PAUL FRIEDLȀNDER ΠΛΑΤΩΝ (57)

Συνέχεια από Πέμπτη, 1η Δεκεμβρίου2016

                                     

                                           PAUL   FRIEDLȀNDER

                                                       ΠΛΑΤΩΝ

                                                     ΔΕΥΤΕΡΟΣ  ΤΟΜΟΣ

                                              ΤΑ  ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ  ΚΕΙΜΕΝΑ

                                                        Πρώτη περίοδος

    ΔΕΥΤΕΡΗ ΟΜΑΔΑ  -  Ο ΚΥΚΛΟΣ ΤΩΝ ΜΙΚΡΩΝ ΠΡΩΙΜΩΝ ΔΙΑΛΟΓΩΝ

                                                               9.   Ι Ω Ν

      Συναντιέται εδώ με τον πολυνίκη ραψωδό (Rhapsode)  Ίωνα απ’ την Έφεσο ο Σωκράτης. Και βλέπουμε ένα παράξενο ‘μείγμα’, που πρέπει να ήταν ωστόσο τυπικό εκείνην την εποχή, παλιάς ‘καλλιτεχνίας’ στην απαγγελία τών ομηρικών ποιημάτων, και μιας νεομοδίτικης ‘γνώσης’ στους λόγους περί Ομήρου. Δεν διαφέρει δε σε τίποτα σ’ αυτό ο Ίων απ’ τους σοφιστές, οι οποίοι και επεξηγούν ηθικά στον «Πρωταγόρα» ή στον «Ιππία ελάσσονα» κάποιο ποίημα του Σιμωνίδη, ή μιλούν μεγαλοπρεπώς για τον Όμηρο. Δεν αντιλαμβάνεται ωστόσο ούτε ο Ίων την ειρωνία, με την οποίαν και θαυμάζει το παρουσιαστικό του και τις επιδόσεις του ο Σωκράτης, ευχόμενός του μάλιστα μια νίκη στα Παναθήναια, τη στιγμή που προετοιμάζει μιαν ήττα γι’ αυτόν.

      Ξεκινά λοιπόν τον κυρίως διάλογο, απεικονίζοντας τον ραψωδό όπως θά ’πρεπε να είναι, ο Σωκράτης: «ερμηνεύει» (ερμηνεύς) τον ποιητή ο ραψωδός, που πρέπει να είναι εξοικειωμένος με πολλούς καλούς ποιητές, προπάντων με τον Όμηρο, και πρέπει να γνωρίζη το πνεύμα (τήν διάνοιαν), κι όχι μόνον τα λόγια τού ποιητή. Διαθέτει δε και η φύση τού ραψωδού, τόσο κατώτερη βέβαια απ’ τη φύση τού ποιητή, τους δικούς της νόμους, και παρατηρούμε το πώς δεν αρκείται καν σ’ αυτούς, ‘εγκωμιάζοντας’ «τις πολλές και ωραίες του σκέψεις (διανοίας) για τον Όμηρο» ο Ίων. Αντί για τη μιαν ‘έννοια’, την οποίαν και εννοεί ο Σωκράτης, έχει πάντοτε, όπως κι ένας σοφιστής, πολλές ‘δυνατότητες’ ο ραψωδός μας. (Ο Ιππίας έχει, όπως θυμόμαστε, «άλλον έναν ωραίον λόγο» έτοιμο για το ίδιο αντικείμενο, στον διάλογο «Πρωταγόρας», 347 ΑΒ). Του φαίνεται λιγότερη σημαντική η σκέψη τού Ομήρου, απ’ τις δικές του σκέψεις για τον Όμηρο   (( Εμείς, οι ‘φαντασμένοι’ άνθρωποι… )) . Και δεν δίνει επίσης σημασία στο ότι δεν γνωρίζει τίποτα για τους «πολλούς και καλούς άλλους ποιητές», αλλά μόνο για τον Όμηρο, μη ανταποκρινόμενος έτσι στο ‘αίτημα’ του Σωκράτη, στο οποίο όμως και ενυπάρχει κάτι το βασικό. Θα τον ‘συνεφέρη’ όμως γρήγορα ο Σωκράτης.

