PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (45)

Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική 

Συνέχεια από Τετάρτη,14 Δεκεμβρίου 2016

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ

Η ΔΥΣΕΥΡΕΤΗ  ΕΠΙΣΤΗΜΗ

Κεφάλαιο  ΙΙ

ΦΥΣΙΚΗ ΚΑΙ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ Ή Η ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΌΤΗΤΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

3. Το ουσιώδες σχίσμα (διχασμός) (συνέχεια 2^η)

Προέλευση της διατύπωσης «τί ἧν εἶναι»

     

Από αυτή την τελευταία ερμηνεία (του M. Tudendhat) μπορούμε όμως να κρατήσουμε την ιδέα ότι ο παρατατικός ἧν αντιπροσωπεύει ένα όριο πέραν του οποίου οτιδήποτε αποδίδεται στο υποκείμενο θα πρέπει να έχει τον χαρακτήρα του ουσιώδους.

     Πού τοποθετείται όμως αυτό το όριο; Δύο κείμενα που προηγούνται του Αριστοτέλη μπορούν να μας απαντήσουν στο ερώτημα διαφωτίζοντάς μας ταυτόχρονα  σχετικά με την ιστορική προέλευση της διατύπωσης. Το πρώτο είναι ένα κείμενο του Αντισθένη του οποίου η σημασία  διέφυγε της προσοχής των σχολιαστών. «Ο Αντισθένης, μας λέει ο Διογένης ο Λαέρτιος, είναι αυτός που πρώτος όρισε τον λόγο: λόγος είναι αυτό που δηλώνει τό τί ἧν ή εστί». Η μαρτυρία αυτή αποδεικνύει τουλάχιστον ότι η διατύπωση τό τί ἧν προϋπήρξε του Αριστοτέλη, ο οποίος προσέθεσε στην συνέχεια το απαρέμφατο εἶναι. Ποιο υπήρξε όμως κατ’ αρχήν το νόημά της στον Αντισθένη;

     Παρότι η δοξογραφία δεν μας προσφέρει καμιά σχετική ένδειξη, το γεγονός ότι πρόκειται για ορισμό του λόγου μας επιτρέπει να εικάσουμε ότι ο παρατατικός ἧν σημαίνει εδώ ότι το όν προηγείται του λόγου που αναφέρεται σ’ αυτό. Αναφερόμαστε πάντοτε σ’ αυτό που ήδη βρίσκεται εδώ, και το οποίο ενδεχομένως δεν γνωρίζουμε αν είναι ακόμη εδώ την στιγμή που αναφερόμαστε σ’ αυτό. Άρα ο κατάλληλος χρόνος του λόγου θα ήταν ο παρατατικός. Μπορούμε φυσικά να αντιτάξουμε ότι ο λόγος επιτρέπει την πρόβλεψη, την διαβούλευση κ.τ.λ.  και επομένως την προβολή στο μέλλον. Αλλά ας θυμηθούμε ότι η φιλοσοφία του Αντισθένη, που προσεγγίζει σε πολλά σημεία αυτή την Μεγαρικών, αγνοούσε όπως κι’ αυτή, την ύπαρξη του πιθανού. Επομένως η πραγματικότητα του θα είναι θα αποκατασταθεί μόνον όταν θα μπορούμε να πούμε: ήταν. Η ουσία ενός πράγματος δεν συνίσταται στις πιθανότητες αλλά στην πραγματικότητά του, η οποία αποκαλύπτεται μόνο στον παρελθόν. Δεν είναι εξ άλλου η τελευταία φορά στην ιστορία της φιλοσοφίας που μια φιλοσοφία παρότι αγνοεί το πιθανό θα επιμείνει ταυτόχρονα στην οπισθοδρομική κίνηση του αληθούς και στο γεγονός ότι η λογική του λόγου μας είναι μια λογική αναδρομής.

