σκληρὰ ἐπὶ αἰῶνες ἀπὸ αὐτὰ τὰ ἀλλεπάλληλα κύματα τῶν κατακτήσεων, ποὺ σήμαιναν, κάθε φορά, κάποιες ἐπιμειξίες μὲ τοὺς γηγενεῖς Ἕλληνες. Ἔτσι, ὁποιοσδήποτε ἰσχυρισμὸς γιὰ φυλετικὴ ὁμοιογένεια καὶ «καθαρότητα αἵματος» τῶν νεώτερων Ἑλλήνων θὰ εἶχε ἐρείσματα μᾶλλον περιορισμένα ἢ συγκεχυμένα, καὶ σὲ μεγάλο ποσοστὸ θὰ ἦταν μόνο ρομαντικὴ αὐθαιρεσία. Ἀλλὰ τὸ ἱστορικὸ παράδοξο εἶναι αὐτὸ ποὺ μὲ τὴν ποιητική του γλῶσσα διαπίστωνε ὁ στρατηγὸς Μακρυγιαννης στὸν 19ο αἰώνα: «ὅτι ἀρχὴ καὶ τέλος, παλαιόθεν καὶ ὣς τώρα, ὅλα τὰ θεριὰ πολεμοῦν νὰ μᾶς φᾶνε τοὺς Ἕλληνες καὶ δὲν μποροῦνε· τρῶνε ἀπὸ μᾶς καὶ μένει καὶ μαγιά.» Αὐτὴ ἡ «μαγιὰ» τῶν ἑλληνίδων πόλεων καὶ ἀργότερα τῶν κοινοτήτων, μέσα ἀπὸ τὶς κατακτήσεις καὶ ἐπιμειξίες, ἔσωζε τελικὰ τὴν ἑλληνικὴ ἰδιαιτερότητα: τὴ γλῶσσα, τὴ νοοτροπία, τὴν ἑλληνικὴ νοηματοδότηση τοῦ κόσμου καὶ τῆς ζωῆς -ἀπὸ κάποια ἐποχὴ καὶ μετὰ ἑνωμένα ὅλα στὴν ἐκκλησιαστικὴ ὀρθοδοξία.

Βέβαια μιὰ τέτοια «μαγιὰ» δυναμικῆς καὶ ἀδιάκοπα ἀνανεούμενης ἑλληνικότητας δὲν ἀνιχνεύεται μὲ ἀναφορὰ σὲ γενεαλογικὰ δέντρα -στὴ συνεχῆ ἱστορικὴ διαδοχὴ οἰκογενειῶν καὶ ὀνομάτων. Ἀνιχνεύεται στὴ λαϊκὴ ποίηση, στὸ λαϊκὸ ἦθος, στὸν τρόπο ποὺ ἔχτιζαν καὶ εἰκονογραφοῦσαν τὶς ἐκκλησίες ὣς τὴν πιὸ ἀπομακρυσμένη ἑλληνικὴ κοινότητα, ἀνιχνεύεται στὴ μουσική, στὶς λαϊκὲς φορεσιές, στὰ προικοσύμφωνα καὶ στὰ συνεταιρικὰ συμβόλαια. Κυρίως στοὺς αἰῶνες τῆς Τουρκοκρατίας, ἦταν ἡ ΠΡΑΞΗ τῆς ζωῆς, ἔκφραση τῆς κοινῆς ἐκκλησιαστικῆς πίστης (ὄχι ἰδεολογικὰ ἢ φυλετικὰ κριτήρια), ποὺ ξεχώριζαν τὸν ὀρθόδοξο Ἕλληνα ἀπὸ τὸν ἀλλόθρησκο Τοῦρκο ἡ τὸν ἑτερόδοξο «Φράγκο»: Ἦταν ἡ νηστεία, ἡ γιορτή, ὁ χορὸς στὸ πανηγύρι, τὸ ἀναμμένο καντήλι στὸ οἰκογενειακὸ εἰκονοστάσι, τὸ ζύμωμα τοῦ πρόσφορου, ὁ ἁγιασμὸς κάθε μήνα.

Ἔτσι, ὅταν τὸν δεύτερο χρόνο τῆς ἐξέγερσής τους ἐνάντια στὴν τουρκικὴ τυραννία (1822) οἱ Ἕλληνες συγκροτοῦν τὴν πρώτη καὶ ἰδρυτική τοῦ νεοελληνικοῦ κράτους Ἐθνικὴ Συνέλευση τῆς Ἐπιδαύρου, δὲν ἔχουν ἄλλο τρόπο νὰ ὁρίσουν τὴν ἰδιότητα τοῦ Ἕλληνα, παρὰ μόνο καταφεύγοντας στὴν θρησκευτική του πίστη. Στὸ τμῆμα Β’ τοῦ Συντάγματος τῆς Ἐπιδαύρου διαβάζουμε: «Ὅσοι αὐτόχθονες κάτοικοι τῆς Ἐπικράτειας τῆς Ἑλλάδος πιστεύουσιν εἰς Χριστόν, εἰσὶν Ἕλληνες.»

Εἶναι μᾶλλον ἡ πιὸ ἀπερίφραστη δικαίωση τῆς πρότασης νὰ ὁρίζουμε τὴν Ἑλλάδα ὄχι καταρχὴν ὡς ΤΟΠΟ, ἀλλὰ καταρχὴν ὡς ΤΡΟΠΟ βίου.

(Στὶς βασικὲς θέσεις αὐτοῦ του κεφαλαίου συγκλίνουν συμπερασματικὲς μαρτυρίες ἀπὸ διαφοροποιημένες θεωρητικὲς προοπτικές. Πρβλ. ἐνδεικτικά:

Κ.Θ. Δημαρᾶς:
«Ἡ Ἑλλάδα βρίσκεται ἀνάμεσα σὲ δύο μεγάλους πολιτισμικοὺς ὄγκους, ποὺ ξεχωρίζουν πάντα, ὅσο κι ἂν οἱ τροπὲς τῆς ἱστορίας τυχαίνει νὰ προκαλέσουν μετατοπίσεις. Ἡ Ἀνατολὴ καὶ ἡ Δύση σμίγουν ἐπάνω στὰ ἑλληνικὰ ἐδάφη, ποὺ γίνονται ἔτσι ἕνα σταυροδρόμι ὅπου ἀδιάκοπα συγκρούονται δύο πρωταρχικὲς μορφὲς πολιτισμοῦ. Προγεφύρωμα καὶ τοῦ ἑνὸς καὶ τοῦ ἄλλου πολιτισμοῦ στὶς ἀντίθετες διευθύνσεις τους, ὁ ἑλληνικὸς χῶρος δοκιμάσθηκε πολλὲς φορὲς ἀπὸ τὴν κατάκτηση. Ὅμως ἐκεῖνο ποὺ εἶναι τὸ δράμα τῆς φυλῆς μας, εἶναι καὶ μία ἀπὸ τὶς δόξες της ἀπὸ τὴν ἄποψη τὴν πολιτισμική: ὁ ἑλληνισμὸς δέχθηκε μὲ τὸν τρόπο αὐτὸν πλούσιες καὶ ποικίλες ἐπιδράσεις, ποὺ προκάλεσαν τὴν ἰδιοτυπία του. Ἡ θέση του ἀνάμεσα σὲ πολιτισμοὺς ποὺ τὸν ἐπηρεάζουν, τοῦ ἐπέτρεψε ἀνέκαθεν νὰ ἐκμεταλλευθεῖ τὶς ἰδιότητές του, νὰ ἀσκήσει τὴν ἀφομοιωτική του δύναμη. Ἐξ ἄλλου ἡ γεωγραφικὴ θέση τοῦ ἑλληνισμοῦ δὲν εἶναι ἀπίθανο νὰ ἐπέφερε κι ἕνα ἄλλο σταθερὸ χαρακτηριστικό τῆς φυλῆς. Θυμίζω τὴν παρατήρηση τοῦ Ἀριστότελη: οἱ λαοὶ τῆς Εὐρώπης τοῦ φαίνονται δραστήριοι, ἀλλὰ χωρὶς ὀξύτητα τοῦ νοῦ· οἱ Ἀσιάτες τὸ ἀντίθετο. Κι ὁ Ἀριστοτέλης, ἔτσι, καταλήγει νὰ θεωρεῖ ὅτι οἱ Ἕλληνες, ζώντας σ᾿ ἕνα κλίμα ποὺ μετέχει καὶ ἀπὸ τὴν Ἀσία καὶ ἀπὸ τὴν Εὐρώπη, συνδυάζουν καὶ τῶν δύο ὁμάδων τὰ προτερήματα. Ὁ ἑλληνικὸς πολιτισμός, λοιπόν, ἐκφράζεται μέσα στὴν ἀδιάκοπη ἀνανέωση τὴν ὁποία προκαλοῦν οἱ ἐπαφὲς μὲ τοὺς ξένους πολιτισμούς, καὶ στὴν ἀδιάκοπη ἀκτινοβολία ποὺ εἶναι ἀποτέλεσμα τῆς ἰδιοτυπίας του καὶ τῶν ἐπαφῶν του… Οἱ λαοί, ὅπως κάθε ὀργανισμός, ἀφομοιώνουν ὅσο εἶναι ζωντανοί, καὶ ἀφομοιώνουν τόσο περισσότερο καὶ τόσο καλύτερα ὅσο πιὸ ζωντανοὶ εἶναι. Ἡ ἐλάττωση τῆς ἀφομοίωσης ἐκφράζει βιολογικὴ πτώση τοῦ ὀργανισμοῦ· μόνο οἱ νεκροὶ ὀργανισμοὶ παύουν νὰ ἀφομοιώνουν… Ἐκεῖνο ποὺ προέχει εἶναι ἡ ἱκανότητα γιὰ πραγματικὴ ἀφομοίωση, γιὰ δημιουργία δηλαδὴ νέου στοιχείου, ἰδιότυπου, ἀπὸ τὸ ξένο.»
(Ἱστορία τῆς Νεοελληνικῆς Λογοτεχνίας, Ἀθήνα 1968, Πρόλογος, σελ. ιγ-ιδ.)