      Δελεάζει λοιπόν τον κενόδοξον αυτόν άνθρωπο, να επιδείξη (Epideixis) την τέχνη του ο Σωκράτης, και είναι αμέσως μετά τόσο ‘σκληρός’, ώστε να μεταθέση για αργότερα την ‘παράσταση’, ξεκινώντας αμέσως τώρα με τις ερωτήσεις. Δεν πρέπει παρά να του απαντήση σ’ αυτό ο Ίων: γνωρίζει άραγες και για τους άλλους ποιητές όπως για τον Όμηρο; Τίθεται ήδη μ’ αυτό το ερώτημα η κριτική για την ‘ύπαρξη’ του ραψωδού. Ομολογεί λοιπόν ο Ίων, ότι γνωρίζει μόνον τον Όμηρο, χαρακτηρίζοντας έτσι, με την έννοια του Σωκράτη, τη γνώση του ως κάτι, το οποίο δεν ανήκει οπωσδήποτε στην ‘περιοχή’ μιας εν γνώσει εξασκούμενης πράξης (της τέχνης ή επιστήμης). Γιατί αναφέρεται σ’ ένα όλον κάθε «γνώση», και είναι η ποίηση εδώ αυτό το Όλον (532 C). Μιλάει εξάλλου για τον ίδιον κόσμο, όπως ο Ησίοδος και οι άλλοι ποιητές, ο Όμηρος (531 C, 532 B). Είτε αντιλαμβάνεται λοιπόν κανείς ως όλον αυτήν τη φυσική συνάφεια, είτε δεν την αντιλαμβάνεται καθόλου. – Όπου και αντηχεί ήδη εδώ εκείνη η παράδοξα υπερβολική αντίληψη, που θα κυριαρχήση ειρωνικά στο τέλος τού διαλόγου, στη θέση (These) ότι μπορεί να εξηγήση καλύτερα ο θεατής απ’ τον ραψωδό, το τί λένε π.χ. ο Όμηρος κι ο Ησίοδος για τη μαντική τέχνη (Mantik – 531 Β). – Κι όταν επιχειρή να ‘επανακάμψη’ ο Ίων λέγοντας, πως μόνον ο Όμηρος αξίζει ανάμεσα σ΄όλους τούς ποιητές, κι ότι βρίσκεται άρα ο ίδιος στο κέντρο εκείνου τού Όλου ως ραψωδός τού Ομήρου, του ‘εξηγείται’ ότι θα μπορούσε να το βεβαιώση μόνο με μιαν ακριβή γνώση και κείνου που απορρίπτει αυτό που λέει: και του ‘εξηγείται’ με το παράδειγμα του ιατρού και του ‘μαθηματικού’, οι οποίοι και μπορούν να κρίνουν – όπως πολλές φορές αναφέρονται ως ‘πραγματογνώμονες’ στον Πλάτωνα – για τη γνώση και ταυτόχρονα για τη μη-γνώση ενός άλλου, ο καθένας στο πεδίο του. Και εξάγεται έτσι τελικά το συμπέρασμα, ότι «δεν είσαι σε θέση να μιλήσης με τέχνη και επιστήμη (τέχνη καί επιστήμη) για τον Όμηρο» (532 C).

      Αποτιμήθηκε έτσι ‘αρνητικά’ η παρουσία τού ραψωδού, και θα μπορούσε να αρκεστή βέβαια σ’ αυτό, αν τον ενδιέφερε συγκεκριμένα ο  Ίων, ο Πλάτων. Γιατί ασχολήθηκε τότε μαζί του; Μετά ‘δυσκολίας’, για «να παρουσιαστή σε όλην του τη ματαιότητα (γυμνότητα…) ο περίφημος, θαυμαζόμενος, στεφανωμένος και (καλο…) πληρωμένος Ίων», όπως πίστευε ο Γκαίτε. Γιατί βλέπει πάντα το κάθε ξεχωριστό πρόσωπο, ακόμα και τον Γοργία, ή τον Αλκιβιάδη, ως εκπρόσωπο μιας κοινωνικής θέσης, μιας ηλικίας, ενός τρόπου ζωής ο συγγραφέας μας. Γιατί έπρεπε να στραφή όμως ενάντια σε μια κοινωνική θέση, που είχε χάσει ήδη εκείνην την εποχή την αξία της, και που ήταν ‘διάσημοι’, λόγω τής μωρίας τους, οι εκπρόσωποί της (Ξενοφών, Συμπόσιον 3,6 – Απομνημ. IV 2, 10); Δεν θα ήταν τότε παρά μια παράπλευρη το πολύ-πολύ άποψη αυτού τού διαλόγου ο αγώνας ενάντια στους ραψωδούς και στο αίτημά τους να διαπαιδαγωγήσουν τον λαό.