     Ασφαλώς ο Αριστοτέλης δεν είχε τους ίδιους λόγους να αρνηθεί κάθε προεξοφλητική δυνατότητα στον λόγο. Ο περιορισμός αυτός όμως παρέμεινε αναγκαίος στην περίπτωση που ο λόγος επιδιώκει να ορίσει ένα πράγμα, δηλαδή να αναδείξει την ουσία του, τουλάχιστον όταν πρόκειται για την ουσία ενός αισθητού όντος, δηλαδή εν κινήσει. Εάν για τον Θεό, ο ενεστώτας, ο παρατατικός και ο μέλλον συμπίπτουν, το ίδιο δεν συμβαίνει με το αισθητό όν, το οποίο είναι ή θα είναι αυτό που δεν ήταν, και δεν είναι ή δεν θα είναι αυτό που ήταν. Η ουσία του αισθητού όντος επηρεάζεται από την θεμελιακή αστάθεια του δύνασθαι-είναι έτερον, δηλαδή το ενδεχόμενο. Ριζική συνέπεια  της ενδεχόμενης κατάσταση του όντος είναι ότι δεν μπορούμε να το προσδιορίσουμε  όσο βρίσκεται εν κινήσει, παρά μόνο κατά συμβεβηκός. Είναι αδύνατον να αποδώσουμε σε ένα ζωντανό όν κάποιο κατηγόρημα όσο βρίσκεται εν ζωή – εκτός από την γενεσιουργό ουσία του ζην – διότι οτιδήποτε πούμε γι’ αυτό ενδέχεται πάντοτε να αμφισβητηθεί από το απρόβλεπτο της ζωής. Με άλλα λόγια, ενόσω το όν κινείται, δεν είναι δυνατόν να διακρίνουμε ανάμεσα στην πληθώρα των προσδιορισμών που του αναλογούν, τα απλώς από τα καθαυτό συμβεβηκότα. Ο Πλάτων είχε ήδη υπογραμμίσει στον Κρατύλο την απαίτηση για σταθερότητα που εμποδίζει τον λόγο να ασπασθεί την κίνηση των αισθητών πραγμάτων. Αλλά ο Πλάτων είχε μεταθέσει αλλού, σε έναν άλλο κόσμο, την σταθερότητα που απαιτεί ο λόγος. Ο Αριστοτέλης δεν προσδιορίζει διαφορετικά τις προϋποθέσεις άσκησης της νόησης, που είναι « παύση και ηρεμία», σταθεροποίηση του κινουμένου· αλλά αυτή την σταθερότητα δεν θα την αναζητήσει παρά μόνο στους κόλπους του ίδιου του αισθητού κόσμου, δηλαδή ενός κόσμου σε κίνηση· και θα αντιληφθεί επομένως ότι στους κόλπους της κίνησης δεν υπάρχει κανένα άλλο υποκατάστατο της ακινησίας από την ηρεμία, και κανένα άλλο υποκατάστατο της αιωνιότητας από τον θάνατο.