Νίκος Σβορῶνος:
«Θεωρῶ τὴν πολιτισμικὴ συνέχεια τοῦ ἑλληνισμοῦ ὡς ἕνα δυναμικὸ φαινόμενο μὲ διαφορετικὲς φάσεις. Δὲν πιστεύω βέβαια στὴ φυλετικὴ συνέχεια. Δὲν κάνω ζωολογία, κάνω ἱστορία. Δὲν ξέρω τὶ εἶναι ἀνθρωπολογικὰ ἡ ἑλληνικὴ φυλὴ ἡ ὁ ἑλληνικὸς λαὸς ἡ τὸ ἑλληνικὸ ἔθνος. Εἶναι ἀνακατεμένα, ὅπως συμβαίνει μὲ ὅλους τοὺς ἱστορικοὺς λαοὺς τοῦ κόσμου. Γιὰ τὸ ὅτι ὑπάρχει, ὅμως, ἀπὸ παλιά, πολὺ παλιά, ἕνας ἑλληνικὸς λαὸς ποὺ ἔχει συνείδηση τῆς ἑνότητάς του καὶ τῆς διαφορᾶς ἀπὸ τοὺς ἄλλους λαούς, καὶ ἔχει συνείδηση τῆς ἰδιαιτερότητάς του καὶ τῆς πολιτισμικῆς του συνέχειας, δὲν ὑπάρχει ἀμφιβολία… Καὶ ἐδῶ μπορῶ νὰ ἐπαναλάβω, σύντομα καὶ ἁπλουστευτικά, ὁρισμένες προτάσεις ποὺ ἔχω διατυπώσει: Τὴν ὕπαρξη -ἕως τὴν ἐπικράτηση τῆς ρωμαϊκῆς ἰδέας, ὕστερα ἀπὸ τὴν κατάκτηση τῆς Ρώμης καὶ τοῦ χριστιανισμοῦ- ἑνὸς ἑλληνικοῦ λαοῦ, φυλετικὰ ἀνάμεικτου, ὅπως ὅλοι οἱ ἱστορικοὶ λαοί, μὲ κοινὰ πολιτισμικὰ χαρακτηριστικὰ καὶ μὲ συνείδηση τῆς ἑνότητάς του καὶ τῆς συνέχειάς του. Τὴ βαθμιαία ἀπομακρυνσή του ἀπὸ τὸ συνειδησιακὸ περιεχόμενο τῆς ἑλληνικότητας, μὲ τὴν ἐπικράτηση δύο πλατύτερων ἰδεῶν, τοῦ χριστιανισμοῦ καὶ τῆς ρωμαϊκότητας, ποὺ χαρακτηρίζουν τὴν ἰδεολογία τῆς Βυζαντινῆς Αὐτοκρατορίας, ἰδεολογία συνεκτικὴ τοῦ βυζαντινοῦ κράτους -πρᾶγμα ποὺ δὲν ἀποκλείει τὴν ὕπαρξη, συγχρόνως, καὶ μιᾶς ἰδιαίτερης συνείδησης τῆς ἰδιαιτερότητας σὲ κάθε λαό, ἀπὸ αὐτοὺς ποὺ ἀποτέλεσαν τὸ πολυεθνικὸ αὐτὸ πολιτικὸ καὶ πολιτισμικὸ συγκρότημα. Τέλος, τὴ σταδιακὴ πολιτισμικὴ ἐπανασύνδεση τοῦ ἑλληνικοῦ στοιχείου τῆς αὐτοκρατορίας μὲ τὴν ἑλληνικὴ ἰδέα καὶ τὸ παλιὸ ἑλληνικό του παρελθόν, ὅπως κατὰ τὸν 11ο αἰώνα, καὶ τὴν κατάκτηση μιᾶς καθαρὰ ἑλληνικῆς συνείδησης, ποὺ συντελεῖται κατὰ τὰ τελευταία χρόνια τοῦ Βυζαντίου, καὶ καταλήγει μὲ τὴν διαμόρφωση τοῦ νέου ἑλληνικοῦ ἔθνους, μέσα στὴν Τουρκοκρατία, καὶ τὴν διακήρυξη τῆς βούλησής του νὰ δημιουργήσει ἀνεξάρτητο ἑλληνικὸ κράτος μὲ τὴν ἑλληνικὴ ἐπανάσταση… Ὁ ἑλληνισμὸς βρέθηκε σὲ τέτοιες ἀντικειμενικὲς καταστάσεις, ὥστε νὰ εἶναι ἀπὸ τοὺς λίγους λαοὺς οἱ ὁποῖοι ἀπόκτησαν ἐθνικὴ συνείδηση ἀκριβῶς μέσα σὲ εὐρύτερα σύνολα καὶ σὲ ἀντιπαράθεση μὲ αὐτά. Κυρίως σὰν κατακτημένος λαός. Καὶ τὸ ὅτι διατήρησε τὴ γλώσσα του, τὴν ἐθνική του συνείδηση, γιὰ μένα τοῦτο εἶναι ἀντιστασιακὸ φαινόμενο… Δὲν θεωρῶ ἀντίσταση ἁπλῶς καὶ μόνο νὰ πάρεις τὰ ὄπλα καὶ νὰ ἀνέβεις στὰ βουνά. Αὐτὸ εἶναι εὔκολο πρᾶγμα, σχετικὰ εὔκολο. Τὸ πρόβλημα εἶναι νὰ μείνεις αὐτὸ ποὺ εἶσαι, καὶ αὐτὸ βέβαια συνδυάζεται μὲ τὴν πολιτισμικὴ συνέχεια τοῦ ἑλληνισμοῦ. Μὲ τὸ γεγονὸς ὅτι ὅταν κατακτήθηκε ὁ ἑλληνικὸς λαός, εἴτε ἀπὸ τοὺς Ρωμαίους ἀρχικὰ εἴτε ἀργότερα ἀπὸ τοὺς Τούρκους, εἶχε ἐθνικὴ ἑνότητα καὶ συνείδηση τῆς ἑνότητας αὐτῆς. Ὑπῆρχε μιὰ λαϊκὴ ἑνότητα μὲ τὴ γλῶσσα, μὲ τὰ ἤθη καὶ τὰ ἔθιμα, καὶ εἶχε συνείδηση τῆς ταυτότητάς του αὐτῆς, ἡ ὁποία τοῦ ἐπέτρεψε νὰ ἀντισταθεῖ στὴν ἀπορρόφηση ἀπὸ ἄλλους λαούς, οἱ ὁποῖοι ἦταν οἱ κατακτητές του».
(Συνέντευξη στὸ περιοδικὸ «Σύγχρονα Θέματα», τεῦχος 35-37, Δεκέμβριος 1988.)

Ε.Π. Παπανοῦτσος:
«Ἀφαιρέσαμε ἀπὸ τὴν παιδεία τοῦ Ἔθνους τὸ στοιχεῖο ποὺ μπορεῖ νὰ γίνει ὁ καλύτερος ἄξονάς της καὶ ποὺ δικαιολογημένα πρέπει νὰ εἶναι τὸ καμάρι μας: τὴν ἰδέα τῆς ἀκατάλυτης διάρκειας, τῆς ἀδιάσπαστης συνέχειας ποὺ παρουσιάζει αὐτὸς ὁ μικρὸς καὶ βασανισμένος λαὸς στὴ μακρὰ καὶ γεμάτη ἀπὸ ὡραῖες σελίδες πνευματική του ἱστορία. Καὶ ἀλήθεια ἀναμφισβήτητη καὶ χρέος ἐθνικὸ ἀπὸ τὰ πρῶτα εἶναι νὰ τονίζουμε στὶς γενεὲς ποὺ ἔρχονται, γιὰ νὰ πάρουν τὴ θέση τους μέσα στὸν ἐθνικὸ στίβο, ὅτι ποτὲ δὲν ἔπαψε αὐτὴ ἡ φυλὴ νὰ ὑπάρχει καὶ νὰ ἐκδηλώνεται πνευματικὰ μὲ πρόσωπα καὶ ἔργα ἀξιόλογα. Ὅτι σὲ ὅλες τὶς φάσεις τοῦ ἱστορικοῦ βίου της τραγούδησε, ἐρεύνησε καὶ στοχάστηκε, ἔγραψε καὶ φιλοσόφησε, ζωγράφισε ἔπλασε κ᾿ ἔχτισε, δηλαδὴ ἔζησε καὶ πνευματικὰ καταξίωσε τὴ ζωή της, ὅπως ζοῦν καὶ πνευματικὰ καταξιώνουν τὴ ζωή τους οἱ λαοὶ ποὺ ἔχουν καὶ δημιουργοῦν παράδοση… Τὸ ἄμεσο ἐθνικὸ παρελθὸν στὴν πνευματική μας ἱστορία διαγράφεται μὲ μιὰ φοβερὴ γιὰ τὶς συνέπειές της μονοκοντυλιά. Ἀφήνοντας τὴν ἀρχαία Ἑλλάδα διασκελίζουμε βιαστικὰ καὶ μὲ συγκατάβαση δέκα αἰῶνες βυζαντινῆς ἱστορίας καὶ ἀποστρέφοντας τὸ πρόσωπο μὲ συναίσθημα πικρίας ἀπὸ τοὺς χρόνους τῆς Φραγκοκρατίας καὶ τῆς Τουρκοκρατίας, προσπαθοῦμε νὰ ξαναβροῦμε τὸν μετὰ τὸ Εἰκοσιένα ἐλεύθερο ἑαυτό μας μέσα ἀπὸ τὴν ἰταλική, τὴν ἀγγλική, τὴ γαλλικὴ καὶ τὴ γερμανικὴ Ἐπιστήμη καὶ Φιλοσοφία τῶν τετρακοσίων τελευταίων ἐτῶν. Νὰ ξανακολλήσομε στὴν Εὐρώπη γίνεται ἡ ἔγνοια μας καὶ ἀγωνιζόμαστε νὰ ἀνακουφίσουμε τὸν πληγωμένο μας ἐθνικὸ ἐγωισμὸ μὲ τὴν προσπάθεια νὰ ἀποδείξομε, ὅτι οἱ προχωρημένοι στὸν πολιτισμὸ Εὐρωπαῖοι ὀφείλουν τὰ φῶτα τους στοὺς ἀρχαίους μας προγόνους. Πῶς δημιουργήθηκε, καὶ ἰδίως πῶς διαδόθηκε καὶ ἔπιασε αὐτὸς ὁ μῦθος; πῶς ἡ ἐλεύθερη μετὰ τὴν ἐθνικὴ ἀποκατάσταση πατρίδα ἔπεσε σ᾿ αὐτὴ τὴ θανάσιμη πλάνη καὶ ἔκανε τὴν ἀσύγγνωστη ἀδικία νὰ σκίσει μὲ τὰ ἴδια της τὰ χέρια τόσες ἑκατοντάδες λαμπρῶν σελίδων, μὲ ἀποτέλεσμα νὰ ἀκρωτηριάσει τὴν πνευματική της ἱστορία; Ἕνα πάντως εἶναι βέβαιο: ὅτι τὸ κακὸ ἔγινε, ὅτι ἡ πλάνη ἐξακολουθεῖ σὲ πολλοὺς νὰ ὑπάρχει.»
(Νεοελληνικὴ Φιλοσοφία, Ἀθῆναι, Βασικὴ Βιβλιοθήκη τόμος 35, Εἰσαγωγή, σελ. 7 καὶ 8.)