     Μετά απ’ το αρνητικό αυτό συμπέρασμα, συνεχίζει τον έλεγχο ο Σωκράτης, και παρουσιάζει ως έναν «απλόν άνθρωπο» τον Ίωνα, που «δεν λέει παρά την αλήθεια» και δεν διαθέτει πάνω απ’ τη «γνώση» τού αντιπάλου του, για όλα εκ νέου τα  συνολικά πεδία ανθρώπινης πράξης (όλη τέχνη), στα οποία και αντιστοιχεί μια ενιαία εκάστοτε αντίληψη. Όταν ονομάζη το ‘ξύλινο άλογο’ ως ένα απ’ τα αντικείμενα της ΄πλαστικής’ τέχνης, τα οποία και μπορούν να σχολιασθούν, και τον ίδιον τον εαυτό του ως έναν απ’ τους μουσικούς καλλιτέχνες, που είναι κι αυτοί απ’ τη μεριά τους το αντικείμενο μιας ενιαίας κρίσεως, τότε τονίζεται εκ νέου, με τον πιο χαριτωμένον τρόπο, η σημαντικότατη άποψη, ότι αφορά σε ένα «Όλον» η κάθε «γνώση», και φτάνει σε λίγο να παραδεχθή και ο συνομιλητής πως συνειδητοποιεί, ότι καταλαβαίνει κάτι απ’ τον Όμηρο. Αν έκρινε ωστόσο προηγουμένως αρνητικά και μόνον αυτήν την ασαφή συνείδηση ο Σωκράτης, μπορεί να του την εξηγήση τώρα και θετικά, τοποθετώντας μέσα στο μεγάλο πεδίο τής θεϊκής έμπνευσης τους ραψωδούς. Αυτό το ‘πεδίο’ το αναπτύσσουν δε δυό αλληλοσυμπληρούμενοι λόγοι τού Σωκράτη, οι οποίοι και βρίσκονται στο κέντρο, από κάθε άποψη, του μικρού διαλόγου. Το παράδειγμα του μαγνήτη, που μεταδίδει σε μιαν ολόκληρη αλυσίδα σιδερένιων κρίκων τη δύναμή του, κυριαρχεί εδώ και απεικονίζει την επίδραση που ασκεί η Μούσα στον ποιητή, ο ποιητής στον ραψωδό, κι ο ραψωδός παραπέρα στους ακροατές του. Και εντάσσεται έτσι στην ευρύτερη περιοχή τού ‘ενθουσιαστικού’ (enthusiastisch) τρόπου ζωής ο ραψωδός (533 D κ.ε.). Χωρίς όμως να παραβλέψουμε, ότι αναιρείται αμέσως πάλι (534 Β 8) αυτή η κατάταξη: θα μπορούσε να πη πολλά ωραία για τον Όμηρο ο Ίων – κάτι που το βεβαίωσε κι ο ίδιος άλλωστε στην αρχή (530 D 3). Ο ποιητής όμως, που ενεργεί «σύμφωνα με μια θεϊκή μοίρα» (θεία μοίρα), δεν θα μπορούσε να πη παρά  Ένα. Διαισθανόμαστε τον ‘εμπαιγμό’ και την ‘εναλλαγή’: ανήκει πράγματι στον κύκλο τών ‘εμπνευσμένων’ ο ραψωδός, αλλά μόνον όταν είναι αληθινός ραψωδός και όχι ταυτόχρονα ένας ‘ωραίος’ σοφιστής. Γιατί έγινε σαφής αμέσως απ’ την αρχή αυτή η διπλή ‘φύση’ στον Ίωνα.