Λόγος και αναδρομή

    Σύμφωνα με ένα αρχαίο ρητό της ελληνικής φιλοσοφικής παράδοσης δεν μπορούμε να κρίνουμε την ζωή των ανθρώπων πριν από τον θάνατό τους. Ο Αριστοτέλης αναφέρεται σε δύο περιπτώσεις, στα Ηθικά, στο απόφθεγμα του Σόλωνα σύμφωνα με το οποίο δεν μπορούμε να αποκαλέσουμε ευτυχή έναν άνθρωπο όσο βρίσκεται στην ζωή, κάτι που δεν σημαίνει, σχολιάζει ο Αριστοτέλης, ότι «ευτυχής είναι κανείς μόνο μετά τον θάνατό του», αλλά ότι η πρόταση που αποδίδει σε έναν άνθρωπο το κατηγόρημα ευτυχής μπορεί να διατυπωθεί μόνο την στιγμή του θανάτου του, δηλαδή σε χρόνο παρατατικό. «Ας αποδεχθούμε λοιπόν ότι πρέπει να προσβλέπουμε προς το τέλος και να αναμένουμε αυτή ακριβώς την στιγμή για να ανακηρύξουμε έναν άνθρωπο ευτυχή, όχι ως να ήταν ευτυχής εκείνη την στιγμή, αλλά επειδή υπήρξε ευτυχής σε πρότερο χρόνο» (Ηθικά Νικ., Ι, ΙΙ, 1100a 11, 15/ Ηθ. Ευδ., ΙΙ, Ι, 1219b 6). Αυτή η παρατήρηση ασφαλώς αφορά σε μια συζήτηση που έχει ως αντικείμενο της την ευτυχία και όχι την διατύπωσης της εν λόγω προτάσεως, ενώ επίσης δεν μπορούμε να ισχυριστούμε ότι ο Αριστοτέλης υιοθετεί πλήρως το ρητό του Σόλωνα. Αλλά η αιτιολογία που αποδίδει στην εν λόγω πρόταση υπερβαίνει κατά πολύ το ιδιαίτερο ζήτημα της ευτυχίας, και η κριτική που ασκεί διατηρεί ανέπαφο το μεταφυσικό πρόβλημα που παρεμπιπτόντως έχει τεθεί. Δεν δυνάμεθα να αποκαλέσουμε ευτυχή έναν άνθρωπο όσο ζει διότι υπόκειται στα απρόοπτα της τύχης· όπως επίσης δεν μπορούμε να πούμε ότι είναι σοφός ή ενάρετος διότι η σοφία που του αποδίδουμε μπορεί να αναιρεθεί από κάποια ύστερη παράλειψη. Όσο ο άνθρωπος ζει, το «μέλλον του παραμένει κρυφό», διότι μπορεί να μεταβληθεί κάθε στιγμή. Κατ’ αυτό τον τρόπο μετέχει στο ενδεχόμενο, μια κατάσταση που διαπερνά οτιδήποτε κινείται στον υποσελήνιο κόσμο, και