Ζήσιμος Λορεντζάτος:
«Συνεχίζουμε τὸ ὄνομα ἑνὸς ἄνισου τόπου, ποὺ ὑπάρχει πολὺ περισσότερο στὸ χρόνο παρὰ στὸ χῶρο, καὶ γι᾿ αὐτὸ ἡ μοῖρα μας δὲν καταλαβαίνει τὴ μοῖρα τῶν λαῶν τοῦ χώρου, ἀλλὰ κλώθεται ὁλοένα τριγύρω στὸ ἄλυτο πρόβλημα τῶν δύο διαστάσεων. Εἴμαστε οἱ μνηστῆρες τοῦ χρόνου καὶ οἱ καταδικασμένοι τοῦ χώρου. Σήμερα περισσότερο ἀπὸ κάθε ἄλλη φορὰ θὰ πρέπει νὰ συλλογιστοῦμε μήπως μέσα στὴν ἐποχὴ ποὺ μπαίνουμε δὲν μᾶς ἀπομένει ἄλλο ἐμπόρευμα ἀπὸ τὴν πνευματικὴ ἐπίδοσή μας… Ἡ δική μας ὀρθόδοξη παράδοση τῆς Ἀνατολῆς -ἄμεσα ἢ ἔμμεσα- ἔδωσε στὴ Δύση ὅ,τι βαθύτερο ἀκριβῶς ἔχει νὰ παρουσιάσει ἐκείνη πνευματικά. Καὶ ὅταν λέμε δική μας δὲν ἐννοοῦμε πὼς ἐμεῖς οἱ Ἕλληνες δώσαμε στοὺς ἄλλους τίποτα ἢ πὼς ἡ ὀρθόδοξη παράδοση ἀνήκει σὲ μᾶς, εἶναι ἐθνικὴ ἢ φυλετική, ἀλλὰ πὼς ἐμεῖς ἀνήκουμε σὲ αὐτὴ κατὰ τὸ ποσοστὸ ποὺ γινόμαστε ἐμεῖς, λαὸς ἅγιος Χριστοῦ, καθὼς ἔγραφε ὁ Φώτιος ἀπὸ τὴν ἐξορία (Ἐπιστολὴ 126), καὶ μόνο κατὰ τὸ ποσοστὸ αὐτό, ὅσο τὴν ἔχουμε ἢ τὴν ἀκολουθάμε, μποροῦμε τὴν ὀρθόδοξη παράδοση νὰ τὴ λέμε δική μας· ποτὲ ἐθνικὰ ἢ φυλετικά.»
(Μελέτες, Ἀθήνα, ἐκδ. «Γαλαξίας», 1967, σελ. 17 καὶ 160.)

[Μεταφέρθηκε σε πολυτονικό από την αρχική του έκδοση, η οποία βρίσκεται στο παλιό Αντίβαρο]

==> Το Αντίβαρο πήρε την πρωτοβουλία «ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΜΑΖΙ ΜΑΣ ΧΡΗΣΤΟ ΓΙΑΝΝΑΡΑ: ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΚΑΙ ΔΥΣΗ ΣΤΗ ΝΕΩΤΕΡΗ ΕΛΛΑΔΑ» στο facebook το καλοκαίρι του 2010. Εκεί, κάθε μέρα μεταφέρουμε ένα μικρό απόσπασμα από το εν λόγω βιβλίο. Στη σελίδα αυτή θα μαζεύουμε τα αποσπάσματα, ώστε μέσα από την ανάγνωσή τους να πάρει κανείς μία γεύση από το βιβλίο

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2 – Η γένεση της «Δύσης»

Αν αλλοτρίωση σημαίνει απώλεια της ιδιοπροσωπίας για χάρη του μιμητισμού ξένων προτύπων, τότε αφετηρία του φαινομένου πρέπει να είναι η αυτοϋποτίμηση και ο απεριόριστος θαυμασμός για τα ξένα πρότυπα. Και απορεί κανείς πώς είναι δυνατό τέτοια συμπτώματα να εμφανίζονται ειδικά στην Κωνσταντινούπολη του 14ου αιώνα -δηλαδή όχι σε περίοδο πολιτισμικής κάμψης και παρακμής…

«Η νοησιαρχική αποδεικτική μέθοδος των Σχολαστικών εξαρτούσε την αλήθεια
από τη συλλογιστική ορθότητα, και τη συλλογιστική ορθότητα από τη
συνεπή κατοχύρωση των θέσεων με συστηματική αναίρεση των αντιθέσεων….
μια «τεχνολογία της αλήθειας»…… Όλα ελέγχονται με έναν ολοκληρωτισμό
που συνιστά μέθοδο θεωρίας και πρακτικής. Και το αποτέλεσμα: ένας
καθολικός τρόπος βίου ή πολιτισμός δεσμευμένος στην πόλωση νοησιαρχικού
ατομοκεντρισμού και εξουσιαστικής «αντικειμενικότητας» – ένας πολιτισμός
με αντεστραμμένους τους ελληνικούς όρους. Ούτε η παραμικρή υποψία για
τον ελληνικό «κοινό λόγο», την ταύτιση του «αληθεύειν» με το
«κοινωνείν», την κοινωνική-εμπειρική επαλήθευση κάθε θεωρίας και
πρακτικής» (κεφάλαιο 2 – Η Γένεση της Δύσης)

Προσάρμοσε (ο Αυγουστίνος) τη χριστιανική διδασκαλία στα απλουστευτικά
σχήματα της νομικής του σκέψης, κάνοντάς την έτσι προσιτή στις
απαιτήσεις κάθε γενικευμένης θρησκευτικής κατανόησης, με χονδροειδείς
παρανοήσεις των θεμελιωδέστερων αληθειών της χριστιανικής εμπειρίας….

Από τον Αυγουστίνο είχαν αντλήσει κι όλας οι Φράγκοι τη διδασκαλία για
την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος και εκ του Υιού. Από τον ίδιο αντλεί
και ο Καρλομάγνος την ιδέα μιας θεοκρατικής πολιτείας (από το βιβλίο του
Αυγουστίνου De civitate D…ei) – μιας αυτοκρατορίας που υπηρετεί την
επιβολή της θείας δικαιοσύνης και κατατροπώνει τους εχθρούς της
εκκλησίας. Από τον Αυγουστίνο συνάγουν οι Φράγκοι θεολόγοι και τις
προϋποθέσεις για μία εκλαϊκευμένη «θρησκειοποίηση» της εκκλησιαστικής
εμπειρίας: την προτεραιότητα της ατομικής κατανόησης και όχι της
εμπειρικής μετοχής στην αλήθεια της Εκκλησίας – τη νοησιαρχία και τον
ατομοκεντρισμό που θα γίνουν τα βασικά γνωρίσματα της δυτικής
θρησκευτικής παράδοσης. (κεφάλαιο 2 – Η Γένεση της Δύσης)

Ακολουθεί απόσπασμα του κεφαλαίου 2, το οποίο αναρτήθηκε και
ξεχωριστά στο Αντίβαρο με τίτλο «16 Ιουλίου 1054 – μία λησμονημένη ημερομηνία»Στις 16 Ιουλίου 1054, δηλαδή ακριβώς πριν 1056 χρόνια, έλαβε χώρα το
Σχίσμα Δυτικής και Ανατολικής Χριστιανικής Εκκλησίας. Αντιγράφω
απόσπασμα από το βιβλίο του Χρήστου Γιανναρά «Ορθοδοξία και Δύση στη
Νεώτερη Ελλάδα», σελίδες 36-38, σχετικές με το εν λόγω γεγονός

«Κατασκευάστηκε
ο μύθος ότι ιδρυτής και πρώτος επίσκοπος της εκκλησίας της Ρώμης ήταν ο
απόστολος Πέτρος. Και αφού ο Χριστός του είχε δώσει τα πρωτεία μεταξύ
των αποστόλων, τα πρωτεία μεταβιβάζονται και στους διαδόχους του
επισκόπους – όχι όλων των άλλων πόλεων όπου ίδρυσε εκκλησίες ο Πέτρος,
αλλά ειδικά στους επισκόπους της Ρώμης. Στα μέσα του 9ου αιώνα
χαλκεύτηκε στη Γαλλία μια από τις πιο έντεχνες κατασκευές νόθων κειμένων
που γνώρισε ποτέ η Ιστορία: Οι περίφημες Ψευδοϊσιδώρειες Διατάξεις
συμπληρωμένες με τη λεγόμενο Ψευδοκωνσταντίνεια Δωρεά: Συλλογή
παραποιημένων συνοδικών κανόνων που ιεραρχούσαν την ιερωσύνη ως ανώτερη
από την πολιτική εξουσία και αναγνώριζαν στον πάπα της Ρώμης ως κορυφή
της ιερωσύνης, άρα κεφαλή της όλης οικουμένης (caput totius orbis).
Σύμφωνα με την Ψευδοκωνσταντίνεια Δωρεά, ο Μέγας Κωνσταντίνος, όταν
μετέθεσε το κέντρο της αυτοκρατορίας στην ελληνική Ανατολή, παραχώρησε
στον πάπα τη διοίκηση του δυτικού ρωμαϊκού κράτους, εξουσία
αυτοκρατορική και αυτοκρατορικά διάσημα: πορφύρια, ερυθρά πέδιλα,
σκήπτρο, στέμμα, και το ανάκτορο του Λατερανού

Όλα αυτά μοιάζουν
σήμερα παιδαριώδη και αφελή, είναι όμως γεγονότα που έπαιξαν
αποφασιστικό ρόλο στη διαμόρφωση της μεσαιωνικής και νεώτερης Ευρώπης.
Πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι οι φιλοδοξίες των παπών δεν ήταν μόνο
αποκυήματα ατομικών βλέψεων κυριαρχίας. Ήταν και ένας τρόπος να αμυνθούν
και αντιπαλαίψουν τις μονοκρατορικές αντιλήψεις των φράγκων και
αργότερα των τευτόνων αυτοκρατόρων, αλλά και να επιβληθούν στους
επισκόπους των εκχριστιανισμένων βαρβάρων που συχνά εμφάνιζαν τάσεις
αυτονομίας μιμούμενοι τους φεουδάρχες της εποχής.