      Οδήγησαν έτσι στον ποιητή τα όσα παρατηρήθηκαν για τον ραψωδό, κι αντιλαμβανόμαστε σύντομα, ότι γι’ αυτό ‘εισήχθη’ εδώ ο ραψωδός, για να ‘δούμε’ τον ποιητή. Του οποίου και αναδεικνύεται με γοητευτικά λόγια η ύπαρξη, το πώς «συλλέγει από πηγές γεμάτες μέλι, στους κήπους και τα άλση τών Μουσών, τα τραγούδια, για να μας τα μεταφέρη όπως οι μέλισσες. Είναι ένα ανάλαφρο ‘πράγμα’ ο ποιητής, και φτερωμένο και θείο, που δεν είναι σε θέση να συνθέση ποιήματα πριν ‘πληρωθή’, πριν ‘γεμίση’ θεϊκά και απ’ τις αισθήσεις, και δεν υπάρχει πια λογική στον εαυτό του. Για όσο όμως παραμένει στη λογική σαν να είναι  ‘ιδιοκτησία’ του, δεν είναι σε θέση ούτε να συνθέση στίχους ούτε να ‘προφητεύση’ ο άνθρωπος» (534 Β). Αυτό ηχεί βέβαια παράξενα απ’ το στόμα τού Σωκράτη, και ιδίως αν συλλογιστούμε ήδη τώρα την αρχή τού «Φαίδωνα» (60 Ε κ.ε.). Το πόσο σοβαρό είναι όμως αυτό – παραδεχόμενοι και κάθε ‘παιχνίδι’ – για τον Πλάτωνα, μας το διδάσκει ο «Φαίδρος», που ‘δοξάζει’ τη θεϊκή Μανία (Mania), που εξυμνεί την «τρυφερή και απαράβατη όπως ένα ιερό ψυχή» (απαλήν καί άβατον ψυχήν – 245 Α 2) τού ποιητή, και αποπέμπει με τα περίφημα εκείνα λόγια, τον καθέναν που φτάνει, χωρίς να ‘κατέχεται’ απ’ τις Μούσες, στις πύλες τής ποίησης. Παρέχεται όμως και στον «Φαίδρο» με «θεϊκή δωρεά» (θεία δόσει – 244 Α 8, θεία μοίρα – 244 C 3) η ‘μανία’, και όπως εμφανίζονται εκεί ως συγγενείς στο είδος οι μάντιδες κι οι οιωνοσκόποι (244 Β κ.ε.), έτσι συγγενεύουν κι εδώ όσοι ‘τραγουδούν’ (ψέλνουν…) τούς χρησμούς και οι μάντιδες (534 D 1). Είναι γεμάτος κι εδώ κι εκεί από ποιητικούς ήχους ο λόγος τού Σωκράτη, και αναφέρεται σαφώς σ’ αυτήν την ποιητική ‘αρπαγή’ αυτό «που λένε οι ίδιοι οι ποιητές» στον «Ίωνα» (534 Α 6. 7).

     Είναι γι’ αυτόν τον λόγο υψίστης σημασίας η «ενθουσιαστική» ύπαρξη, επειδή μάς επιτρέπει να αντιληφθούμε «ο Θεός», «μέσα» (διά) απ’ τους ποιητές, τους αοιδούς και τους μάντιδες τη φωνή του (λέγων, φθέγγεται – 534 D). Με την εμπειρία τής έκστασης (Ekstase) ‘επιτυγχάνεται’ λοιπόν εδώ, με μιαν άμεση ορμή και άνοδο, το θεϊκό, ‘ορμή’ και ‘άνοδο’ που δεν ορίζονται βέβαια  από καμμιάν ανθρώπινη βούληση, αλλά μετέχονται μόνο με ένα δώρο που δίνεται από ‘ψηλά’. Και καθίσταται έτσι «διερμηνέας» (ερμηνεύς – 534 Ε κ.ε.) τού θεϊκού στους ανθρώπους ο ποιητής, και ‘έλκει’ μαζί του, «μέσα από κείνους τούς ανθρώπους» (διά τούτων – 536 Α), προς τα εκεί που εκείνος θέλει, τις ψυχές ο Θεός. Πρέπει να σκεφτούμε, εκτός απ’ τον εκστατικό λόγο στον «Φαίδρο», και τη Διοτίμα εδώ (Συμπ. 202 Ε κ.ε.): λαμβάνει χώρα «διαμέσου» τής δαιμονικής περιοχής, όπου κινούνται η μαντική, η ιεροσύνη και η μαγεία, κάθε ‘κοινότητα’ και ‘διάλογος’ (διάλεκτος) προς τους ανθρώπους τών θεών. Είναι αυτό το ‘δαιμονικό’ λοιπόν, ενδιάμεσο βασίλειο που φανερώνεται, έστω κι αν δεν ονομάζεται ακόμα έτσι, στον «Ίωνα». 