ιδιαίτερα οτιδήποτε βρίσκεται εν ζωή· κατάσταση ενδεχόμενη, που στην περίπτωση του ανθρώπου βιώνεται κατ’ αρχήν με την αρνητική μορφή του σφάλματος, της αμαρτίας, της επιρρέπειας στην τυχαιότητα. Μόνο ο θάνατος, για ό,τι είναι εν ζωή, μπορεί να σταματήσει την απρόβλεπτη ροή της ζωής, να μετατρέψει το ενδεχόμενο σε αναδρομική αναγκαιότητα, να διαχωρίσει το συμβαίνον από αυτό που ανήκει καθαυτό στο υποκείμενο που δεν υπάρχει πλέον. Ο θάνατος του Σωκράτη είναι αυτός που τεκμηριώνει την ουσία του Σωκράτη: ενός δικαίου που καταδικάστηκε αδίκως. Είναι αυτός που επιτρέπει τον διαχωρισμό ανάμεσα στα ενδεχόμενα της ιστορικής ύπαρξης του Σωκράτη και τα συμβεβηκότα της ζωής του που καταξιώνονται ως ουσιαστικά κατηγορήματα της σωκρατικής του οντότητας. Ουσία του ανθρώπου είναι η μεταμόρφωση της ιστορίας του σε θρύλο, της τραγικής, επειδή και απρόβλεπτης ύπαρξής του σε ένα τετελεσμένο πεπρωμένο, μεταμόρφωση που συντελείται με τον θάνατο. Με περισσότερο αφηρημένους όρους μπορούμε να πούμε ότι δεν υπάρχει ουσιαστικό κατηγόρημα στην περίπτωση του ανθρώπου, (αν επιθυμούμε τουλάχιστον να μιλήσουμε για καθαυτό κατηγόρημα και όχι απλώς γενικής φύσεως), παρά μόνο σε παρατατικό χρόνο, που αφορά δηλαδή ένα υποκείμενο που είναι αυτό που είναι επειδή ακριβώς δεν είναι πλέον. Θα μπορούσαμε στο σημείο αυτό να αντιπαραθέσουμε τον ουσιαστικό λόγο στον τραγικό λόγο, ο οποίος ακριβώς επειδή εισχωρεί στο απρόβλεπτο  του χρόνου, που ενέχει περιπέτειες, περιλαμβάνει μόνο ρήματα της δράσης και αγνοεί την ουσιώδη λειτουργία, δηλαδή την καθαυτό κατηγορική, του ρήματος είναι. Η ιστορία, όπως αλλού η απόδειξη, προσφέρει εδώ την βάση της κατηγορικής σύνθεσης. Σύμφωνα όμως με την ρήση του Σόλωνα, η σύνθεση διακρίνεται στο τέλος, όταν η ιστορία του ανθρώπου έχει τερματισθεί.