Σίγουρα, η
ίδρυση του παπικού κράτους [1] και η εμπλοκή των παπών στους
ανταγωνισμούς και στις διεκδικήσεις ηγεμόνων και φεουδαρχών της εποχής,
πρέπει να συνέβαλε ουσιαστικά στην αλλοίωση και νόθευση της
εκκλησιαστικής του συνείδησης. Μέσα σε ένα περιβάλλον όπου κυρίαρχος
ήταν ο νόμος της επιβολής του ισχυροτέρου, πολύ δύσκολα μπορούσε να
πραγματωθεί από τους ποιμένες της εκκλησίας το υπόδειγμα της «κένωσης«
του Χριστού,΄η παντοδύναμη ελευθερία της αυτοπαραίτησης από κάθε κοσμική
ισχύ και εξουσία. Ούτε και οι Έλληνες πατριάρχες της Ανατολής είχαν
δώσει πολλά τέτοια δείγματα «χριστομιμήτου ταπεινώσεως», όμως η διαφορά
των παπών ήταν ότι προχώρησαν στη θεσμοποίηση των κοσμικών τους
επιδιώξεων. Οι εξουσιαστικές φιλοδοξίες δεν έμειναν, όπως στην Ανατολή,
στο επίπεδο της περιστατικής παρεκτροπής ή του προσωπικού αμαρτήματος,
αλλά κατοχυρώθηκαν θεωρητικά στη Δύση και έγιναν θεσμός, νομικο-κανονικό
καθεστώς της ρωμαϊκής εκκλησίας.

Πρώτος ο πάπας Νικόλαος Α’ (858-867)
πρόβαλε τις Ψευδοϊσιδώρειες Διατάξεις ως νομικό κώδικα υποχρεωτικόν για
όλη την Εκκλησία. Προσπάθησε να επιβάλει την παπική εξουσία σε όλες τις
επισκοπές της Δύσης, αλλά και στους κοσμικούς ηγεμόνες. Παρενέβαινε στα
εσωτερικά των ηγεμονιών επισείοντας ως όπλο τον αφορισμό όσων
αμφισβητούσαν την προς τούτο δικαιοδοσία του. Διακήρυττε ότι και ο ίδιος
ο αυτοκράτορας δέχεται ως «τιμάριον» (φέουδο) την εξουσία από τον
διάδοχο του αποστόλου Πέτρου, πάπα της Ρώμης, γι’ αυτό και μόνο η χρίση
και στέψη από τον πάπα δίνει εγκυρότητα στο αυτοκρατορικό αξίωμα. Έτσι, ο
Νικόλαος συγκέντρωσε στο πρόσωπό του την ανώτατη εκκλησιαστική, αλλά
και πολιτική εξουσία – ή , όπως έλεγαν οι σύγχρονοί του, θεωρούσε τον
εαυτό του αυτοκράτορα όλου του κόσμου (: Nicolaus totius mundi
imperatorem se fecit).

Οι κοσμοκρατορικές φιλοδοξίες του Νικολάου
Α’ τον οδήγησαν σε αντικανονικές επεμβάσεις και στον χώρο των
εκκλησιαστικών επαρχιών της Ανατολής (συγκεκριμένα στην εκκλησία της
Βουλγαρίας), όπως και στην απαίτηση να αναγνωριστεί ως ανώτατος
ρυθμιστής κανονικών εκκρεμοτήτων που δημιουργήθηκαν τότε στην
Κωνσταντινούπολη (με αφορμή τη χειροτονία του πατριάρχη Φωτίου). Η
Κωνσταντινούπολη αντέδρασε, η σύγκρουση παλαιάς και νέας Ρώμης πήρε τη
μορφή οξύτατης ρήξης και αμοιβαίους αφορισμούς, και καέληξε στο λεγόμενο
Πρώτο Σχίσμα μεταξύ ανατολικής και δυτικής χριστιανοσύνης (867).

Στην
πρώτη αυτή ρήξη η ελληνική Ανατολή επικεντρώνει την κριτική της στις
εξουσιαστικές απαιτήσεις των παπών, που υπονομεύουν την εκκλησιαστική
καθολικότητα κάθε τοπικής ενορίας και επισκοπής. Επισημαίνονται και
κάποιες ακόμα καινοτομίες της δυτικής εκκλησίας, αλλά χωρίς να
αποδίδεται σ’ αυτές κεντρική σημασία

Διακόσια περίπου χρόνια
αργότερα, όταν οι Φράγκοι έχουν πια εξασφαλίσει τον απόλυτο έλεγχο του
παπικού θρόνου, αρχίζουν να απαιτούν την επιβολή των καινοτομιών τους –
και ειδικά την προσθήκη του Filioque στο Σύμβολο της Πίστεως [2]- ως
κανόνα και προϋπόθεση εκκλησιαστικής ορθοδοξίας. Ο πατριάρχης
Κωνσταντινουπόλεως Μιχαήλ Κηρουλάριος (1043-1059) κάνει μία
έσχατη προσπάθεια να περισώσει από τις φραγκικές αυθαιρεσίες τα
υπολείμματα των ελληνικών επισκοπών της Νότιας Ιταλίας. Τους απευθύνει
επιστολή που καταγγέλλει τις παπικές καινοτομίες και κάνει έκκληση για
πιστότητα στην αποστολική και συνοδική εκκλησιαστική παράδοση. Αλλά η
επιστολή του πατριάρχη Μιχαήλ δεν κατορθώνει, παρά να προκαλέσει τη
βίαιη αντίδραση του πάπα Λέοντα Θ’, που στέλνει επίσημη αντιπροσωπεία στην Κωνσταντινούπολη με επικεφαλής τον καρδινάλιο Ουμβέρτο. Στις 16 Ιουλίου 1054
ο Ουμβέρτος θα καταθέσει στην Αγία Τράπεζα του ναού της του Θεού Σοφίας
αφορισμό ολόκληρης της ανατολικής χριστιανοσύνης. Έτσι έπαιρνε και
επίσημη μορφή η απόσχιση των Δυτικών από τον κορμό της Μίας Αγίας
Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας, η ρήξη τους με την παράδοση και τον
πολιτισμό που είχε σαρκώσει ιστορικά τη φανέρωση του «ευαγγελίου» της
Εκκλησίας.

Από και κει πέρα δεν υπάρχει πια εμπόδιο ή αναστολή
στην αλλοτρίωση του εκκλησιαστικού γεγονότος στη Δύση. Η δυναμική των
μεταμορφώσεων της ζωής, στην οποία καλούσε η εμπειρία και μαρτυρία της
ευχαριστιακής σύναξης, μετασκευάζεται σε εξουσιαστική ιδεολογία, σε
κοσμική auctoritas, που απαιτεί υποταγή της σκέψης και της συνείδησης
στον θεσμικό της φορέα, την παπική εκκλησία.

Είκοσι μόλις χρόνια μετά το Σχίσμα, ο πάπας Γρηγόριος Ζ’(1073-1085)
διατυπώνει στον περίφημο Dictatus τις απαιτήσεις ολοκληρωτικής εξουσίας
του παπικού θρόνου: «Ο πάπας είναι ο απόλυτος κύριος της παγκόσμιας
εκκλησίας. Διορίζει και καθαιρεί επισκόπους και μητροπολίτες. Μόνο αυτός
μπορεί να συγκαλέσει οικουμενική σύνοδο. Οι αντιπρόσωποί του (legati)
είναι ανώτεροι από τους επισκόπους. Είναι ο κύριος του κόσμου. Η τιάρα
του φέρει τα αυτοκρατορικά διάσημα. Οι πρίγκιπες οφείλουν να του φιλούν
τα πόδια. Έχει το δικαίωμα να καθαιρεί τους αυτοκράτορες και να
αποδεσμεύει τους υπηκόους τους από τον όρκο υποταγής. Τα κοσμικά
αξιώματα πηγάζουν από το δικό του αξίωμα, όπως η σελήνη δέχεται το φως
της από τον ήλιο. Απολαμβάνει της ειδικής προστασίας του αγίου Πέτρου,
του οποίου οι αρετές εξασφαλίζουν την αγιοποίηση σε κάθε πάπα. Η ρωμαϊκή
εκκλησία δεν σφάλλει ποτέ, ούτε και πρόκειται ποτέ να σφάλλει» [3]

[1] έλαβε χώρα το 754 από τον πατέρα του Καρλομάγνου, βασιλιά των Φράγκων Πιπίνο τον Βραχύ όταν προσέφερε αυτονομία της Εκκλησίας της Ρώμης στον πάπα Στέφανο Β’και
του παραχώρησε το δουκάτο της Ρώμης, το εξαρχάτο της Ραβέννας και την
Πεντάπολη. Περισσότερες πληροφορίες στο ίδιο ή σε άλλα ιστορικά βιβλία.