     Δεν ενδιαφέρεται όμως μόνο να επαινέση εκείνη τη θεϊκή ‘τρέλλα’ ο συγγραφέας τού «Ίωνα», αλλά και να την οροθετήση. Επειδή δεν δημιουργεί με συνειδητή τέχνη (ου τέχνηι) ο ποιητής, γι’ αυτό και δημιουργεί σε ένα και μοναδικό πεδίο, διθυράμβους ή χορικά τραγούδια ή επικούς στίχους ή ιάμβους. Απέναντι στον ενθουσιαστικό, και γι’ αυτό ‘ανυπεύθυνο’ τρόπο δημιουργίας υφίσταται λοιπόν εκείνη η συνειδητή γνώση, που πρέπει να κυριαρχή – όπως το φανέρωσε απ’ την  αρχή του ήδη αυτός ο διάλογος (532 C) – σ’ ένα «Όλον» (ένα Σύνολο…) κάθε φορά. Μ’ αυτό το αίτημα ‘διακρίνεται’ και ο στοχαστής (Denker – αυτός που σκέπτεται, που διανοείται…) απέναντι στον ποιητή. Και νά που εμφανίζεται το ίδιο αίτημα στο τέλος τού «Συμποσίου», όπου και εξαναγκάζει τον Αγάθωνα και τον Αριστοφάνη να παραδεχτούν ο Σωκράτης, ότι θά ’πρεπε να γράφη, όποιος γράφει με συνειδητή τέχνη (τέχνηι) τραγωδίες, επίσης και κωμωδίες. Γεφυρώνεται και ‘ανυψούται’ εκεί η αντίθεση, που φανερώνει ο «Ίων», και γίνεται ορατός ένας τρόπος δημιουργίας, όπου συνενώνονται ο καλλιτέχνης κι ο ‘στοχαστής’. Αποβλέπει σ’ έναν διαχωρισμό ο «Ίων». Κι αυτό που κυρίως μάς ‘μπερδεύει’, είναι το πώς επαινείται με ενθουσιαστικά ποιητικά λόγια η ύπαρξη του ποιητή, για να τεθούν ωστόσο με κάθε εννοιολογική κατόπιν σαφήνεια τα όρια. ‘Συγχωνεύονται’ (βέβαια…) και οι δυό ‘ιδιότητες’ με το μέσον τής ειρωνίας, και αντιλαμβανόμαστε ότι μόνο γι’ αυτό ίσως βλέπει και ξεχωρίζει αναμεταξύ τους τον ποιητή και τον φιλόσοφο ο Πλάτων, γιατί ήταν και τα δυό ο ίδιος.

      Αν αναγνωρίσαμε, πώς διαφαίνεται μέσα απ’ την επαγγελματική τρόπον τινά «κατοχή απ’ τις Μούσες» ο γνήσιος ενθουσιασμός, τότε μπορούμε και να ‘μεταβούμε’ σε κείνο το σημείο τής «Απολογίας» (22 Α κ.ε.), όπου και αφηγείται για το πώς ελέγχει τούς ανθρώπους ο Σωκράτης. Ο οποίος και πήγε στους ποιητές, αλλά δεν μπόρεσε κανείς τους να ΄λογοδοτήση’, για το τί πράγματι κάνουν. Κι έφτασε έτσι να γνωρίση, ότι δεν πράττουν από γνώση αλλά από φυσική κλίση κι από θεϊκή έμπνευση (φύσει τινί και ενθουσιάζοντες), όπως και οι μάντιδες και οι ιερείς τών χρησμών. Αυταπατώμενοι όμως, νόμιζαν πως είναι και σε άλλα πράγματα σοφοί οι ποιητές. Και παρουσιάζει έναν τέτοιον έλεγχο στον «Ίωνα» ο Πλάτων. Μόνον που καθιστά μ’ έναν ιδιαίτερα έμμεσον τρόπο ορατό μέσα απ’ τον ραψωδό τον ποιητή, συνδεόμενους στην ίδιαν άλλωστε ‘δυναμική’ αναμεταξύ τους αλυσίδα. Και επεκτείνεται έτσι προς τα ‘κάτω’ η βαθμιαία σειρά, ενώ αποφεύγεται ταυτόχρονα και η δυσκολία που θα υπήρχε, παρουσιάζοντας είτε έναν άσημον ποιητή, οπότε δεν θα ‘δικαιωνόταν’ η ποίηση, ή και έναν απ’ τους μεγάλους, οπότε και θα επικεντρωνόταν σ’ αυτόν αποκλειστικά, αντί για τη (συνολική…) τέχνη τής ποίησης, η προσοχή. Στην «Απολογία» γίνεται ο αγώνας ενάντια στην υπέρμετρη απαίτηση του ποιητή, στον «Ίωνα» ενάντια στην υπέρμετρη απαίτηση του ερμηνευτή τής ποίησης. Φανερώνεται με παρόμοιον τρόπο και στα δυό έργα η ‘φύση’ (η ‘ουσία’…), όπως τη βλέπει ο αναζητητής τής αλήθειας, του ποιητή, μόνον που εκφράζεται ισχυρότερα το θετικό στοιχείο τής ποιητικής ύπαρξης στον «Ίωνα».