Ο θάνατος ως αποκάλυψη

     Αυτή η βαθειά ελληνική αντίληψη κατά την οποία η κάθε ουσιαστική ματιά είναι αναδρομική, μας επιτρέπει τελικά να δικαιολογήσουμε το ἧν του τί ἧν εἶναι. Στον Σόλωνα εκφράστηκε με το ανθρωπολογικό ένδυμα μιας επίκλησης στην σύνεση, ενώ στον Αντισθένη διατυπώθηκε με περισσότερο αφηρημένους όρους. Και στην μία και στην άλλη περίπτωση όμως, είτε ως ηθική, είτε ως λογική σκέψη περί του ανθρωπίνου λόγου, πιστεύουμε ότι ενισχύει, αν και υποσυνείδητα, την αριστοτελική χρήση της διατύπωσης. Ασφαλώς η επίκληση του θανάτου ως οριακό σημείο αποκάλυψης της ουσίας αφορά αποκλειστικά τα εν ζωή όντα, και ιδιαίτερα τον άνθρωπο, αλλά όχι όλα τα εν κινήσει όντα. Δεν είναι όμως η πρώτη φορά που ο Αριστοτέλης προεκτείνει στα ευρύτερα πλαίσια της φυσικής, μια καθαρά ανθρωπολογική εμπειρία, ή γενικότερα βιολογική. Μήπως και η μορφή, σε αρκετά αποσπάσματα των έργων του δεν ταυτίζεται με την ψυχή; Η μορφή δεν είναι ακριβώς αυτή που προσφέρει την απάντηση στο ερώτημα τί ἧν εἶναι ; Επιπλέον ο ίδιος ο Αριστοτέλης, σε πολλά αποσπάσματα των έργων του επιμένει στην αποκαλυπτική λειτουργία του θανάτου: ο θάνατος είναι αυτός που αποκαλύπτει αρνητικά στο ζωντανό όν αυτό που ανήκει στην ουσία του, δηλαδή στην μορφή του (το είδος), στο τί ἧν εἶναι του, ενώ αντιθέτως ότι ανήκει στην ύλη του έχει την μορφή συμβεβηκότος. Ο θάνατος είναι επίσης αυτός που αποδεικνύει ότι η μορφή του ζωντανού όντος «δεν συνίσταται στην μορφολογία, ή το χρώμα. Το πτώμα έχει ακριβώς την ίδια μορφολογία με ένα ζωντανό σώμα παρότι δεν είναι πλέον άνθρωπος». Μεταξύ του νεκρού ανθρώπου και του ανθρώπου υπάρχει επομένως ομωνυμία· ο νεκρός άνθρωπος δεν είναι ένας άνθρωπος στον οποίο αναλογεί το κατηγόρημα νεκρός· στην πραγματικότητα δεν είναι καθόλου άνθρωπος· δεν είναι ένας άλλος άνθρωπος, είναι ένας μη-άνθρωπος. Και επομένως ο θάνατος μας αποκαλύπτει αυτό που διακρίνει τον άνθρωπο από τον μη-άνθρωπο· αυτό το κάτι, που είναι το τί ἧν εἶναι του ανθρώπου, δηλαδή αυτό που ο άνθρωπος ήταν, είναι ακριβώς η ζωή, αλλά επίσης και η ψυχή. Εξαλείφοντας τη ζωή εξαλείφουμε τον άνθρωπο. Η παρατήρηση αυτή μπορεί να μοιάζει με ταυτολογία, αλλά αποτελεί την αρχή κάθε έρευνας κατά την φύση: διότι ο θάνατος επιτρέπει την αποκάλυψη, ως την τελευταία λεπτομέρεια, αυτού που ανήκει στην ζωή και είναι επομένως απαραίτητο στο ζωντανό ον, ή τουλάχιστον την αποκάλυψη των βαθμίδων ουσιαστικότητας των διαφόρων οργάνων ή λειτουργιών της ζωής: μπορούμε να ζήσουμε χωρίς δάκτυλα ή χωρίς χέρι, αλλά όχι χωρίς καρδιά ή εγκέφαλο· αυτά λοιπόν τα όργανα είναι πρώτα (κύρια), και σ’ αυτά εδρεύει κατ’ αρχήν ο λόγος και η ουσία.