[2]
Το Filioque προστέθηκε στο Σύμβολο της Πίστεως σε μία σύνοδο των
φράγκων το 589 στο Τολέδο της Ισπανίας. Αξιοσημείωτο όμως είναι το
γεγονός ότι παρόλο που ο πατέρας του Καρλομάγνου και κατόπιν ο
ίδιος αναγνώρισαν και έδωσαν πολιτική εξουσία στον πάπα της Ρώμης, αυτοί
δεν δέχθηκαν τις θεωρητικές και πρακτικές καινοτομίες των Φράγκων στην
εκκλησία. Μάλιστα, ο ίδιος ο πάπας Λέων Γ’ που έστεψε τον Καρλομάγνο βασιλιά της Δύσης τα Χριστούγεννα του 800, γράφει ο συγγραφέας ότι «αρνήθηκε
σθεναρά στην προσθήκη του Filioque στο Σύμβολο της Πίστεως. Είναι
γνωστό ότι διέταξε να χαραχθεί το αυθεντικό κείμενο σε αργυρές πλάκες
που εντοιχίστηκαν στο ναό του Αγίου Πέτρου, για να διαφυλαχθεί αλώβητο
από τις φραγκικές παραποιήσεις. Μόνο από το 1009 και μετά, όταν οι
Φράγκοι εξασφαλίζουν την άνοδο και διαδοχή τους στον παπικό θρόνο,
υποτάσσεται οριστικά κάθε αντίσταση της λατινικής ορθοδοξίας και
θεσμοποιούνται οι καινοτομίες που είχαν μελετημένα σχεδιαστεί στην αυλή
του Καρλομάγνου»

[3] Αντιγράφω στο συγκεκριμένο σημείο την παραπομπή του ίδιου του συγγραφέα: «K.
Heussi – E. Peter, Prexis d’ Histoire de l’ Eglise, Neuchatel
(Delachaux et Niestle) 1967 $47,2 – August Franzen, Kleine
Kirchengeschichte, Freiburg (Herder) 1975, σελ. 181 – R.W. Southern,
Western Society and the Church in the Middle Ages (Penguin Books) 1976,
σελ, 102 – H.X. Arquilliere, Gregoire VII – Essai sur sa conception du
puvoir pontifical, Paris (Vrin) 1934.

Κεφάλαιο 3. Ο Εκκλησιαστικός Ορίζοντας

Οι καινοτομίες της Δύσης συγκλίνουν και συνοψίζονται σε ένα γεγονός, που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «θρησκειοποίηση» της Εκκλησίας. Ο χριστιανισμός εμφανίστηκε μέσα στην ιστορία όχι σαν μια καινούρια θρησκεία, αλλά ευαγγελιζόμενος έναν καινούριο τρόπο υπάρξεως. Τρόπο να μεταθέτει ο άνθρωπος την ύπαρξή του από τη θνητή βιολογική ατομικότητα στην προσωπική σχέση, να υπάρχει ως σχέση αγάπης και κοινωνίας της ζωής με τα «μέλη» ενός «σώματος» που είναι η Εκκλησία.

Αυτή η αλλαγή του τρόπου υπάρξεως, η προτεραιότητα της Εκκλησίας ως σώματος όπου κοινωνείται η ζωή και η ύπαρξη αυτή είναι που χάνεται στη δύση, και ο χριστιανισμός μετασκευάζεται σε ατομική «θρησκεία». Δηλαδή σε ιδεολογία ατομικών πεποιθήσεων, σε ηθική ατομικών αξιομισθιών και σε θεσμοποιημένη οργάνωση αντικειμενικού ελέγχου των πεποιθήσεων και της ηθικής των ατόμων.

Η χριστιανική Εκκλησία δεν καλεί τους ανθρώπους να δεχθούν απλώς με τη νόηση, ως a priori «αρχή» ή «αξίωμα« ότι ο Χριστός ήταν τόσο άνθρωπος όσο και Θεός. Δεν ζητάει «πίστη« με την έννοια της ατομικής νοητικής υποταγής σε ένα «υπερφυσικό» δεδομένο. Καταθέτει τη μαρτυρία της εμπειρίας των πρώτων «αυτοπτών μαρτύρων» της «επιφανείας» του Θεού στο πρόσωπο του Χριστού και καλεί τους ανθρώπους να μετάσχουν εμπειρικά σε έναν τρόπο υπάρξεως που επαληθεύει τη μαρτυρία των «αυτοπτών μαρτύρων»

Το κήρυγμα της Εκκλησίας αναφέρει στο ιστορικό πρόσωπο του Χριστού την αποκάλυψη του τρόπου της θείας ύπαρξης. Δεν παύει να παραμένει άγνωστος και απρόσιτος κατά την «ουσία» του ο Θεός. Αλλά αυτή η απρόσιτη και «ανεννόητη» ουσία αποκαλύπτεται με τον Χριστό να  υπάρχει με τον τρόπο της προσωπικής ύπαρξης, όπως και ο άνθρωπος. Η άκτιστη «φύση» του Θεού και η κτιστή φύση του ανθρώπου έχουν κοινό τον τρόπο της υπάρξεως κι αυτός ο τρόπος είναι η πραγματικότητα του προσώπου. Πρόσωπο σημαίνει μία ύπαρξη με αυτοσυνειδησία και λόγο, με δυνατότητα αναφοράς και σχέσης, ύπαρξη ενεργούμενη ετερότητα ως προς την ίδια την ουσία ή φύση της. Έτσι η ανθρώπινη ύπαρξη είναι προσωπική επειδή συγκεφαλαιώνει όλα τα γνωρίσματα (ιδιώματα) της κοινής σε όλους τους ανθρώπους φύσης, ενώ ταυτόχρονα «υποστασιάζει» (κάνει υπαρκτή πραγματικότητα) αυτά τα κοινά ιδιώματα με τρόπο μοναδικό, ανόμοιο, ανεπανάληπτο.

Αν το Πρόσωπο είναι αυτό που υποστασιάζει το Είναι, τότε καμιά αναγκαιότητα φύσεως ή ουσίας (θείας ή ανθρώπινης) δεν προηγείται για να περιορίσει την υπαρκτική φανέρωση της προσωπικής ελευθερίας. Τότε, ο άκτιστος Θεός μπορεί να υπάρξει και με τον τρόπο του κτιστού ανθρώπου, αλά και ο κτιστός άνθρωπος (στο μέτρο που ελευθερώνονται οι προσωπικές υπαρκτικές του δυνατότητες από τις αναγκαιότητες της φύσης του) μπορεί να υπάρξει με τον τρόπο του άκτιστου Θεού. Να νικήσει τον θάνατο.

Το ευαγγέλιο της Εκκλησία ταυτίζει αυτή τη χαρισματική «μυστηριακή» αναγέννηση του ανθρώπου με τον εγκεντρισμό του στο «σώμα» μιας αγαπητικής κοινωνίας προσώπων: στην ενότητα ζωής του εκκλησιαστικού σώματος… Πυρήνας και άξονας αυτής της κοινωνίας είναι το δείπνο της Ευχαριστίας. Αυτό το δείπνο συγκροτεί-πραγματοποιεί και φανερώνει την Εκκλησία… Όμως αυτή η πρόσληψη (των βασικών ειδών τροφής, ψωμί και κρασί) δεν υπηρετεί πια την αυτοσυντήρηση κάθε ατομικότητας, αλλά την ομότροπη πρόσβαση στη ζωή των μελών του εκκλησδιασιτκού σώματος, μια διαπροσωπική κοινωνία της ζωής. Κοινωνία, που είναι ταυτόχρονα και «αναφορά» της ζωής στον Θεό, είναι Ευχαριστία – με τρον τόπο της υπαρκτικής αναφοράς του Υιού στον Πατέρα – για τη ζωοποιό αγάπη που αθανατίζει την ύπαρξη.

Ο ληστής, η πόρνη, ο άσωτος, αυτοί οι κατεξοχήν μη θρησκευτικοί τύποι ανθρώπου, προβάλλονται ως οδηγοί για την πραγμάτωση της όντως ζωής, στο μέτρο που ενσαρκώνουν τη μετά-νοια, τη ριζική αλλαγή νοο-τροπίας, την κατανόηση της ζωής ως σχέσης και του θανάτου ως ατομικής αυτάρκειας.

Κεφάλαιο 4. Η Γένεση της αλλοτρίωσης

Η Δύση απορρίπτει (ή δεν κατανοεί) την προτεραιότητα της αλήθειας του προσώπου, επιστρέφει στην αφηρημένη νοητική σύλληψη του Θεού ως υπέρτατης Ουσίας… Η Εκκλησία (στη Δύση) είναι μόνο ένας μηχανισμός ελέγχου της ατομικής πιστότητας στο δόγμα και στην ηθική και ένας μεσολαβητής ανάμεσα στον ατομικό άνθρωπο και στην εμπειρικά απρόσιτη θεία Ουσία.

Από τα τέλη του 9ου αιώνα παγιώνεται στη Δύση η καινούρια εκδοχή της σημασίας του λόγου στη χρήση της λέξης ratio: Η ratio δεν είναι πια ο ελληνικός λόγος που σημαίνει τη φανέρωση, άρα την αναφορικότητα που συνιστά σχέση. Ratio είναι η ατομική νοητική ικανότητα (facultas rationis), η επιτηδειότητα του νου να γνωρίζει τα πράγματα κατά την ουσία τους (per se), αφού εξ ορισμού ο ανθρώπινος νους είναι σμικρογραφία της θείας διάνοιας, όπου εμπεριέχονται ως νοητικές συλλήψεις οι ουσίες όλων των όντων.

Από τους πρώτους κι όλας αιώνες οι Δυτικοί τείνουν να ταυτίσουν την ουσία με την υπόσταση (την essentia με την substansia), εκδεχόμενοι την ύπαρξη ως συντελεσμένη, λογικά προκαθορισμένη οντότητα. Δεν υπάρχει περιθώριο να αποδοθεί υπαρκτικό περιεχόμενο στις ενέργειες, στην ελευθερία της εκ-στατικής αυθυπέρβασης, αφού η πρόσβαση στο υπαρκτικό γεγονός γίνεται μόνο με τη διάνοια και όχι με την εμπειρία της σχέσης – μετοχής – κοινωνίας. Ο τρόπος με τον οποίον ενεργείται η ύπαρξη, μεταφράζεται σε ουσιαστικές «ιδιότητες» της λογικά προκαθορισμένης υπαρκτικής οντότητας.

Η θρησκευτική συνείδηση του δυτικού ανθρώπου παγιδεύεται τραγικά σ’ αυτόν τον σχιζοειδή δυαλισμό, μπολιάζεται με την υποψία, την επιφύλαξη ή και την απερίφραστη περιφρόνηση για το ανθρώπινο σώμα, την αισθητή εμπειρία, την ερωτική ζωή. Οι πιο χαρακτηριστικές –και θεσμοποιημένες – εκδηλώσεις αυτού του μανιχαΐζοντος ιδεαλισμού είναι η υποχρεωτική επιβολή της αγαμίας των κληρικών, η στέρηση των λαϊκών από τη μετοχή στον οίνο της Ευχαριστίας, η προσπάθεια να «εξαϋλωθεί» κατά το δυνατό και ο ευχαριστιακός άρτος, να πάψει να θυμίζει υλική τροφή, δίνοντας τη θέση του στην άζυμη και διαφανή «όστια». Και η κατάργηση του βαπτίσματος, η αντικατάστασή του με έναν συμβολικό «ραντισμό».