      Όπως εξιστορεί η «Απολογία», ‘ντροπιάζει’ (καταισχύνει…) τούς ποιητές ο Σωκράτης, επειδή απαιτούν περισσότερα απ’ ό,τι είναι στη φύση τους, την ύπαρξή τους. Στον «Ίωνα» επέλεξε την ‘παραπλανημένη’ ύπαρξη του ραψωδού ο Πλάτων, που δεν είναι παρά «ερμηνευτής ενός ερμηνευτού» (535 Α 9). Γι’ αυτό και χρειαζόταν μια ειρωνική ‘ανάλυση’, ώστε να γίνη αισθητή η απόσταση του πραγματικά κατειλημμένου απ’ τον θεό, απ’ τη ‘γελοιογραφική’ απεικόνισή του. Και σ’ αυτό χρησιμεύει το τελευταίο μέρος τού διαλόγου.

     Βασίζεται δε αυτή η ‘καταστροφή’ στη φράση, ότι συναρτάται προς το ειδικό της αντικείμενο ή ‘υπαρξιακή’ περιοχή η κάθε «επιστήμη» ‘η «τέχνη». Και ‘απωθείται’ τώρα, βήμα το βήμα, προς όφελος της ιατρικής, της τέχνης τού ψαρέματος, της μαντικής και της τέχνης τού πηδαλιούχου το ‘αίτημα’ της τέχνης τού ραψωδού, να μπορεί να κρίνη τον Όμηρο. Μοιάζει να έχη δίκαιο κατ’ αρχάς ο Γκαίτε: Θα μπορούσε να έχη απαντήσει αυθαδώς με μιαν και μόνην απάντηση «στο ‘ανόητο’ ερώτημα του Σωκράτη, ποιος καταλαβαίνει καλύτερα τον Όμηρο, όταν μιλά για το οδήγημα της άμαξας, ο αμαξηλάτης ή ο ραψωδός, ο Ίων: ο ραψωδός βέβαια». Δεν χρειάζεται όμως την «απίστευτη χαζομάρα» ενός ‘αντιπάλου’, για να φανή έξυπνος ο Σωκράτης του, ο Πλάτων. Αλλά ενυπάρχει ο κίνδυνος στη φύση τού ποιητή (τον οποίον και ‘εκπροσωπεί’ εδώ ο ραψωδός), σε μιαν εποχή όπου ακόμα αξιώνει να είναι δάσκαλος του έθνους ο ίδιος, κι όπου ξεκινά να αμφισβητή αυτό του το αίτημα ο φιλόσοφος, να απαιτή ο ίδιος απ’ τον εαυτό του και οι άλλοι απ’ αυτόν, ‘ενέργειες’ που απέχουν απ’ τις πραγματικές του δυνάμεις και ασχολίες. Και είναι ο Ευριπίδης το μεγαλύτερο παράδειγμα γι’ αυτό, και δείχνει και ο τρόπος με τον οποίον και κατέστησε ήδη από καιρό εφευρέτη σε όλα τα πεδία τής ζωής τον Όμηρο η Στοά, την παρεξήγηση, αλλά και την αναγκαιότητα, να τεθούν εδώ όρια.