     Αυτή η μέθοδος έρευνας αφορά ασφαλώς μόνο στο τί ἧν εἶναι του ζωντανού όντος. Πλην όμως ο Αριστοτέλης θεωρεί μειονέκτημα την απουσία μιας ανάλογης αποκαλυπτικής διαδικασίας της ουσίας και στην περίπτωση των άψυχων όντων: είναι για παράδειγμα προφανές ότι «ένας νεκρός άνθρωπος δεν είναι άνθρωπος παρά κατ’ ομωνυμία… Μια ανάλογη όμως διαπίστωση όταν πρόκειται για την σάρκα ή τα οστά δεν είναι καθόλου προφανής και καθίσταται ακόμη περισσότερο δυσδιάκριτη στην περίπτωση του πυρός ή του ύδατος».

     Αυτή η φαινομενικά περιοριστική παρατήρηση όμως επιτρέπει την γενίκευση των προηγουμένων παρατηρήσεων. Αποδεικνύει για μια ακόμη φορά ότι το τί ἧν εἶναι των όντων του υποσελήνιου κόσμου εν γένει, συλλαμβάνεται κατ’ αναλογία προς την ψυχή των ζωντανών όντων: η κίνηση είναι η ψυχή των πραγμάτων, με τον ίδιο τρόπο που η ζωή είναι η μορφή και το τί ἧν εἶναι του σώματος. Θα πρέπει επομένως να αναζητηθεί και για την περίπτωση των άψυχων όντων το ανάλογο του αποκαλυπτικού ρόλο του θανάτου: αυτό το ανάλογο είναι «η παύση», η «ηρεμία», που εδρεύει μέσα στην συμπαντική κίνηση των πραγμάτων δι’ αυτής της αντι-κίνησης, (η οποία είναι επίσης κίνηση) που αποτελεί η νόηση και κυρίως η φαντασία. Η φαντασία και η νόηση παγώνουν την εξέλιξη του πράγματος, διακόπτουν την αέναη ροή των κατηγορημάτων του, και μ’ αυτό τον τρόπο αναδεικνύουν αυτό που το πράγμα ήταν, δηλαδή το τί ἧν εἶναι του (quiddité), την ουσία του. Είδαμε προηγουμένως ότι η ουσία διαπιστώνεται μέσα από μια μέθοδο φαντασιακών διαφοροποιήσεων, με τις οποίες, εξαλείφοντας δια της σκέψεως κάποιο κατηγόρημα, ερευνούμε εάν το πράγμα εξακολουθεί να είναι αυτό που ήταν, δηλαδή αυτό που είναι. Βλέπουμε τώρα ότι αυτές οι φαντασιακές διαφοροποιήσεις εκτελούν την ίδια αποκαλυπτική λειτουργία με τον θάνατο: όπως ακριβώς ο θάνατος είναι η αποφασιστική διαφοροποίηση, η τελική μετάλλαξη και επομένως ουσιαστική, έτσι και η ουσιαστική διαφοροποίηση – αυτή που αποκαλύπτει το τί ἧν εἶναι – θα είναι αυτή που εξαλείφει το πράγμα καθαυτό. Όπως εξαλείφοντας την ζωή του ανθρώπου, εξαλείφεται ο άνθρωπος, έτσι και εξαλείφοντας το τρίπλευρο του τριγώνου εξαλείφεται και το τρίγωνο. Έτσι επανερχόμαστε, αλλά σε απομυθοποιημένη μορφή, στην σχέση που αναγνώρισε ο Πλάτων, μετά τους  Πυθαγόρειους και τους Ορφικούς, ανάμεσα στην φιλοσοφία και τον θάνατο. Ο θάνατος δεν απελευθερώνει την ουσία των πραγμάτων, αλλά εξαλείφοντάς την τήν αποκαλύπτει. Δεν εκφράζει πλέον την αιωνιότητα, αλλά, –  μέσα σε έναν κόσμο εν κινήσει, στον οποίο η αιωνιότητα δεν είναι παρά μακρινό όραμα και απρόσιτο ιδανικό – είναι το υποκατάστατο μιας αδύνατης (απρόσιτης) αιωνιότητας. Ο παρατατικός (γαλλικά Imparfait δηλαδή ατελής) του τί ἧν εἶναι διορθώνει, παγιώνοντάς την, την ενδεχόμενη κατάσταση ενός παρόντος (ενεστώτα), ακριβώς επειδή είναι η εικόνα και το υποκατάστατο ενός αδύνατου τέλους (parfait), που θα εξέφραζε όχι μια ολοκλήρωση αυτού που ήταν, αλλά την συνεχώς ολοκληρούμενη ολοκλήρωση αυτού που ήταν πάντοτε αυτό που είναι.