Είναι χαρακτηριστικό ότι η δυτική θεολογία μεταβάλλει τον Θεό σε «αντικείμενο» υποταγμένη στην ατομική διάνοια – τον συλλαμβάνει ως οντότητα καθορισμένη από την ορθή συλλογιστική, τη νοητική σύλληψη της Ουσίας του… Αποκλείεται «εξ ορισμού¨»  η εμπειρική βάση και αφετηρία του χριστιανικού «ευ-αγγελίου», η πρόσβαση στην αλήθεια του προσωπικού τριαδικού Θεού μέσω της μετοχής στην εκκλησιαστική κοινωνία των προσώπων

Αποκλείεται δηλαδή a priori η σύνδεση της γνώσης με την εμπειρία της σχέσης, της σχέσης με την αγάπη, της αγάπης με την ελευθερία, της ελευθερίας με την πραγμάτωση και φανέρωση της προσωπικής ετερότητας… Έτσι η διάκριση των Υποστάσεων καταλήγει να δηλώνει την προτεραιότητα της Ουσίας, τις «εσωτερικές σχέσεις» της Ουσίας. Γι’ αυτό και το Πνεύμα εκπορεύεται για τους Δυτικούς «εκ του Πατρός και εκ του Υιού, ex Patre Filioque». Η κοινή εκπόρευση του Πνεύματος είναι μία σχέση Πατρός και Υιού που εξασφαλίζει λογικά την ενότητα της μίας Ουσίας. Αιτιώδης αρχή του Πνεύματος είναι αυτή η λογική σχέση – η ίδια η Υπόσταση του Πνεύματος είναι η σχέση – σύνδεσμος Πατρός και Υιού που εγγυάται την ενότητα (και προτεραιότητα) της θείας Ουσίας. Η λογικότητα των εσωτερικών σχέσεων της θείας Ουσίας είναι η αφετηριακή αιτία του υπαρκτικού γεγονότος – και όχι η προσωπική ελευθερία της αγάπης του Πατρός.

Έτσι, η «ουσιαστική» παντογνωσία του Θεού υποχρεώνει τη δυτική θεολογία (με αφετηρία πάντοτε τον Αυγουστίνο) να αποδεχθεί και να κηρύττει την πιο βάναυση αναίρεση της αγάπης του Θεού και της ελευθερίας του ανθρώπου: τον απόλυτο προορισμό της κάθε ανθρώπινης ύπαρξης (praedestinatio). Εφόσον ο Θεός είναι κατά την Ουσία του παντογνώστης, δεν μπορεί το γίγνεσθαι των όντων (επομένως και η άσκηση της ανθρώπινης ελευθερίας) να παρεκκλίνει από το δεδομένο καθολικό εννόημα ή σχέδιο που ενυπάρχει στη Θεία γνώση ως απόλυτος προ-ορισμός της ύπαρξης… Πρέπει επομένως να δεχθούμε ότι ο Θεός προ-ορίζει το πώς και από ποιους θα πραγματοποιηθεί το κακό, όπως και … το καλό.

Γι’ αυτό και ο Αυγουστίνος μιλάει για τη φοβερή ανάγκη του αμαρτάνειν (dura necessitas peccandi). Έτσι η σωτηρία του ανθρώπου έχει την αιτία της μόνο στην επιλογή του Θεού, όχι στην προσωπική ελευθερία – η ελευθερία δεν μπορεί να αποτελέσει υπαρκτικό γεγονός,αφού η αιτιώδης αρχή του υπαρκτικού γεγονότος βρίσκεται στους δεδομένους προκαθορισμούς που επιβάλλει η προτεραιότητα της ουσίας.

Στους αιώνες που ακολούθησαν μετά το Σχίσμα, υπήρξαν Έλληνες εκκλησιαστικοί Πατέρες που διέβλεψαν με εκπληκτική οξυδέρκεια πού ακριβώς οδηγούσαν οι «καινοτομίες» της δυτικής χριστιανοσύνης. Χρειάστηκε ωστόσο η τραγική ιστορική εμπειρία οκτώ αιώνων για να αρθρωθεί σε ρεαλιστική πιστοποίηση ό,τι οι Έλληνες Πατέρες είχαν διακριτικά διαγνώσει. Και είναι ίσως μόνο ο Ντοστογιέφσκι – μόνος αυτός στους τελευταίους αιώνες – που τόλμησε να πει τα πράγματα με το όνομά τους, να μιλήσει δίχως προσχήματα για αυτό που πραγματικά συνέβη στη Δύση: «Ο ρωμαϊκός καθολικισμός δεν είναι πια χριστιανισμός (Οι δαιμονισμένοι, Β, 1 VIII) … Ο καθολικισμός είναι πίστη μή-χριστιανική… Ο καθολικισμός της Ρώμης είναι χειρότερος κι από τον αθεϊσμό… Ο αθεϊσμός κηρύττει μονάχα το μηδέν, ο καθολικισμός προχωράει πιο πέρα ακόμα: κηρύττει έναν διαστρεβλωμένο Χριστό, έναν Χριστό αντίθετο του Χριστού. Κηρύττει τον Αντίχριστο (Ο ηλίθιος, Δ, VIII).» Η Δύση καμώνεται πως θαυμάζει τον Ντοστογιέσφκι, αλλά προσπερνάει αμήχανη αυτόν τον αδυσώπητο λόγο – τον λογαριάζει σαν ηθογραφικό δήθεν στοιχείο της ρώσικης ψυχολογίας, σαν σχήμα υπερβολής στο στόμα των ηρώων του… [στο βιβλίο ακολουθούν και άλλα αποσπάσματα από Ντοστογιέφσκι]

Κεφάλαιο 5. Οι πρώτοι Έλληνες Ενωτικοί

Το 1354 ο Δημήτριος Κυδώνης ασπάζεται και επίσημα τον ρωμαιοκαθολικισμό. Έχει ήδη μεταφράσει στα ελληνικά δύο μεγάλα έργα του Ακινάτη (την Summa contra Gentiles που την τιτλοφορεί «Κατά Ελλήνων βιβλίον», και τη Summa Theologiae) όπως και άλλα μικρότερα σε έκταση κείμενα του κορυφαίου Σχολαστικού.

Για τη μεταστροφή του δέχεται γραπτά συγχαρητήρια και παροτρύνσεις εμμονής στην καινούρια του πίστη από τον ίδιο τον πάπα Ουρβανό Ε’.

Ο αδελφός του Δημήτριου, Πρόχορος Κυδώνης, ιερομόναχος στη Μεγίστη Λαύρα του Αγίου Όρους, είναι επίσης λατινομαθής και επιδίδεται στη μετάφραση έργων του Αυγουστίνου, του Ιερώνυμου, του βοηθού και του Θωμά Ακινάτη. Ανήκει στην ομάδα των φανατικών πολέμιων του Γρηγορίου Παλαμά και καταδικάζεται για τις θεολογικές του απόψεις από τη Σύνοδο του 1368 στην Κων/πολη.

Στις μεταφράσεις του Αυγουστίνου είχε προηγηθεί ένας άλλος Έλληνας μοναχός, ο Μάξιμος Πλανούδης (τέλη 13ου-αρχές 14ου αιώνα)…Το ρεύμα των λατινοφρόνων Ελλήνων βρίσκει την ηγετική του εκπροσώπηση στο πρόσωπο του Μανουήλ Καλέκα (+1410)……στρατεύεται με τη γραφίδα του στην υπεράσπιση των θέσεων της δυτικής θεολογίας και τελικά μεταστρέφεται στον ρωμαιοκαθολικισμό, για να περατώσει τον βίο του ως Δομηνιανός μοναχός σε μοναστήρι της Μυτιλήνης. Στον κύκλο των μαθητών του Δ. και Π. Κυδώνη ανήκουν και οι αδελφοί Ανδρέας και Μάξιμος Χρυσοβέργης… Ανάλογη πορεία -από τον απερίφραστο θαυμασμό για τη Δύση στην τελική μεταστροφή στων ρωμαιοκαθολικισμό- ακολούθησε και ο Μητροπολίτης Νικαίας Βησσαρίων (1402-1472)… Είναι το ρεύμα ή η μερίδα των «ενωτικών» με ανταπόκριση όχι ευκαταφρόνητη και στον λαό. Δύσκολο να ξεχωρίσει κανείς σε ποιο ποσοστό αυτό το ρεύμα εκφράζει μία πρώιμη και απροκάλυπτη αλλοτρίωση της εκκλησιαστικής συνείδησης των ορθοδόξων Ελλήνων

«Ο Γρηγόριος Παλαμάς υπερασπίζεται δύο θεμελιώδεις θέσεις που αρνούνται οι δυτικοί και οι δυτικόφρονες: Τη διάκριση ουσίας και ενεργειών, διάκριση που θεμελιώνει τον εμπειρικό χαρακτήρα της γνώσης … και τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας Ενέργειας, δηλαδή την εμπειρική και πάλι δυνατότητα μέθεξης του ανθρώπου στην άκτιστη Θεότητα.

Έτσι, οι «ησυχαστική» διαμάχη του 14ου αιώνα συνοψίζει και αποκαλύπτει τη διαφορά της Ορθοδοξίας από τη δύση ως αντιπαράθεση της εμπειρίας στην αφηρημένη θρησκευτική «πεποίθηση». … Στόχος της Εκκλησίας δεν είναι ούτε η «ηθική βελτίωση…» του ατόμου, ούτε η κατοχύρωση των ιδεολογικών του βεβαιοτήτων, αλλά η «θεοποιός μέθεξις» του ανθρώπου στην άκτιστη ζωή της Θεότητας που του προσφέρεται ως Χάρη-χάρισμα. Και αυτόν τον εμπειρικό στόχο τον υποκαθιστά η Δύση με νοητικά σχήματα, μεταφυσικές υποθέσεις, συλλογιστικές κατασκευές, δικανικές συναλλαγές – διαστρέφει την εκκλησιαστική εμπειρία σε ιδεολογική θρησκευτικότητα.