      Δεν θέλησε να αναφερθή στη ‘θεϊκή τρέλλα’ ο ραψωδός, που δείχνει ο ίδιος πόσο λίγο τον αφορά αυτό στην πράξη, παρατηρώντας ότι μπορεί να προσέχη θαυμάσια και στα ‘αποτελέσματα’ του ταμείου, όταν εκστασιάζεται κατά την απαγγελία του (535 Ε). Βλέπει όμως τώρα να περιορίζεται όλο και περισσότερο το πεδίο που κατέχει με τη (δήθεν…) γνώση του, κι αντί να παραιτηθή αποφασιστικά απ’ αυτό και να ‘αποτραβηχθή’ στην τέχνη του, ‘εφορμά’ μέσα στον φόβο του να ‘αποκαθηλωθή’ τελείως, εντελώς ανόητα στο τελευταίο πεδίο, που μοιάζει ακόμα να απομένη. Και είναι κατά σύμπτωση το πεδίο τού στρατηγού  (( ! )) . Στο οποίο και προσκολλάται τελικά σπασμωδικά, μέχρι που του καταμαρτυρά την πρωτεϊκή του φύση ο Σωκράτης – και είναι ένα ουσιαστικό χαρακτηριστικό τής δοξοσοφικής ύπαρξης το πρωτεϊκό και απροσδιόριστο στοιχείο (Ευθύφρων 15 D, Ευθύδημος 288 Β, Σοφιστής 223 C, 226 A) – , θέτοντάς του την επιλογή, αν θέλη να είναι ένας «ειδήμων» ή ένας «θεϊκός» άνθρωπος. Όπου και διαλέγει, προς διασκέδαση του αναγνώστη, τη θεϊκότητα αντί για την ειδημοσύνη και την πείρα ο Ίων. Κι όταν τον βεβαιώνη τελικά άλλη μια φορά ο Σωκράτης, ότι είναι «θείος και όχι ‘ειδήμων’» (θείος καί μή τεχνικός), γνωρίζουμε κι εμείς, πόσο πολύ ταιριάζει (εδώ…) ο αρνητικός, και πόσο λίγο ο θετικός προσδιορισμός. Όσο όμως παραμένει για το «θεϊκό» και για το «μανικό» στοιχείο ο λόγος, βλέπουμε από απόσταση τον τρόπο ύπαρξης του ποιητή, καθώς είναι η φράση «Αυτός που επαινεί τον Όμηρο» (Ομήρου επαινέτης) τα τελευταία λόγια τού διαλόγου.

      O προβληματισμός τού «Ίωνα» καθιστά και κάτι ακόμα, σε συνδυασμό με το τέλος τού «Μένωνα», ορατό. Στον «Μένωνα» αντιλαμβανόμαστε πως βασίζεται στη «σωστή γνώμη» και όχι στη γνώση η, γενικώς ονομαζόμενη, πολιτική τέχνη. Η οποία και τίθεται έτσι στο ίδιο επίπεδο με κείνες τις μορφές ύπαρξης και τα επαγγέλματα, που ‘περιέρχονται’ μόνο «μέσα απ’ το θείο θέλημα» (θεία μοίρα) στους ανθρώπους. Ονομάζονται δε ως τέτοιοι, πλήρεις Θεού, άνθρωποι (ενθουσιώντες), οι αοιδοί τών χρησμών, οι προφήτες και οι δημιουργικοί (ποιητικοί – poietische) άνθρωποι κάθε είδους (χρησμωδοί καί θεομάντεις, 99 C, χρησμωδούς καί μάντεις καί τούς ποιητικούς άπαντας, 99 D). Εντελώς παρόμοια συνταιριάζει ήδη στον «Ίωνα» τους «χρησμωδούς και τους θεϊκούς μάντεις» με τους ποιητές ο ενθουσιώδης λόγος τού Σωκράτη (τοίς χρησμωδοίς καί τοίς μάντεσι τοίς θείοις, 534 CD)· παρουσιάζει δε, σχεδόν απ’ την αρχή τού διαλόγου και επανειλημμένα, να ‘συνοδοιπορούν’ η προφητική με την ποιητική ύπαρξη ο Σωκράτης, σε ειρωνική μάλιστα αντίθεση ως προς την ύπαρξη του ραψωδού (531 Β, 534 Β 7, 538 Ε 7, 539 D). Στον «Μένωνα» διακρίνεται βέβαια σαφώς, απέναντι στη σωκρατικο-πλατωνική «γνώση», εκείνη η ενθουσιαστική ύπαρξη. Ενώ είναι σαν να μας λέη, πως πορεύονται προς το ίδιο και τα δυό σημείο, ο «Ίων». Όμως δεν έχουν ‘ανθίσει’ ακόμα όλα ολοσχερώς εδώ. 