Ορισμός του σύνθετου

    Το τί ἧν εἶναι προσδιορίζει επομένως ό,τι πιο εσωτερικό, θεμελιώδες και αυτούσιο υπάρχει στην ουσία του οριζόμενου. Τα Αναλυτικά Ύστερα το ορίζουν ως «το πλέον ουσιώδες (ίδιον) από τα στοιχεία του τί ἐστι»· δεν συγχέεται επομένως ούτε με το γένος, που είναι πολύ γενικό, ούτε με την ύλη, που είναι συμβαίνουσα. Προσδιορίζοντας αυτό που το πράγμα είναι καθαυτό (ουσία και κατηγόρημα καθαυτά), αποκλείει αυτό που είναι κατά συμβεβηκός. Εδώ σχηματίζεται και η απορία, η οποία παρότι αναπτύσσεται πιο συγκεκριμένα στα κεφάλαια 4 και 5 του βιβλίου Ζ, στην πραγματικότητα απασχολεί ολόκληρο το βιβλίο Ζ. Η απορία αφορά κυρίως στον ορισμό και δευτερευόντως στο τί ἧν εἶναι που αυτός εκφράζει. Ποια όντα, αναρωτιέται ο Αριστοτέλης μπορούν να οριστούν; Ας αφήσουμε κατά μέρος τα απλά όντα που ενδεχομένως δεν αποτελούν αντικείμενο ορισμού, αφού αυτός προϋποθέτει διαχωρισμό του γένους και διαφοροποίηση. Είναι όμως δυνατός ο ορισμός των σύνθετών όντων, δηλαδή των όντων που δεν είναι απλώς ουσίες, αλλά ουσίες στις οποίες αποδίδονται διαφορετικά είδη κατηγορημάτων τα οποία δεν είναι όλα ουσιώδη; Η δυσχέρεια εδώ προκύπτει από το γεγονός ότι ο ορισμός του σύνθετου όντος δεν αποτελεί ορισμό του σύνθετου, αλλά ορισμό της ουσίας του σύνθετου: για παράδειγμα, ο ορισμός της λευκής επιφάνειας θα είναι ένας ορισμός της επιφάνειας (διότι η λευκότητα της επιφάνειας δεν είναι ένα καθαυτό κατηγόρημα και επομένως δεν ανήκει στο τί ἧν εἶναι της λευκής επιφάνειας), ο ορισμός του λευκού ανθρώπου θα είναι ορισμός του ανθρώπου κ.τ.λ.  Έτσι όμως καταλήγουμε στην παράδοξη συνθήκη να υπάρχουν όντα που συμπίπτουν με το τί ἧν εἶναι τους και άλλα που δεν συμπίπτουν διότι είναι επίσης και κάτι άλλο. Έτσι η λευκή επιφάνεια είναι επιφάνεια αλλά δεν είναι η λευκή επιφάνεια η οποία δεν είναι μόνο μια επιφάνεια. Με όρους θεωρητικούς θα λέγαμε ότι κάθε σύνθετη ουσία, η οποία δεν είναι δηλαδή μόνον ουσία αλλά επίσης ποσότητα, ποιότητα κ.τ.λ. δεν μπορεί να ορισθεί ως κάτι σύνθετο· δεν συμπίπτει με τον καθαυτό ορισμό της ο οποίος αγνοεί τη σύνθεσή της. Η συνέπεια αυτή θα μπορούσε να γίνει εύκολα αποδεκτή αν αφορούσε μόνο σε ένα συγκεκριμένο γένος ουσιών, οι οποίες εξ αιτίας της πολυπλοκότητάς τους θα διέφευγαν του λόγου. Αλλά στην πραγματικότητα δεν πρόκειται για κάποιες συγκεκριμένες ουσίες, διότι όλες οι ουσίες του υποσελήνιου κόσμου είναι σύνθετες, καθότι αισθητές, στον βαθμό που βρίσκονται εν κινήσει. Όπως είδαμε, στο αισθητό όν, η κίνηση είναι αυτή που προσδιορίζει τον διαχωρισμό της ύλης και της μορφής· επομένως η υλικότητα δεν αποτελεί παρά την γενική κατάσταση της σύνθεσης. Η οὐσία χωρίς ύλη είναι απλώς οὐσία. Αλλά η αισθητή οὐσία είναι επίσης ποσότητα, ποιότητα κ.τ.λ. Έτσι το τί ἧν εἶναι, όπως το ορίσαμε συσσωρεύει παραδοξότητες: είναι η χωρίς ύλη ουσία ενός υλικού όντος· είναι η μορφή που φιλοδοξεί να ορίσει από μόνη της ένα όν που δεν είναι μορφή, αλλά η σύνθεση μορφής και ύλης· είναι η ψυχή που εμφανίζεται ως ουσία του σώματος, δηλαδή ως αυτό που το σώμα είναι. Αν παραμείνουμε στο γράμμα του τί ἧν εἶναι, που δεν αντιπροσωπεύει μόνο κάτι από το πράγμα, αλλά αυτό που το πράγμα είναι, δηλαδή ήταν, θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι στην περίπτωση του αισθητού όντος, θα πρέπει να διακρίνουμε το Είναι του, που είναι ένα σύνθετο όν, από αυτό που είναι, δηλαδή ήταν. Το αισθητό όν δεν είναι αυτό που είναι.

(συνεχίζεται)