Κεφάλαιο 6. “Αριστοτελικοί” ή “Σχολαστικοί”

(Μετά την πτώση της Πόλης το 1453) … σίγουρα συνεχίζουν να υπάρχουν Έλληνες λόγιοι που αντιμετωπίζουν κριτικά, κάποτε και με τεκμηριωμένη πολεμική, την αλλοτρίωση του χριστιανισμού στη Δύση. Κατά κανόνα όμως επιμένουν στα εξωτερικά συμπτώματα της αλλοτρίωσης και στην παραβίαση κάποιων αντικειμενικών όρων-ορίων της εκκλησιαστικής αλήθειας.

Δεν δείχνουν να αντιλαμβάνονται τη ριζική αντιστροφή του ευαγγελίου της Εκκλησίας, τη “θρησκειοποίηση” και ακύρωση του εκκλησιαστικού γεγονότος της σωτηρίας.

Παραμένει ζωντανή η λαϊκή ενσάρκωση της εκκλησιαστικής ορθοδοξίας, το λαϊκό ήθος τ…ου εκκλησιαστικού σώματος, έκδηλο στον κοινωνικό βίο των υπόδουλων ελληνικών κοινοτήτων, στη λειτουργική μουσική παράδοση, στον τρόπο του καθημερινού βίου. Χρειάζεται να γίνει κάποτε μια ειδική μελέτη, που να καταδείξει, μέσα από τις πηγές της λαϊκής παράδοσης των υπόδουλων Ελλήνων, αυτή τη θαυμαστή ταύτιση της εκκλησιαστική Ορθοδοξίας με την καθημερινή πράξη του βίου της σε κάθε έκφανση.

Ο Αριστοτέλης μεταφράζεται για πρώτη φορά στα λατινικά μόλις στα μέσα του 12ου αιώνα. Και μεταφράζεται όχι από το ελληνικό πρωτότυπο, αλλά από τα αραβικά, σε μία κατά λέξη μετάφραση πού, όπως σημειώνει ο Emile Brehier στην Ιστορία της Φιλοσοφίας, κάνει συχνά το κείμενο ακατανόητο. Αλλά το σπουδαιότερο είναι ότι στα μέσα του 12ου αιώνα μεταφράζονται μόνο τα βιβλία της αριστοτελικής Λογικής (το λεγόμενο Όργανον), ενώ το υπόλοιπο αριστοτελικό έργο γίνεται γνωστό στα λατινικά περίπου έναν αιώνα αργότερα. Μέσα σ’ αυτά τα εκατό χρόνια μοιάζει να κρίνεται αποφασιστικά ο τρόπος με τον οποίο οι Δυτικοί θα προσεγγίζουν στο εξής και θα κατανοούν τον Αριστοτέλη: Υποτάσσουν την αριστοτελική Λογική στη δυτική εκδοχή του λόγου ως ratio απολυτοποιώντας τον μεθοδολογικό χαρακτήρα της και διαστέλλοντας τη λογική από την εμπειρία. Οι αριστοτελικοί όροι του «ορθώς διανοείσθαι» χρησιμεύουν στη Δύση σαν κανόνας και κριτήριο για την επαλήθευση της γνώσης, αφού τη γνώση την εξασφαλίζει αποκλειστικά η ατομική facultas rationis και όχι η εμπειρία της σχέσης. Έτσι, η Δύση θα μείνει οριστικά ανυποψίαστη για την κοινωνική επαλήθευση της γνώσης (της ταύτιση του αληθεύειν με το κοινωνείν), που συνιστά τη δυναμική της αριστοτελικής (και γενικότερα της αρχαιοελληνικής) γνωσιοθεωρίας.

Μιλήσαμε για ριζική αντιστροφή των όρων της αριστοτελικής φιλοσοφίας στη Δύση, και ταυτόχρονα για «κωδική» εκδοχή της, δηλαδή για ανεπιφύλακτη ολική αποδοχή του Αριστοτέλη -τόσο του μεθοδολογικού «οργάνου» όσο και του ερμηνευτικού της πραγματικότητας «κοσμοειδώλου». Μοιάζει με αντίφαση, κι όμως δεν είναι.

Η Δύση εκδέχεται ολόκληρο το αριστοτελικό έργο ως κώδικα αλάθητης (ή της πιο αποτελεσματικής) μεθόδου για τη γνώση του υπαρκτού και πραγματικού’ μεθόδου που έχει ήδη αποθησαυρίσει μέσα στο ίδιο το αριστοτελικό έργο τη βέβαιη και οριστική γν…ώση για το υπαρκτό και πραγματικό. Μια τέτοια όμως εκδοχή βρίσκεται κυριολεκτικά στους αντίποδες των προϋποθέσεων που θέτει σαφέστατα ο ίδιος ο Αριστοτέλης στα ερευνητικά του εγχειρήματα -όπως και του τρόπου με τον οποίον οι «Βυζαντινοί» προσεγγίζουν τον Αριστοτέλη.

Εντελώς επιγραμματικά και με σχηματική οπωσδήποτε απλούστευση θα μπορούσαμε να πούμε, ότι η αριστοτελική μέθοδος «των κατά φιλοσοφίαν επιστημών» αποβλέπει στην ορθή διασάφηση της εμπειρίας, χωρίς να προϋποθέτει ή να επιβάλει ως έγκυρη μία και μόνη εμπειρική εκδοχή. Ο ίδιος βεβαιώνει ότι η μέθοδός του «διαλεκτική και αποδεικτική», αφορά στις _γενικές αρχές_ όλων των επιστημών (στις αρχές του «ορθώς διανοείσθαι»). Και ότι είναι «αδύνατον ειπείν τι» (αδύνατο να αποφανθεί οριστικά) «περί των οικείων» σε κάθε επιμέρους επιστήμη αρχών. Βέβαια δε διστάζει να προχωρήσει στην έρευνα και θεμελίωση των «πρώτων αρχών» και στις επιμέρους επιστήμες, αφού όμως διευκρινήσει σαφέστατα ότι βασίζεται μόνο στα «ένδοξα» (τα εν δόξη, τα νομιζόμενα) της εποχής του και του κοινωνικού του περίγυρου. Το ενδιαφέρον του δεν είναι η οριστική καταξίωση αυτών των «ενδόξων», αλλά η ορθή διασάφηση της δεδομένης στην εποχή του εμπειρίας.

Αυτή η οριοθέτηση αφήνει να φανεί ευκρινέστατα ο στόχος της αριστοτελικής μεθόδου και επιστήμης: Δεν είναι η διαμόρφωση και επιβολή κάποιων τελεσίδικων αποφάνσεων που εξαντλούν τη γνώση του υπαρκτού και πραγματικού. Αλλά είναι η ορθή διασάφηση της δεδομένης εμπειρίας, με κριτήριο της ορθότητας τη δυνατότητα να κοινωνείται η εμπειρία. Η εμπειρία δεν είναι μία αυθαίρετη υποκειμενική βεβαιότητα’ αληθεύει μόνο κατά τον ορθό λόγο. Και η τελική ορθότητα του λόγου δεν είναι απλώς μεθοδολογική (τυπική)’ βεβαιώνεται «κατ’ αρετήν», και η αρετή «κοινωνίας έργον εστί» – «την αρετήν δει είναι προς την πολιτείαν».

Με αυτή τη βάση η αριστοτελική μεθοδολογία μπορεί
να υπηρετήσει τη διασάφηση της εμπειρίας, χωρίς να δεσμεύει τη δυναμική
της ανθρώπινης εμπειρίας, τη διεύρυνση ή τις κοινωνικές ιστορικές
…μεταλλαγές της.

Η κοσμολογική και ηθική εμπειρία της αρχαιοελληνικής πόλεως, όπως και η πρωταρχικά ιστορική, αλλά και υπαρξιακή εμπειρία της εκκλησιαστικής κοινότητας, μπορούν να βρουν στην αριστοτελική μέθοδο τον τρόπο ή το μέσο για την μετά λόγου κοινοποίησή τους – τη δυνατότητα να γνωστοποιείται και να κοινωνείται η εμπειρία, να επαληθεύεται η ορθότητά της ως κοινωνικό γεγονός.

Η Δύση αγνόησε ολοκληρωτικά την αποφατική αυτή βάση του αριστοτελικού έργου. Ταύτισε την εγκυρότητα της μεθόδου με την αποκλειστικότητα μιας οριστικής εκδοχής των σημαινομένων της μεθόδου. Εξέλαβε τα «ένδοξα» και τα «εκ πιθανών πιθανά» ως βέβαια και ασφαλή – την ερευνητική γνωσιοθεωρία του Αριστοτέλη ως «επιστημονική» οντολογία (ως κατακυρωμένη γνώση των πραγμάτων καθεαυτά). Ταύτισε τον λογικό ορισμό με την ίδια την πραγματικότητα του οριζομένου, αυτονόμησε και διέστειλε τη λογική από την εμπειρία, την ατομική νοητική βεβαιότητα από την κοινωνική της επαλήθευση. Έτσι, εγκαινίασε μία καινούρια μέσα στην ανθρώπινη Ιστορία στάση ζωής (καθολικό τρόπο βίου ή πολιτισμό) πάνω στη βάση της νοησιαρχίας και του ατομικισμού. Τόσο η φυσική όσο και η μεταφυσική μεταβλήθηκαν από τη Δύση σε «επιστήμες» νοητικών σχηματοποιήσεων με δογματικές απαιτήσεις, αποκλείοντας την απεριόριστη δυναμική της άμεσης σχέσης με το πραγματικό, το εμπειρικό-κοινωνικό κατόρθωμα της αλήθειας.

Κεφάλαιο 7. Η δυτική προπαγάνδα

Η προσπάθεια για τον βίαιο ή εκβιαστικό εκλατινισμό των ορθόδοξων Ελλήνων στις φραγκοκρατούμενες περιοχές ήταν η μία πτυχή της πολιτικής των παπών στους αιώνες μετά την άλωση. Η άλλη πτυχή ήταν η οργανωμένη «ιεραποστολική» προσπάθεια, που με το πρόσχημα του ενδιαφέροντος για τις «θρησκευτικές ανάγκες» των υπόδουλων στους Τούρκους Ελλήνων, επεδίωκε τον άμεσο προσηλυτισμό τους.