      Μπορούμε ωστόσο να πούμε, πως συντελείται το πρώτο βήμα στον «Ίωνα», για να οριοθετηθή ο τρόπος ύπαρξης του ανθρώπου που γνωρίζει απέναντι στον τρόπο του ποιητή. Ενώ αποσαφηνίζεται παράλληλα ως ‘παραγόμενη’ και κείνη η ακαθόριστη ενδιάμεση μορφή τού ‘παρουσιαστή’ και ερμηνευτή, και δικαιώνεται μάλιστα, εφ’ όσον επιτελεί πράγματι το δικό της έργο. Προκύπτουν λοιπόν με όλο και μεγαλύτερη ‘οξύτητα’ εκείνες οι πρωτογενείς μορφές, που στην αποσαφήνιση και τον καθορισμό τους είναι αφιερωμένος ολόκληρος ο διάλογος του «Ίωνα». Τί μπορούσε να υποχρεώση άραγες τον Πλάτωνα, να εκφρασθή τόσο πρώιμα γι’ αυτό το πρόβλημα, το οποίο και θα τον ‘απασχολήση’ κατόπιν στον «Μένωνα» αλλά και στον «Φαίδρο», ακόμα και στους «Νόμους» (IV 719 B κ.ε.); Το ότι υπήρχαν προφανώς σ’ αυτόν τον ίδιον, τόσο ο Σωκράτης όσο και «ο Όμηρος, ο Ησίοδος και ο Αρχίλοχος»· η «παλιά διαφορά μεταξύ φιλοσοφίας και ποίησης», για την οποία και μιλά στην «Πολιτεία» (Χ 607 Β), διαπερνούσε την ίδια του την ύπαρξη, και έπρεπε να ‘βάλη τάξη’ ανάμεσα σ’ αυτές τις δυό, άλλοτε αποκλίνουσες και άλλοτε συγκλίνουσες, δυνάμεις, τη γνώση και τον ενθουσιασμό. Δεν σκοπεύει λοιπόν να δείξη εδώ σατιρικά, τη σύγκρουση κυρίως τού Σωκράτη μ’ έναν κενόδοξο καλλιτέχνη, αλλά αντιλαμβάνεται μάλλον σκεπτόμενος, την ηρακλείτια ‘ένταση’ της ίδιας του της φύσης, και την παρουσιάζει ως ποιητής.

      Δεν πρόκειται βέβαια τελικά, για ένα προσωπικό και μόνον πρόβλημα του Πλάτωνα, παρ’ όλο που εμφανίζεται σ’ αυτόν στον υψηλότατο βαθμό. Ποιητές-φιλόσοφοι είναι ο Ξενοφάνης, ο Παρμενίδης, ο Εμπεδοκλής, ο Ηράκλειτος – και ο Νίτσε. Ο δε Όμηρος και ο Ησίοδος είναι οι ‘προπάτορες’ της ελληνικής ποίησης και της ελληνικής σκέψης. Φτάνει όμως ακόμα και στο ‘κατώφλι’ τής ύπαρξης του Σωκράτη αυτή η ‘ένταση’: μιλά πράγματι, σχεδόν πρώτ’ απ’ όλα για τις ποιητικές του προσπάθειες το τελευταίο πρωινό τής ζωής του ο Σωκράτης, και για το τί σήμαινε η φωνή εκείνη που είχε ακούσει συχνά – ο φιλόσοφος! – στο όνειρό του: Να ασκής την τέχνη τής μουσικής (Φαίδων, 60 C κ.ε.).

      ( τέλος κεφαλαίου – συνεχίζεται με το επόμενο κεφάλαιο, «Ιππίας ελάσσων» )