Αυτή η προσπάθεια παίρνει εντυπωσιακές διαστάσεις κυρίως μετά την εμφάνιση της Μεταρρύθμισης (1517). Η παπική εκκλησία μοιάζει να πανικοβάλλεται μπροστά στο ενδεχόμενο να υπάρξει προσέγγιση ή και ένωση των μεταρρυθμιστών (προτεσταντών) με …τους ορθόδοξους, και επομένως να ενισχυθεί η Μεταρρύθμιση με το κύρος της ελληνικής πιστότητας στην αποστολική και πατερική εκκλησιαστική Παράδοση.

Αλλά η προσπάθεια των Ιησουϊτών στην Πελοπόνησο, στην Κρήτη, στην Κύπρο, στα Επτάνησα, στην Ήπειρο, στη Στερεά, στη Σμύρνη, στον Πόντο και στην Κων/πολη, ήταν να προσελκύσουν στο Κολλέγιο παιδιά ορθοδόξων γονέων… Έστω και αν δεν τα έπειθα…ν να αλλαξοπιστήσουν, μπορούσαν πάντως να υπολογίζουν στην εύνοια ή και στον θαυμασμό τους για τον ρωμαιοκαθολικισμό… σχολείο για τα ελληνόπαιδα ιδρύεται από τους Ιησουΐτες στην ίδια την Κων/πολη (στο Πέραν)… ίδια σχολεία στη Θεσσαλονίκη και Σμύρνη και το 1645 στην Αθήνα, που όμως αναγκάζεται από τη λαϊκή αντίδραση να μεταφερθεί στη Χαλκίδα.

Αλλά το πιο εντυπωσιακό επίτευγμα των παπικών ήταν η ίδρυση σχολής μέσα στην καρδιά της μοναστικής πολιτείας του Αγίου Όρους -στις Καρυές το 1635 -για να σπουδάζουν εκεί οι ορθόδοξοι μοναχοί… και μάλιστα … ύστερα από αίτημα του ηγουμένου της Μονής Βατοπεδίου Ιγνατίου… Το 1641 υποχρεώθηκε να μεταφερθεί στη Θεσσαλονίκη, επειδή αντέδρασαν όχι οι αγιορείτες μοναχοί, αλλά οι τουρκικές αρχές, που έβλεπαν με πολλή ανησυχία τη δυτική διείσδυση..

Ο απλός λαός στις τουρκοκρατούμενες ελληνικές περιοχές αντιδρούσε στη λατινική προπαγάνδα και στον εκδυτικισμό μάλλον ενεργότερα από όσο οι εκκλησιαστικοί του ηγέτες. Ο κλήρος μοιάζει να εντυπωσιάζεται από το μορφωτικό επίπεδο, το αυστηρό «ήθος» και την «υψηλή πνευματικότητα» κυρίως των Ιησουϊτών.

Σίγουρα, οι «ιεραπόστολοι» που στέλνονταν στις ελληνόφωνες περιοχέ ήταν επιλεγμένοι με πολύ αυστηρά κριτήρια – η οργάνωση της «ιεραποστολής» ήταν εξαιρετικά μελετημένη (ιδιαίτερα μετά το 1622, όταν ο παπισμός εμφανίζει τον πρώτο στην ανθρώπ…ινη Ιστορία μηχανισμό ιδεολογικής προπαγάνδας και μεθοδικής «πλύσεως εγκεφάλου» των μαζών, τη διαβόητη Sacra C ongregatio de Propaganda Fide).

Αλλά ο ενδοτισμός του ελληνικού κλήρο δεν μπορεί να εξηγηθεί μόνο με αναφορά στις μεθοδεύσεις και στην αποτελεσματικότητα της δυτικής προπαγάνδας. Τα συμπτώματα είναι τέτοια, που μαρτυρούν μία βαθύτατη σύγχυση κριτηρίων, αν όχι μίας ουσιαστική αλλοίωση του ορθόδοξου εκκλησιαστικού φρονήματος και απουσία ελληνικών αντιστάσεων στον παπικό ιμπεριαλισμός. [Ακολουθούν ενδεικτικά παραδείγματα για να εικονογραφήσουν τη διαπίστωση]

Ήδη στον 13ο αιώνα, ο Θωμάς Ακινάτης στο βιβλίο του Contra errores Graecorum, κατηγορεί τους Έλληνες ότι αγνοούν το μυστήριο της εξομολόγησης. Προφανώς διαπιστώνει ότι δεν υπάρχει στους Έλληνες η εξομολόγηση όπως τη γνωρίζουν και την ασκούν οι Δυτικοί: ως θρησκευτικό θεσμό δικανικής έμπνευσης και λειτουργίας για την εκτόνωση των ψυχολογικών αισθημάτων ενοχής, ή της ανάγκης για την ατομοκεντρική αυτοβεβαιότητα της αξιομισθίας – θεσμό ατομικής εξιλέωσης, νομικής χρεωλυσίας, περιπτωσιολογικού ελέγχου και διαβάθμισης των παρεκτροπών, εξαγοράς της ενοχής  μέσω των «επιτιμίων».

Όσοι έχουν εμπειρία έστω και μιας ολιγόχρονης ξενικής κατοχής ή τυρρανικής δικτατορίας, ξέρουν πόσο ατέλειωτη μοιάζει ακόμα και η συντομότερη περίοδος δουλείας, όταν ο ίδιος την υφίστασαι.

Μόνο με ένα τέτοιο εμπειρικό μέτρο μπορούμε να υποθέσουμε τι πρέπει να σήμαινε για τον ελληνικό λαό η βάρβαρη οθωμανική κατοχή που διαρκούσε όχι πέντε, δέκα ή είκοσι χρόνια, αλλά κάλυπτε τον βίο διαδοχικών γενεών, για να επεκταθεί τελικά σε… τετρακόσια ολόκληρα χρόνια. μέσα στα όρια του προσωπικού του βίου ο κάθε Έλληνας δεν διέβλεπε την παραμικρή ελπίδα και προοπτική να γνωρίσει ο ίδιος ή τα παιδιά του την ελευθερία και λύτρωση. Αντίθετα, έβλεπε το γένος να βυθίζεται όλο και περισσότερο στην αμάθεια και στη λησμοσύνη της πολιτισμικούς του ταυτότητας, να βαδίζει αναπότρεπτα προς τον ιστορικό αφανισμό. Έτσι, ο εντυπωσιασμός και η αποδοχή της προσφερόμενης από τους μισσιονάριους θρησκευτικής τουλάχιστον πρόσβασης σε μίας ακμάζουσας – με εκθαμβωτικά επιτεύγματα – Δύση, λειτουργούσε για τον Έλληνα σαν διέξοδος δικαίωσης του προσωπικού του βίου, σαν ψυχολογικό αντίβαρο για τη χαμένη μέσα στη σκλαβιά και στην αθλιότητα προσωπική του αξιοπρέπεια.

Κεφάλαιο 8. Κορυδαλλεύς και Κορυδαλλισμός

Το 1622 ο πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Κύριλλος Λούκαρις αναθέτει τη διεύθυνση της Πατριαρχικής Ακαδημίας στον Αθηναίο αριστοτελικό φιλόσοφο Θεόφιλο Κορυδαλλέα… Είναι ο Έλληνας λόγιος που περισσότερο από κάθε άλλον επηρέασε τον πνευματικό βίο του υπόδουλου γένους…. είναι κι όλας ευρύτατα γνωστός ως λαμπρή φιλοσοφική διάνοια, αλλά και ως εκούσια αποσχηματισμένος πρώην μοναχός και πρεσβύτερος. Όλοι γνώριζαν τις μεταφυσικές του δοξασίες, τελείως άσχετες με την εκκλησιαστική εμπειρία και αναιρετικές της αποστολικής και πατερικής Παράδοσης. Επίσημα στη διδασκαλία του περιφρονούσε και χλεύαζε ή μεθοδικά διέστρεφε καίριες πτυχές της χριστιανικής ομολογίας. Αλλά τίποτα από αυτά δεν τον εμπόδισε να επανενταχθεί στον κλήρο και να χειροτονηθεί μητροπολίτης Ναυπάκτου το 1640, για να καθαιρεθεί και πάλι και να τελειώσει τον βίο του στην Αθήνα το 1645.

Κεφάλαιο 9. Οι «Ομολογίες Πίστεως»

Κεφάλαιο 10. Ιστορική Αμηχανία

Ιδιαίτερα οι λόγοι του [Ηλία Μηνιάτη] «Εις το Πάθος» αναλύουν (με ρεαλισστικές εικόνες και παραδείγματα) τη ρωμαιοκαθολική διδασκαλία για τη σαδιστική απαίτηση της θείας Δικαιοσύνης να ικανοποιηθεί με το αίμα του Χριστού – άπειρο αντάλλαγμα για το άπειρο μέγεθος της προσβολής του Θεού από την αμαρτία του ανθρώπου. Οι λόγοι αυτοί του Μηνιάτη εξακολουθούν να παρεμβάλλονται στις εκκλησιαστικές ακολουθίες της Μεγάλης Εβδομάδας στις Μονές του Αγίου Όρους, ως σήμερα.

ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΜΑΖΙ ΜΑΣ ΧΡΗΣΤΟ ΓΙΑΝΝΑΡΑ: ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΚΑΙ ΔΥΣΗ ΣΤΗ ΝΕΩΤΕΡΗ ΕΛΛΑΔΑ

ΠΗΓΗ:

geromorias.blogspot.com

ΣΧΟΛΙΟ: Kαί όμως σ' αυτό ακριβώς τό βιβλίο αυτοαναιρείται, γράφοντας ότι ο Ζηζιούλας είναι ο συνεχιστής τού Αγίου Γρηγορίου τού Παλαμά. Χωρίς νά γνωρίζει έστω τά γραπτά τού Αγίου. Οι γνώσεις του φτάνουν μέχρι τόν Αγιο Ιωάννη τόν Δαμασκηνό, ακριβώς μέχρι τόν Πατέρα τής εκκλησίας πού δέχονται οι παπικοί, όπως καί ο Ζηζιούλας. Υπάρχουν τεράστια κενά στό έργο του πού εμπόδισαν τήν διάδοσή του.  Η φαινομενολογία, ο Χαιντεγκεριανός αποφατισμός, η οντολογική λογική καί η αποδοχή τής αντιφάσεως, η προσκόλλησή του στούς προσωκρατικούς καί η μαθητεία του στήν θεολογία τών Ρώσων τής διασποράς.

Αμέθυστος